劉 海 成

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢430072)

從史伯的“和實生物，同則不繼”到孔子的“君子和而不同，小人同而不和”的和同之辨，從后期墨家到名家的同異之辯，從老子的“玄同”論到莊子的“齊物論”，似乎都昭示著“同”的思想在先秦諸子百家中曾引起過廣泛、熱烈的討論。那么，老子對“同”有過怎樣的論述呢？對同異之辯、和同之辨又有過怎樣的回應或影響呢？這些問題都值得進一步探討和研究。

一、玄同論

關于“玄同”的論述集中在《老子》第56章：

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。[1](下文如無特別說明，《老子》引文皆為王弼本)

因此，“玄同”從字面上理解是渾淪不可分的混沌狀態(tài)，具體地講是由于深遠不可及、幽明對轉、有無相生所帶來的渾淪不分、混同一切的狀態(tài)。當然這不是簡單的抹殺個性、不辨是非的混同一切。為更深層次理解“玄同”必須回到《老子》原文中尋找線索。

“知者不言，言者不知”，竹簡本《老子》作“知之者弗言，言之者弗知”②本文所引竹簡本、帛書本《老子》均引自《老子古今——五種對勘與析評引論》上卷，劉笑敢著，中國社會科學出版社2006年版。。“弗”和“不”用法略有區(qū)別，“不知”“不言”都是泛指，“弗知”“弗言”則是實指的“不知之”“不言之”[4]546。這里“之”所代指的是道，道由于自身的特殊性而不可被言知。詳味“知之者弗言，言之者弗知”，實則老子此處區(qū)分了兩種“知”：一種是可以用日常語言所表達的名相之知，如“言者不知”，“博者不知”(第81章)，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”(第2章)。語言是有限的，美惡、善不善是有對，皆不能代表無限、無對的道。擁有這類“知”不僅會造成人類知識的混亂，甚至會造成統(tǒng)治的混亂，因而需要經過否定和揚棄：“常使民無知無欲?！?第3章)“絕圣棄智，民利百倍?！?第19章)“愛民治國，能無知乎？”(第10章)另一類是通過揚棄語言表達的名相、相對之知后獲得對道的體認之知，亦即是“知之者弗言”之知。體道之知在《老子》中還見于：“能知古始，是謂道紀”(第14章)；“其出彌遠，其知彌少”(第47章)；“知常曰明”(第16章)；“常知稽式，是謂玄德”(第65章)。如何通過揚棄名相之知而獲得體道之知，是《老子》此章討論的中心問題。因此，“知者不言，言者不知”作為開章第一句話似乎暗示給我們的是，“玄同”應首先作為認識論問題來理解，而非本體論。

下文“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵”，是論述經由排除名相、言語之知上升到體道之知的具體進階理路。今本“挫其銳，解其分，和其光，同其塵”四句句序與竹簡本、帛書本不同，竹簡本作“和其光，同其塵，挫其銳，解其紛”，帛書本作“和其光，同其塵，挫其銳而解其紛”。劉笑敢認為，簡、帛本實有兩個意群：“塞其兌，閉其門，和其光，同其塵”是就個人感官來說的；“挫其銳而解其紛，是謂玄同”是主體對外界紛擾的主動平息。他言：“這兩個意群意思連貫，而各有側重。似乎沒有不當?！盵4]546丁四新原認同今本句序，認為“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛”都是否定句式，而“和其光，同其塵，是謂玄同”都是要爭取和保持正面的狀態(tài)[5]121。但在其后著作中，他推翻了原來的看法而認同了劉笑敢的劃分[6]149。筆者不能認同劉笑敢先生把“和其光，同其塵”僅認為是就個人感官而言，也不認同把“挫銳解紛”理解成對外界紛擾的主動出擊，這顯然是違背老子“貴柔守雌”的思想主張。雖然有竹簡本與帛書本的地下材料證據(jù)，但并不能因此貶低今本的理論價值意義和正確性。在內在理路上，筆者更傾向于今本的句序，認為“塞兌閉門”、“挫銳解紛”、“和光同塵”分別對應的是對感情判斷、價值判斷和事實判斷的否定和排除[注]此一思想受啟發(fā)于日本學者池田知久的《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》著作，其在本書第五章《“萬物齊同”的哲學》中把莊子學派的萬物齊同思想劃分為三個階段的知識性否定，即對感情判斷、價值判斷、事實判斷的否定與排除。詳見池田知久著、王啟發(fā)譯：《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》上卷，中州古籍出版社2009年版，第171—178頁。，且分別與后文(“不可得而親”以下)構成一個前后對應、緊緊相扣的整體。

“塞其兌，閉其門”喻指的是，閉塞人由以產生情感欲望的感官，排除喜、怒、哀、惡、欲等情感對認識事物的影響，從而達到無論“親疏遠近”，一視同仁的境界。“兌”與穴同義[注]段玉裁《說文解字注》云：“《老子》‘塞其兌，閉其門’，兌借為閱字，閱同穴?！?上海古籍出版社2014年版，第405頁)。王弼注云：“兌，事欲之所由生；門，事欲之所由從也?！盵1]143兌和門喻指的是，人的情感、欲望由以產出和發(fā)泄的感官或官能。人常常因為個人感情、私欲的影響而產生親、疏、遠、近的偏見，不能做到一視同仁。老子主張“塞其兌，閉其門”，就是要否定和排除私人情欲對事物認識的影響，對事物的親、疏、遠、近關系等而視之，從而做到“不可得而親，不可得而疏”之境界。

“挫其銳，解其紛”是緊接著“塞兌閉門”來講，喻指的是對造成人類各種知識、學說相互攻訐，紛爭不休的價值判斷的否定和排除?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”(第2章)老子認為，人類的一切價值判斷都是相對的，人性中所堅持的美好德性也是從它們的對立面產生的：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”(第18章)因而在這些相對的價值判斷上建立起的知識、學說，就會產生出與之相對的各種知識、學說，造成不必要的紛爭和混亂。因此要消解這些紛爭，只有排除和否定“各以為利，互以為害”的價值偏見，從超越相對價值的“道”出發(fā)，齊同人我的利害關系，從而做到“不可得而利，不可得而害”之境界。

“和其光，同其塵”喻指的是，在“塞兌閉門”、“挫銳解紛”的基礎上，進一步對外界事物的五光十色、晦暗不明現(xiàn)象的否定和排除。光者，明也；塵者，暗也。光和塵、明和暗，喻指的是對外界事物現(xiàn)象的事實判斷。因為道是“其上不皦，其下不昧”(第14章)的，所以光和塵、明和暗在道的眼光看來是無別的，故而是可以和同的。和同光、塵，喻指的是對事實判斷的否定和排除?！伴L短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”(第2章)，老子主張世人所認為事物的“長短”“高下”“音聲”“前后”的事實判斷都是相依互轉的，為達到對“獨立不改”的道的認識都是應當否定和揚棄的。光塵無別，物無貴賤，達到的是“不可得而貴，不可得而賤”之境界。

“故為天下貴”是對經過三個階段的否定和揚棄所達到的最高境界——玄同論的肯定。

綜上所述，“玄同”作為老子認識論系統(tǒng)的制高點，至少包含三層意涵：第一，通過否定感情判斷而達到和同物我親、疏、遠、近之情之境界；第二，通過否定價值判斷而達到和同人我利害之別之境界；第三，通過否定事實判斷而達到和同物我貴賤之境界。如果說否定感性情感判斷達到的是“忘我”之境界，那么在“忘我”基礎上進一步對構成人知識、學說的價值判斷的否定所達到的就是“無我”的境界。徐復觀曾說過：“一般人之所謂‘我’，所謂‘己’，實指欲望與知識的集積?！盵7]77徐先生此處的“知識”，實則是指普通所謂的名相之知。對感情判斷和價值判斷的否定和揚棄就是要對這個“我”“己”的否定和揚棄，達到“無我”之境界。在此基礎上，再通過否定事實判斷達到“無物”之境界，從而最終達到物我無別，玄同一體的境界。這也便是道的境界，本體的境界，從而實現(xiàn)由認識論過渡到本體論。因此，我們說玄同論首先是個認識論問題，然后才是個本體論問題。由認識論角度名為“玄同”，由本體論角度名為“道”，二者異名而同實。

二、同與異

同與異是先秦名家論辯的重要議題，公孫龍講“離堅白”，惠施講“合同異”。在《老子》中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)老子對于“同”和“異”的深刻的辯證認識。

“同與異”在《老子》第1章便有討論：

道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

其中“無名天地之始”句，帛書本作“無名萬物之始也”。王弼本雖作“無名天地之始”，但弼注卻作“未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時……為其母也”[1]2。由此看來，弼本也原作“無名萬物之始”，同帛書本。因此，本章不是從“天地”到“萬物”，從“無(名)”到“有(名)”的宇宙生成論論述，而是講“無(名)”和“有(名)”共同作為萬物之本根、原始。竹簡本《老子》第40章：“天下之物生于有，生于亡(無)?！币沧C明了此推論。因此可以說，有與無同出于道，都作為天地萬物的本根，有與無是道的一體兩面?！按藘烧咄龆惷^之玄”，帛書本作“兩者同出，異名同謂”?！皟烧摺憋@然是指上文所討論的有與無而言，“兩者同出”是指有與無共同作為天地萬物的本根，同出于道，是道的一體兩面?！懊笔侵该~概念，“謂”是“指稱，所指”的意思?！爱惷^”是說，有和無雖是性質相反的名詞概念，但在所指的實質上是一樣的，即都是道生養(yǎng)萬物的總根源。“欲言無耶，而物由以成。欲言有耶，而不見其形”[1]35，道既有又無，既“異名”又“同謂”，故而曰“玄之又玄”。

由上可知，有與無的“異”只是一種在名詞概念上，或表相上的差異，從萬物總根源的道的層面看有與無卻又是“同”，有與無是道的一體兩面而同為萬物的總根源。其實在老子看來，現(xiàn)象界的一切差異、對立都是相待而生的，從道的角度看都是可以齊同的：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。(第2章)

美丑、善惡屬于價值判斷，有無、難易、長短、高下、音聲、前后皆屬于事實判斷，從超越無對的道看來都是可以齊同的，故而曰“玄同”。這在前文已有論斷，此不贅述。

但老子哲學并不是要盲目的混同一切，無視差異，是非不分，而是要我們認識到語言、知識的局限性，從而以更加開放、“自然無為”的心態(tài)面對人世間的一切是非差別：

希言自然?！蕪氖掠诘勒撸勒咄诘?，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。(第23章)

“希言”(少說話)、“自然”(自然而然)一直是老子強調的道的兩大原則。對于“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之”，歷來學者多以“同聲相應，同氣相求”思想相附會，如此理解或許不錯，但容易忽略掉老子哲學自然無為的特質。據(jù)帛書本，后三句應作“同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之”。劉笑敢在比對五種《老子》版本后提出，弼本“同于道者，道亦樂得之”是“道者同于道”的衍文，以與“同于德者，德亦樂得之”相匹配。“得”字，帛書本原作“德”，根據(jù)上下文義，此“德”與“失”相對，顯然應該讀作“得”，“全段皆討論得失問題，與道德之德無關”[4]271。從帛書本我們可以看出，就像道兼有有和無，有、無是道的一體兩面，道也兼有得和失。道不只是像通常理解那樣的“獨立不改”，超絕無對，而是也有得有失，有有有無的，只是道將這一切對立面都包容了，都“玄同”了。故而道可以順應事物的發(fā)展，“同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之”，兩個“亦”字表明道不是強制事物與之同得失，而是道順應事物的得失而同有得失。如此理解，更符合老子道“萬物作而弗始”(帛書本第2章)的自然無為本性，因而是更符合老子哲學的解釋。王弼在此句下注云：“言隨其所行，故同而應之?！盵注]原文作“言隨行其所”，據(jù)樓宇烈校改。見樓宇烈校釋:《老子道德經注》,中華書局2011年版，第62頁。，樓宇烈校釋曰：“意為道隨物所行而應之”，與帛書本義正同。

因此，老子的“同”一方面是指在形而上的超越層面，有無、得失等差異、對立“玄同”于道，是道的一體兩面；另一方面是指在形而下的現(xiàn)象世界，道又是順應事物的差異性，與事物同其得失，體現(xiàn)了大道自然無為的特性。

三、同與和

討論《老子》中同與和的關系問題，不得不先提到一段文本：

含德之厚，比于赤子……終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。(第55章)

我們先了解《老子》文本中“和”字的意義?！昂汀弊衷凇独献印肺谋局谐霈F(xiàn)有7處，其中有1處可作“應和”理解(第2章：“音聲相和”)，其余6處大致可作“調和，柔和，和諧”理解。具體來講，“六親不和，有孝慈”(第18章)、“和大怨，必有余怨”(第79章)是指人際關系矛盾、沖突的協(xié)調與調和；“沖氣以為和”(第42章)是指陰陽二氣的相摩相蕩而成均調和諧的狀態(tài)[9]236-237；“和其光，同其塵”(第4章、第56章)中“和”，也可作“均和、柔和”理解。因此，“終日號而不嗄，和之至也”應當是指初生嬰兒陰陽二氣協(xié)調均適，因而能終日號啕而不至喉嚨沙啞。因此，“和曰同”中的“和”應指陰陽二氣調和均適的狀態(tài)?！霸弧痹诖颂幱腥N可能意思：1.作為動詞，猶謂，譯作“叫作”。2.作為語中助詞，無義。聯(lián)系上下文，顯然不是，故排除。3.作為副詞、連詞，猶乃，譯作“于是，才”?！对娊洝っ蕖罚骸霸恢乖粫r”，猶言“爰居爰處”，“爰”同“乃”[10]1045。再考查“同”。同，經過上文的討論指的是物我不分、渾淪一體的最高境界，可以代指“道”。再根據(jù)“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(第42章)，道在宇宙演化圖示中顯然高于和，和是由道生出的陰陽二氣的調和狀態(tài)產生的。因此，在老子哲學中同的觀念高于和。因此，“曰”在此處應訓為轉折、遞進關系的“乃”，而不當訓為平行關系的“謂”?！昂驮煌奔词恰昂湍送?，意思是說達到和的狀態(tài)才能進而達到同的境界。

有趣的是，在帛書本《老子》卷后佚書《五行》中出現(xiàn)了“和則同”的表達。對比儒道的“和則同”與“和曰同”思想，我們或許可以發(fā)現(xiàn)儒道二家在先秦時期共享著相同的學術資源，并不如后世所理解的那樣截然相對。

在早期儒家著述中，“同”常作為“和”對立面出現(xiàn)而遭到貶低和排斥，如“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)。但在孔子身后的思孟學派《五行》著作中，我們卻發(fā)現(xiàn)了這樣的論述：

四行之所和，言和仁義也。和則同，和者，有猶五聲之和也。同者，□約也，與心若一也。言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也，同則善矣。(《五行》第19章)[注]本書所引《五行》原文與分章，請參見池田知久著、王啟發(fā)譯：《馬王堆漢墓帛書五行研究》,線裝書局、中國社會科學出版社,2005年版。

前一段引文是說，“四行”(仁、義、禮、知)的調和、統(tǒng)一(“和”)，就像五聲(宮、商、角、徵、羽)的諧調、統(tǒng)一一樣；而“同”就是諧調、統(tǒng)一的“四行”與善心成為一體；這樣“四行”與善心成為一體的“同”，就是善的極致，所謂“同則善”也。后一段引文是說，“和”就是小體(耳目鼻口手足)與心結合在一起而不違背，“同”就是諧調了的心和小體與更大的仁義心成為一體，這就是善的完成。無論是前一段的“和”了的“四行”與善心成為一體，還是后一段的“和”了的小體、心與仁義心成為一體，“同”似乎都是“和”的更高一級狀態(tài)，代表著善的完成[11]353-363。

比較竹簡本《老子》“和曰同”與《五行》“和則同”，在表達形式以及理論層次上，二者均認為“同”應高于“和”，但在實質內容上二者有本質區(qū)別：“和曰同”是通過陰陽二氣調和進而可能達到的不分物我、玄同一體的“道”的境界；“和則同”則是通過“四行”與善心一體化，小體、心與仁義心一體化所達到的道德的“善”的境界。這些顯示出儒道兩家在共同思想資源開發(fā)上的差異。但無論怎么說，《五行》篇的“和則同”恰可以作為竹簡本《老子》的“和曰同”的一個文本外證據(jù)了。