陳 徽

(同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200092)

一、 何謂逍遙：“主觀境界”抑或“入游其樊”？

關(guān)于莊子所謂的逍遙，學(xué)者常以“主觀境界”或主觀性的心理體驗(yàn)解之：認(rèn)為欲達(dá)此境，人當(dāng)隔絕自己與世界的聯(lián)系，純?cè)谛纳献龉し?。如湯一介云：“其?shí)莊子這里所說(shuō)的‘乘天地之正’‘御六氣之辯’并非說(shuō)的‘至人’要靠什么外在條件，而是說(shuō)的一種心理活動(dòng)，要求以內(nèi)在的精神力量，超越外在條件的限制，以達(dá)到天地境界。”[注]湯一介：《論老莊哲學(xué)的內(nèi)在性與超越性》，載周漁編：《非常道，非常儒》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，2007年，第70～71頁(yè)。余英時(shí)亦認(rèn)為，“社會(huì)是妨害個(gè)人自由的，要做逍遙游”，必須成為“世界的旁觀者，不實(shí)際參與”。[注]余英時(shí)：《中國(guó)文化的重建》，北京：中信出版社，2011年，第158頁(yè)?！爸饔^境界說(shuō)”至乎其極，遂有“寂滅說(shuō)”。如王博先以“無(wú)對(duì)”解《逍遙游》之“無(wú)待”，繼而謂“無(wú)對(duì)”即是通過(guò)使“自己消失”以使“對(duì)象消失”，[注]王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第119、123頁(yè)。且曰：

他(引按：即后文所言之“神人”)在追求“無(wú)對(duì)”的過(guò)程中，把自己和整個(gè)世界對(duì)立起來(lái)。神人和這個(gè)世界無(wú)關(guān)，……這是一個(gè)對(duì)世界無(wú)動(dòng)于衷的人，不動(dòng)心的人。他很自覺(jué)地收藏起了自己的感覺(jué)，沒(méi)有冷，沒(méi)有熱，沒(méi)有美，也沒(méi)有丑。原本豐富多彩的世界，無(wú)數(shù)的花紅柳綠，或者喜怒哀樂(lè)，在這里都?xì)w于一，這一也就是無(wú)。[注]王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第119、123頁(yè)。

“主觀境界說(shuō)”頗有其消極性。因?yàn)?，割裂于世界，人還成其為人嗎？世界還成其為世界嗎？而且，懸絕于生生流行的世界，又果真可能嗎？既便是有此可能，則人與世界將同歸于寂滅，逍遙豈非一種枯槁虛無(wú)的狀態(tài)？不僅如此，此說(shuō)還會(huì)導(dǎo)致一種危險(xiǎn)的后果：既然可以通過(guò)主觀的調(diào)節(jié)使自我和對(duì)象消失，那么，一切現(xiàn)實(shí)的不公、不義之行都是虛幻、不真的，可以“泰然任之”的，在面對(duì)血和淚時(shí)也無(wú)妨自己“優(yōu)游自在”的。

以主觀境界解逍遙，還會(huì)引出厭世之意。張恒壽甚至認(rèn)為：莊子本人就是一個(gè)“消極厭世、玩世不恭的哲學(xué)詩(shī)人”。[注]張恒壽：《論〈莊子·天下篇〉的作者和時(shí)代》，載張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，北京：華夏出版社，2009年，第407頁(yè)。厭世則尚隱逸，故自古以來(lái)，以隱逸解莊之風(fēng)也綿延不絕。似乎只有通過(guò)隱逸，才能修道成德，以達(dá)逍遙。隱逸自然與入世相悖：因?yàn)椴徽摵畏N隱逸——是遁跡山林、離群索居，抑或是“心隱”——本質(zhì)上都是與現(xiàn)實(shí)保持距離，都是某種形式的心靈逃避或精神退縮。

然而，莊子果真主張棄世隱逸嗎？在解《人間世》之名時(shí)，鐘泰曰：

“人間世”者，“人間”，人世也?！伴g”以橫言，如今云空間?！笆馈币载Q言，如今云時(shí)間?？臻g曰宇，時(shí)間曰宙?！弧度碎g世》，冠人字在上者何？蓋一以明人不能離宇宙而存，一以明宇宙必待人而理。宇宙即人之宇宙，故曰人間世也。說(shuō)者以《天地篇》有“千歲厭世，去而上仙”之語(yǔ)，往往認(rèn)莊子與佛氏同科，謂以出世為宗，而有厭離人世之意。不知實(shí)不然也。《齊物論》云：“《春秋》經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯。”夫言“經(jīng)世”，其與出世異趣明矣。不獨(dú)此也。《刻意篇》曰：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士、非世之人、枯槁赴淵者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚(yú)閑處，無(wú)為而已矣。此江海之士、避世之人、閑暇者之所好也?！彪x世避世，方在其所屏斥，彼安肯棄世以自偷乎？[注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第74頁(yè)。

鐘說(shuō)頗善，且并非孤論。宋人林希逸已云：“前言養(yǎng)生(指《養(yǎng)生主》篇)，此言人間世，蓋謂既有此身而處此世，豈能盡絕人事？但要人處得好耳。看這般意思，莊子何嘗迂闊！何嘗不理會(huì)事！便是外篇所謂物莫足為也，而不可以不為一段意思?！盵注]林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第56頁(yè)。陸長(zhǎng)庚亦曰：“夫道非絕俗也，德非遁世也，夷明養(yǎng)晦，和光同塵，世出世法莫不由此?！盵注]陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，北京：中華書局，2010年，第53、60頁(yè)。諦審莊子之文，上述諸說(shuō)不可謂無(wú)據(jù)。

對(duì)于入世，莊子未有排斥，曾曰“入游其樊”(《莊子·人間世》。下引《莊子》之文，皆僅注其所屬篇名)?！胺北局^馬匹因負(fù)重而遲滯不行狀，此處通作“棥”。[注]《說(shuō)文解字》：“樊，騺不行也。”段玉裁《說(shuō)文解字注》：“‘騺’各本訛為‘鷙’?！恶R部》曰：‘騺，馬重貌?！恍小?，沉滯不行也?！睹?shī)》‘折柳樊圃’，借為‘棥’字?！肚f子》：‘澤雉畜乎樊中?！\也，亦是不行意?！倍斡癫茫骸墩f(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第104頁(yè)?！墩f(shuō)文解字》曰：“棥，藩也。”“入游其樊”亦即“游于其藩”(《大宗師》)。“棥”或“藩”皆謂籬笆，而籬笆意味著某種限制，它規(guī)定著一定的場(chǎng)域。就“入游其樊”而言，此場(chǎng)域即是陸長(zhǎng)庚所說(shuō)的“世網(wǎng)”。[注]陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，北京：中華書局，2010年，第53、60頁(yè)?！笆谰W(wǎng)”之于人，便表現(xiàn)為種種“不得已”之事。故“入游其樊”亦即入游“世網(wǎng)”，或曰游于世間，[注]王船山亦云：“樊，藩籬也。游其樊，入人間世也。”王夫之：《莊子解》，北京：中華書局，1964年，第39頁(yè)。即謂在種種“不得已”之事中通達(dá)逍遙。

“不得已”者何謂？它是如何展開(kāi)的？在“不得已”中何以能通達(dá)逍遙？基于此“不得已”，修道工夫又是如何展開(kāi)的？凡此問(wèn)題，皆須予以明辨。

二、 莊子的“不得已”概念的兩重義蘊(yùn)

對(duì)于莊子的“不得已”之說(shuō)，歷來(lái)學(xué)者雖有所關(guān)注，然尚嫌不足。而關(guān)于其內(nèi)涵的梳理，亦有不盡，甚有歧說(shuō)。“不得已”之義既不得昭彰，遂使莊子逍遙思想的在世性也受晦蔽。

先來(lái)看“不得已”的內(nèi)涵?！耙选迸c“巳”原為一字，本謂停止、結(jié)束。《說(shuō)文》云：“巳，已也?！倍斡癫谩墩f(shuō)文解字注》：“《律書》曰：‘已者，言萬(wàn)物之已盡也?！夺屆吩唬骸?，已也。(陽(yáng)氣[注]“陽(yáng)氣”二字，據(jù)《釋名》補(bǔ)，劉熙：《釋名》，北京：中華書局，1985年，第5頁(yè)。)畢布已也?！剿戎燃染糜脼橐讶弧⒁阎怪?，故即以已然之已釋之?！盵注]段玉裁：《說(shuō)文解字注》，第745頁(yè)。又，《詩(shī)·鄭風(fēng)·風(fēng)雨》云：“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已?！编崱豆{》：“已，止也。雞不為如晦而止不鳴?！盵注]毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》卷四，北京：北京大學(xué)出版社，1999年標(biāo)點(diǎn)本，第313頁(yè)。因此，“不得已”即謂不得止或“不得不行”，義為不得不做某事，它意味著人之于某種境遇的無(wú)可選擇性或無(wú)可奈何性，以及相應(yīng)的、被動(dòng)性的反應(yīng)。所謂“迫不得已”之說(shuō)，便是因于此義而來(lái)。

在先秦典籍中，“不得已”之說(shuō)頗為常見(jiàn)，且庶幾皆取“不得不行”之義(關(guān)于《莊子》中的“不得已”之義，下文另論)。茲舉數(shù)例，如：

子貢問(wèn)政。子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗?？”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無(wú)信不立?！?《論語(yǔ)·顏淵》)

善者[注]“者”，世傳本多作“有”，此據(jù)帛書本(國(guó)家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書〈壹〉》，北京：文物出版社，1980年)與漢簡(jiǎn)本(《北京大學(xué)藏西漢竹書〈貳〉》，上海：上海古籍出版社，2012年)而改。果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)。[注]王弼解云：“果，猶濟(jì)也?！杂帽m趣功濟(jì)難，然時(shí)故不得已后用者，但當(dāng)以除暴亂，不遂用果以為強(qiáng)也?！蓖蹂鲋怯盍倚ａ專骸锻蹂黾ａ尅?，北京：中華書局，1980年，第78頁(yè)。(《老子·三十章》)

兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上，弗美也。[注]“弗美也”，世傳本多作“勝而不美”，此據(jù)帛書本與漢簡(jiǎn)本而改。。而美之者，是樂(lè)殺人。(《老子·三十一章》)

蔡史墨曰：“范氏、中行氏其亡乎！……其及趙氏，趙孟與焉，然不得已。若德，可以免?！?《左傳·昭公二十九年》)

春王正月，師次于郎，以俟陳人、蔡人。次不言俟，此其言俟何？托不得已也。(《春秋公羊傳·莊公八年》)

然即之交孝子者，果不得已乎？毋先從事愛(ài)利人之親者與？(《墨子·兼愛(ài)下》)

(孟子曰)予豈好辯哉？予不得已也。(《孟子·滕文公下》)

昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。[注]對(duì)于此“不得已”，趙歧直以“迫不得已”解之，曰：“大王非好歧山之下，擇而居之，迫不得已，困于強(qiáng)暴，故避之?！眳⒁?jiàn)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第161頁(yè)。(《孟子·梁惠王下》)

(孟仲子)使數(shù)人要于路曰：“請(qǐng)必?zé)o歸而造于朝?！?孟子)不得已而之景丑氏宿焉。[注]趙岐云：“孟子迫于仲子之言不得已，而心不欲至朝，因之其所知齊大夫景丑之家而宿焉?！苯寡嘣疲骸摆w氏言‘迫于仲子之言不得已’，已，止也。不得止者，不得不往朝也。”參見(jiàn)焦循：《孟子正義》，第257頁(yè)。(《孟子·公孫丑下》)

師曠不得已，援琴而鼓。(《韓非子·十過(guò)》)

不過(guò)，亦有個(gè)別例外。如《老子·二十九章》云：“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之?！蔽闹械摹安坏靡选?，漢簡(jiǎn)同[注]北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所編：《北京大學(xué)藏西漢竹書〈貳〉》，第158頁(yè)。，帛書甲僅存“弗”字，帛書乙僅存“得已”二字。甲、乙二本合看，帛書原當(dāng)作“弗得已”，與“不得已”義同[注]高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第377頁(yè)。?？嘉牧x，“已”在此可有二訓(xùn)：其一，“已”者“成”義(《廣雅·釋詁》：“已，成也?！盵注]王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書局，1983年，第101頁(yè)。)，“不得已”即謂“不得成”。其二，“已”通“矣”(如范應(yīng)元曰：“已，語(yǔ)助。”[注]范應(yīng)元：《老子道德經(jīng)古本集注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第53頁(yè)。)，“不得已”即謂“不得”，亦即不能成功之義。無(wú)論“已”字作何訓(xùn)釋，二說(shuō)義實(shí)相通。觀古人注解，蘇轍曰“不可得矣”、呂惠卿曰“吾是以見(jiàn)其不得也”[注]蘇、呂之說(shuō)參見(jiàn)焦竑：《老子翼》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第74頁(yè)。、嚴(yán)遵曰“圣智所不能及而威力之所不能制”[注]嚴(yán)遵：《老子指歸》，北京：中華書局，1994年，第143頁(yè)。、河上公曰“我見(jiàn)其不得天道人心已明矣”等[注]河上公：《老子河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第118頁(yè)。高明也說(shuō)：“‘不得已’，河上公謂為‘不得天道人心’，甚得其恉，猶今言無(wú)所得或無(wú)所獲。有人釋作‘迫不得已’，失之遠(yuǎn)矣?！备呙鳎骸恫瘯献有Ｗⅰ罚?77～378頁(yè)。，皆是明“不得成”或“不得”之義。而經(jīng)文之所以曰“不得已”者，乃是針對(duì)其上文“取天下而為之”而言。因此，《老子》在此實(shí)是說(shuō)：想獲取天下而有所作為者，我看他是不會(huì)成功的。今學(xué)者或釋此“不得已”曰“迫不得已”(如許抗生[注]許抗生：《帛書老子注譯與研究》(增訂本)，杭州：浙江人民出版社，1985年，第121頁(yè)。)，實(shí)誤。

在先秦諸子中，真正將“不得已”的內(nèi)涵進(jìn)行擴(kuò)充、賦予其新義且借此引出自己思想之深蘊(yùn)的，乃是莊子。對(duì)于莊子的“不得已”思想，注家罕有論說(shuō)。至近人鐘泰與劉武，方對(duì)此多有留意。二氏皆重莊子的“不得已”之說(shuō)，對(duì)其評(píng)價(jià)亦高。鐘泰指出，“不得已”在《莊子》一書中，“不啻數(shù)見(jiàn)”[注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第86、86、75、86頁(yè)。，注意到莊子對(duì)于“不得已”的強(qiáng)調(diào)。劉武更是直云：“莊子之道，重在于不得已，故‘不得已’句全書數(shù)見(jiàn)?！盵注]劉武：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，北京：中華書局，1987年，第97、97頁(yè)。對(duì)于莊子“不得已”之說(shuō)的內(nèi)涵，二氏皆以“虛而待物”或感應(yīng)之自然解之，頗異于晚周時(shí)已成定論的“不得不”或“迫不得已”之義。如鐘泰云：“不得已，所謂虛而待物者也。惟虛，故不逆不億，不用智于事先；惟待物，故批郤、導(dǎo)窾，亦不失機(jī)于事后，為《易·系辭》所謂‘寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故’者也。”[注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第86、86、75、86頁(yè)。劉說(shuō)與此相同，曰：“(不得已)蓋即虛而待物之旨，必待感而后應(yīng)、迫而后動(dòng)也?！盵注]劉武：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，北京：中華書局，1987年，第97、97頁(yè)。劉武之所以認(rèn)為“莊子之道，重在于不得已”，便是據(jù)此而發(fā)。鐘泰還結(jié)合《人間世》之旨論云：“綜全篇大意，惟‘不得已’與‘無(wú)用’兩端?！坏靡选撸怀阎居谑孪?，不失機(jī)于事后?！疅o(wú)用’者，藏其鋒于事外，泯其跡于事中，蓋即前此無(wú)己之素功?！盵注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第86、86、75、86頁(yè)。至于莊子“不得已”之說(shuō)的思想來(lái)源，鐘泰又指出：“(莊子)‘不得已’之言，本之老子，老子曰：‘將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。’(此說(shuō)屬二十九章)而《莊子》則更從而發(fā)揮之?！盵注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第86、86、75、86頁(yè)。

鐘、劉二氏如此重視莊子的“不得已”之說(shuō)，可謂善察焉。然而，二氏之說(shuō)亦有其不是。首先，“數(shù)見(jiàn)”之說(shuō)有所不確。在《莊子》中，“不得已”遠(yuǎn)不止于“數(shù)見(jiàn)”。僅在內(nèi)篇，“不得已”就出現(xiàn)過(guò)五次，且集中在《人間世》與《大宗師》兩篇。其中，《人間世》有三說(shuō)，曰：“無(wú)門無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣”；“為人臣子者，固有所不得已”；“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣”?！洞笞趲煛酚卸f(shuō)，曰：“崔乎其不得已乎”；“以知為時(shí)者，不得已于事也”。計(jì)之外、雜篇，“不得已”在《莊子》中出現(xiàn)有十五次之多。盡管它們并非全部出自莊子本人[注]如《讓王》曰：“使者還，反審之，復(fù)來(lái)求之，則不得已！”《天下》曰：“是故慎到棄知去己而緣不得已?！薄蹲屚酢贩乔f子自著，已為定讞；至于《天下》，其中的“不得已”是就慎到之學(xué)而言，不涉于莊子思想。，但“不得已”之于莊子思想的重要性，已堪昭昭。其次，鐘泰所謂《人間世》之旨“惟‘不得已’與‘無(wú)用’兩端”之說(shuō)，亦有未安。因?yàn)?，若“不得已”乃謂“虛而待物”或感應(yīng)之自然，則“不得已”與“無(wú)用”義相融合。因“無(wú)用”既為“無(wú)己之素功”，而“無(wú)己”又為“虛而待物”或感應(yīng)之自然，則“無(wú)用”實(shí)即“不得已”的“皮相”而已。二者互為表里，本即一事，何可曰“兩端”？復(fù)次，鐘泰所謂莊子的“‘不得已’之言，本之老子”云云，則更為不確。上文已明：《老子》二十九章的“不得已”義為“不得成”，它既非時(shí)行的“不得不”之義，更無(wú)鐘氏所謂的“虛而待物”之旨。在此，鐘氏實(shí)是誤讀了《老子》。

盡管論有瑕疵，鐘、劉二氏對(duì)于“不得已”之說(shuō)的強(qiáng)調(diào)卻有助于我們正確地理解何謂逍遙?！安坏靡选敝栽凇肚f子》中屢屢被提及，以至成為理解《莊子》的一個(gè)重要入手處，是因?yàn)橥ㄟ^(guò)它，莊子將人生在世的某種先天境遇凸顯了出來(lái)?；诖讼忍煨?，莊子還賦予“不得已”以新的內(nèi)涵(即鐘泰、劉武所謂的“虛而待物”或感應(yīng)之自然)，從而將生存與逍遙、在世與“超越”內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)，避免了逍遙內(nèi)涵的主觀性和虛無(wú)性。因此，在莊子的思想里，“不得已”之義實(shí)有兩重：一為人生在世的無(wú)可奈何性，此為“不得已”的第一義，亦即它的基本義；一為人之于世界、之于諸物的感應(yīng)之自然，此為“不得已”的第二義。其中，前義為后義展開(kāi)的前提：若無(wú)其前一義，后義之“不得已”也便失去依托。在《莊子》的具體行文中，其于“不得已”，或側(cè)在前義，或重在后義。如《人間世》云“為人臣子者，固有所不得已”即是側(cè)重于前義。而《庚桑楚》所謂“動(dòng)以不得已之謂德”，以及“有為也欲當(dāng)，則緣于不得已。不得已之類，圣人之道”，則是從后義立說(shuō)。無(wú)論其側(cè)重點(diǎn)何在，前、后二義又隱隱相通。

在《人間世》中，三處“不得已”皆應(yīng)取其本義，而不當(dāng)取其第二義。它們既彰顯出人之于其存在境遇的無(wú)可奈何性，也展現(xiàn)了世界之于人的不可逃避性。本來(lái)，鐘泰以“不得已”與“無(wú)用”概括《人間世》之大意，甚為得當(dāng)。但當(dāng)他以其第二義釋此“不得已”時(shí)，卻又有未確。倘就其本來(lái)之義解此“不得已”，則鐘說(shuō)正好將《人間世》不離世間而又出于世間的立言宗旨涵攝已盡。

關(guān)于莊子“不得已”思想的豐富內(nèi)涵與深刻意義，以下分兩節(jié)予以考察。

三、 “致命”與“正生”：莊子“不得已”思想的內(nèi)涵展開(kāi)

《刻意》云：“感而后應(yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。”“感”字表明：人生在世總是已經(jīng)處于某種場(chǎng)域之中，而非懸于虛空。相應(yīng)地，人也總會(huì)遭受某種“逼近”或“催促”，[注]《廣韻》：“迫，逼也，近也?！蓖瑫r(shí)，“迫”又有急、切義，是為急迫與迫切，亦即“催促”。并因此逼、促而有所“應(yīng)”或有所“動(dòng)”，“不得已而后起”。但從另一個(gè)角度看，“不得已”所展現(xiàn)的這種被動(dòng)性與無(wú)可選擇性，往往正是人生在世的本然狀態(tài)。在此意義上，“不得已”又并非意味著被動(dòng)性，乃為自然之應(yīng)。

關(guān)于“不得已”所蘊(yùn)含的在世結(jié)構(gòu)，《人間世》以“子高使齊”之例喻云：

葉公子高將使于齊，問(wèn)于仲尼曰：“王使諸梁也甚重。齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動(dòng)也，而況諸侯乎！吾甚栗之。子常語(yǔ)諸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以歡成。事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽(yáng)之患。若成若不成而后無(wú)患者，唯有德者能之?！瓰槿顺颊卟蛔阋匀沃悠溆幸哉Z(yǔ)我來(lái)！”

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣！……且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報(bào)也！莫若為致命，此其難者?！?/p>

子高尚未使齊，卻已甚為焦慮，認(rèn)為此行無(wú)論成敗，結(jié)果都將是消極的：或者事不成有人道之患，或者事雖成而有陰陽(yáng)之患。[注]所謂“陰陽(yáng)之患”，陸長(zhǎng)庚云：“成則思慮煩勞，將使氣郁而血不暢，故陰陽(yáng)之患隨之?！标懳餍牵骸赌先A真經(jīng)副墨》，第61頁(yè)。子高之憂實(shí)為庸眾之憂，常人恐怕皆有此二患，無(wú)可逃避。那種“若成若不成而后無(wú)患”的“有德者”，現(xiàn)實(shí)中畢竟罕見(jiàn)。若順子高之說(shuō)，欲絕此二患，似乎只有逃離人間、決然棄世。然據(jù)“孔子”之見(jiàn)，子高之憂實(shí)為蔽于人世的本來(lái)面目而自尋煩惱。因?yàn)?，人生在世所不得不遵從者有二：一曰命，二曰義。此二者，乃天下之“大戒”?！疤煜隆闭?，涵攝所有人，無(wú)有例外；“戒”者，以喻人所當(dāng)守，不可違逆。命與義是任何人無(wú)法回避的存在境遇，決定了人生在世的基本結(jié)構(gòu)。命、義之“展開(kāi)”，便為人倫日用所當(dāng)行的種種“不得已”之事。雖曰“不得已”，人倫日用之要全在于此，是以“不得已”之事又不過(guò)為庸常之當(dāng)行者。子高欲釋其憂(此“憂”實(shí)亦為庸眾之“憂”)，關(guān)鍵不在于如何消解上述二患(事實(shí)上，這也是不可能的)，而在于能正視命、義。正視命、義，則自能盡己于種種“不得已”之事：“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！”

欲正視命、義，則先需知命明義。唯有如此，對(duì)于命、義何以為天下之“大戒”才能了然于胸，從而正視它，雖“知其不可奈何”而能安之。那么，命、義者何謂？它們之間有何關(guān)系？且正視命、義為何又當(dāng)盡己于種種“不得已”之事？

先來(lái)看命。命或天命的觀念，淵源甚深?！对?shī)》《書》論王位之轉(zhuǎn)移，曰“天命靡?！?《詩(shī)·大雅·文王》)，強(qiáng)調(diào)要“疾敬德”，以“祈天永命”(《書·召誥》)。其中蘊(yùn)含的憂患之心與歷史意識(shí)，深沉而厚重。晚周之際，命已融入普通人的生存信仰。除了墨家非命，當(dāng)時(shí)諸子庶幾皆信命。對(duì)于那種出乎人心之能解、人力之能為而又影響或決定世事、人生者，時(shí)人皆謂之命或天命。如孟子云：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬(wàn)章上》)上引莊子所謂“命也，不可解于心”之說(shuō)，有似于此。命所決定的內(nèi)容，紛繁復(fù)雜，不可盡言：舉凡道之行廢、生死富貴或窮達(dá)得失等，皆由天命所定。莊子總結(jié)道：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也?！?《德充符》)

相對(duì)于儒家常常單純言天命，莊子還從本根上指出了命之何所來(lái)?！洞笞趲煛吩疲骸胺虻?，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地?！边@一意義的道，即謂陰陽(yáng)大化(“造物者”)。在氤氳化生中，萬(wàn)物生成與否，以及究竟生成何種情狀(如人之智愚、賢不肖、美丑，等等)或處于何種境遇(如富貴或貧賤、窮達(dá)或得失等)，皆無(wú)可選擇，亦無(wú)可逃避。這種“先在性”之于萬(wàn)物，便為命或定命。故命乃造化之所致，是道的具體“現(xiàn)身”。

再來(lái)看義。人生在世，必有人倫日用之事。事之展開(kāi)必表現(xiàn)為所當(dāng)行與否，即事皆有某種應(yīng)當(dāng)性。應(yīng)當(dāng)性是內(nèi)在于事的：既使諸事之行背離了它，也并不能否定它的存在，甚至因此還更深沉、更迫切地呼喚它的“回歸”。莊子所謂作為天下“大戒”之一的義，指的就是這種應(yīng)當(dāng)性。在傳統(tǒng)社會(huì)中，義往往展開(kāi)為具體的五倫之義，如君仁臣義、父慈子孝、兄友弟恭等。狹義的仁義禮智信皆由此義而來(lái)，又皆會(huì)歸于它。義之于具體的個(gè)人，亦具有“先在性”：任何人在其有所作為之前，都已經(jīng)被“拋入”某種倫理政治秩序之中，無(wú)可逃避。

顯然，命與義是相容的，義涵攝于命，在倫理政治生活中，命即表現(xiàn)為義，是曰義命。《人間世》將命與義分開(kāi)說(shuō)，似視之為二，實(shí)則是為了便于說(shuō)話。所謂“子之愛(ài)親，命也”，何嘗不是言義？而“臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間”，又何嘗不是言命？

命既然是先定的，非人力所能改變，是以莊子主張“從命”?！洞笞趲煛吩唬骸案改赣谧樱瑬|西南北，唯命之從。陰陽(yáng)于人，不翅于父母。彼近吾死而我不聽(tīng)，我則悍矣！”但“從命”之義尚不止于此。命在人倫之域既然表現(xiàn)為義(義命)，則“從命”便意味著行義，此之謂“致命”。唯能“致命”，方為真正的“從命”。同時(shí)，命既“展開(kāi)”為“不得已”的生生諸事，則“致命”便具體表現(xiàn)為“正生”，而“正生”又在于盡己于種種“不得已”之事。事若得盡，是為成物。如“子之愛(ài)親，命也”，“事其親”若能“不擇地而安之”，則既為“孝之至”，亦為“不得已”于事親之事得以盡，以及“愛(ài)親”之命得以正?！爸旅敝谟凇罢?，舜之所行正與此合?！兜鲁浞吩疲骸叭四b于流水而鑒于止水，惟止能止眾止。受命于地，惟松柏獨(dú)也在冬夏青青。受命于天，惟舜獨(dú)也正。幸能正生，以正眾生?！彼粗援愑诔Ｈ?，就在于他能“致命”，亦即能“正生”，力行其“不得已”之事。如其躬耕畎畝，則竭力于稼穡；其作為瞽之子與象之兄，則盡力于孝悌；待其為天子，則唯以救民之于水火為務(wù)。若謂“從命”即為安于現(xiàn)狀、無(wú)所作為或消極等待，恰是背命之論。

“致命”之說(shuō)，非莊子所獨(dú)論，《易傳》已有之，如困卦之《象傳》曰：“君子以致命遂志?！薄墩f(shuō)文》：“致，送詣也?！彼?、詣皆有“至”義，即到、達(dá)。且“至”又有盡、極之義，故“致命”即謂達(dá)命或盡命。平心而論，莊子的“致命”之說(shuō)與儒家的“正命”與“俟命”思想甚為相通。如《孟子》言“正命”曰：“莫非命也，順受其正。……盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(《盡心上》)《中庸》則論“俟命”曰：“君子素其位而行，不愿乎其外：素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無(wú)入而不自得焉。在上位不陵下、在下位不援上、正己而不求于人，則無(wú)怨：上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸?！惫市屑核?dāng)行，盡己于“不得已”之事，可曰“從命”，可曰“致命”，亦可曰“正命”。這一處世態(tài)度是莊子與儒家共同持守的。盡管莊子有辟儒之言，二者之間的分歧似乎遠(yuǎn)無(wú)后人想象的那樣玄遠(yuǎn)。

莊子畢竟屬于道家，其論命自然也有道家的特點(diǎn)。如他除了說(shuō)“從命”或“致命”外，還言“復(fù)命”。《則陽(yáng)》曰：“圣人……復(fù)命搖作而以天為師，人則從而命之也?！薄皬?fù)命”之說(shuō)本于《老子》，如《十六章》云：“天[注]“天”，世傳本皆作“夫”。郭店簡(jiǎn)本、帛書本、漢簡(jiǎn)本在此俱作“天”，則世傳本“夫”乃“天”之形訛。物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！薄皬?fù)命”與“致命”，說(shuō)雖不同，實(shí)則無(wú)異。命源于本根之道，道又展開(kāi)為生生之事。盡己于命之所賦之事，既是“致命”，亦是“應(yīng)和”生生之道、“反報(bào)”其根，是亦曰“復(fù)命”?！爸旅迸c“復(fù)命”，非為二事。

以“無(wú)所逃于天地之間”的命作為“不得已”之事的先天境遇，展示了莊子思想耐人尋味的一面，即：避世或棄世從來(lái)都是最后的“選擇”，都是汲汲于救世而不得之后的被迫之舉，無(wú)論何種形式的自我放逐皆有其“無(wú)可奈何”的原因。雖然人們多從莊子思想中讀出避世或棄世之意，即便是莊子面對(duì)楚王之聘時(shí)，也堅(jiān)其“泥途曳尾”之志，不為所動(dòng)，但不可據(jù)此而謂莊子本來(lái)就主張避世或棄世。否則，己生何以得正？己命又如何得致？況且，《人間世》又曰：“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報(bào)也！”“中”者，心也，“養(yǎng)中”即謂養(yǎng)心?！安坏靡选敝抡丘B(yǎng)心之所寄，亦為“游心”之所乘。倘若斷絕世事、懸著于虛空，不僅漠然于生生之道，逍遙亦將無(wú)所依托而流于主觀冥想或虛寂枯槁矣。

因此，“不得已”之說(shuō)充分彰顯了莊子逍遙思想的入世性：一方面，人無(wú)法擺脫先天之命所賦予他的“不得已”之事，須盡己以事之，致己之命，正己之生，并因以成物；另一方面，“致命”或“正生”之行同時(shí)亦是涵養(yǎng)心性、成就己德的過(guò)程，“托不得已以養(yǎng)中”，非謂棄事絕物、寂寞獨(dú)守。成己與成物、入世與逍遙本為一體，未嘗為二。

在《人間世》中，作為構(gòu)成此篇文本主體的三個(gè)寓言，皆是以明此理。如：對(duì)于“顏回”的亟亟救世之心，“孔子”并未否定之。其所患者，只在于“顏回”道淺行急而不得成事，且有自傷之患。故告以“心齋”之法，以成其德，助其“以無(wú)翼飛”、“以無(wú)知知”的“入游其樊”之功；對(duì)于“葉公子高”之憂，“孔子”直以“不得已”之言慰之，勸其正視命、義，正道而行，毋為茍且(“行事之情而忘其身”，“傳其常情，無(wú)傳其溢言，則幾乎全?！?；而對(duì)于“將傅衛(wèi)靈公太子”的“顏闔”之惑，“蘧伯玉”亦僅以“正身”之言勉之，形就而不欲入，心和而不欲出，“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無(wú)町畦，亦與之為無(wú)町畦；彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)崖。達(dá)之，入于無(wú)疵?！比绱?，則既盡其職，亦全己身。鐘泰評(píng)曰：“此篇舉顏回請(qǐng)見(jiàn)衛(wèi)君、葉公子高使齊、顏闔傅衛(wèi)太子三者，皆人世至堅(jiān)至巨之事。而孔子與蘧伯玉曲陳其方，必使優(yōu)游宛轉(zhuǎn)，事有成功而人無(wú)犯患，又一歸于大中至正之道，無(wú)絲毫權(quán)謀詐術(shù)雜于其間，于以見(jiàn)‘內(nèi)圣外王’之學(xué)，本于窮理盡性至命，出之以至精、至變、至神?！盵注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第75頁(yè)。善哉此言。

四、 作為應(yīng)而自然的“不得已”之德

《人間世》借助孔子、蘧伯玉之言，道出了如何應(yīng)事接物之法。此種應(yīng)接，其實(shí)是已臻于道境者所能為。臻于道境者，其已達(dá)至德，可謂之真人。三人中，無(wú)論是顏回、子高，還是顏闔，皆不可曰真人。不過(guò)，他們之間尚有區(qū)別，孔子、蘧伯玉之答亦有不同：顏回有濟(jì)世之志，面對(duì)衛(wèi)君的暴虐無(wú)常，仍主動(dòng)請(qǐng)行，然德有不逮。故孔子告以“心齋”之法，先助其成德，然后方期于事功；子高與顏闔已負(fù)君命，不容稍待?？鬃?、蘧伯玉唯有勸其正命，戒慎其行，陳以“忘身”(謂子高)或“正身”(謂顏闔)之道，隱隱有聽(tīng)天由命之無(wú)奈。

至于真人，則另當(dāng)別論?！洞笞趲煛氛撜嫒酥略唬骸扒矣姓嫒硕笥姓嬷?。何謂真人？古之真人，不逆寡、不雄成、不謨士。若然者，過(guò)而弗悔、當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗、入水不濡、入火不熱，是知之能登假于道者也若此?！钡钦?，升也；假者，至也。“知之能登假于道者”，是謂知已達(dá)道、具有真知之真人。真人之于世事，則能“不逆寡、不雄成、不謨士(引按：“士”通“事”)”。即便是那些至堅(jiān)至巨之事，也能功成而不害于己身，猶如“登高不栗、入水不濡、入火不熱”。對(duì)于真人的游世之狀，《大宗師》還描摹道：

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承，與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也。邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進(jìn)我色也，與乎止我德也，厲乎其似世乎！謷乎其未可制也，連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時(shí)，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時(shí)者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。

真人處事得宜(“義”)，和而不流(“不朋”)，守虛至柔若無(wú)可承受(“若不足而不承”)，應(yīng)物有方(“觚”者，方也)而無(wú)所執(zhí)著(“堅(jiān)”者，執(zhí)也)，包容有度(“張乎其虛”)而不炫于世(“華”者，花也，引申為聲望、浮華、顯耀等義)，似有世人之喜(“邴邴”，喜貌)而不溺于情，應(yīng)感以動(dòng)而虛無(wú)自然(“崔乎不得已”)，等等。尤可注意者，文中言刑(刑兼政、法言)、禮、知、德之用，表明真人亦不乏治世之責(zé)。以刑、禮、知、德論治世，似與道家辟有為、棄仁義、尚無(wú)知之旨不合。然此不過(guò)為表象耳?！对阱丁吩疲骸肮示硬坏靡讯R蒞天下，莫若無(wú)為。”“臨蒞天下”之“不得已”，命定使然。真人亦須“從命”，并非不治世。而且，命本為造化之所致，真人治世也當(dāng)應(yīng)和道之化生，以成就自己與萬(wàn)物。真人治世，道法自然，以“無(wú)為”為上?！盁o(wú)為”非謂空無(wú)所依，其亦如庸常之君，須依刑、禮、知、德以為用。若無(wú)刑政為體，治何以得行？無(wú)禮之為翼，治何以得輔？無(wú)知之為時(shí)，治何以能施而自然？無(wú)德之為循，治何所依自卑而高、臻于化境？但刑、禮、知、德之于真人，又異于它們之于庸常之君。庸君雖以刑為體，卻常擅乎殺罰；雖以禮為翼，卻常拘于虛儀；雖以知為見(jiàn)，卻常囿于所識(shí)；雖循德而行，卻常有所凝滯。真人則不然，其所謂刑、禮、知、德皆是順乎自然而成，有世俗之名而無(wú)世俗之實(shí)，暢行于世而無(wú)捍格、凝滯之弊。

真人所展現(xiàn)的如此德行，莊子亦稱之為“不得已”，是為“不得已”之第二義?！陡３吩疲骸皠?dòng)以不得已之謂德。”此之所謂“不得已”，曰不得止，即不得不行也，事物之來(lái)，應(yīng)感而發(fā)，不可以已；應(yīng)而自然，無(wú)有勉強(qiáng)，亦無(wú)有造作。此義之“不得已”乃真人德(即“體”)之發(fā)用，只有修得真人之德，方能在應(yīng)事接物中表現(xiàn)為“不得已”之功。如果棄事絕物、獨(dú)守其體，當(dāng)動(dòng)不動(dòng)，體不達(dá)用，則有枯寂冥想之患。真人不當(dāng)自絕于世，亦不當(dāng)一味地守靜。上引《大宗師》之兩處“不得已”(即：“崔乎不得已”與“以知為時(shí)者，不得已于事。”)，皆以明應(yīng)感而發(fā)，動(dòng)而不止。

真人既通于應(yīng)物，亦達(dá)于治世，是以又謂圣人。《庚桑楚》曰：“有為也欲當(dāng)，則緣于不得已。不得已之類，圣人之道?！薄笆ァ北就x(《說(shuō)文解字》：“圣，通也。”)，能通事達(dá)物，處世自能得宜。圣人與真人未嘗為二：真人以德言，圣人以功論。有此德方能致此功，有此功亦方能彰此德。故《大宗師》合真人、圣人于一體，論曰：“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志、其容寂、其顙頯。凄然似秋、煖然似春、喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。故圣人之用兵也，亡國(guó)而不失人心，利澤施乎萬(wàn)世不為愛(ài)人?！?/p>

“動(dòng)以不得已之謂德?！钡戮托难?，“德者，成和之修也?！?《德充符》)修者，治、理之義。修心而至于其和，真人之德即備。此心應(yīng)感而發(fā)，是為“不得已”之行。那么，心達(dá)于和之境何以能動(dòng)之以“不得已”？

首先，心和則能免于“浮明”[注]“浮明”與下文“真明”之名，出自王夫之(參見(jiàn)王夫之：《莊子解》，第16-17頁(yè))。此處借用之。之蔽。心未見(jiàn)道，難免膠滯，是為“成心”?！俺尚摹本叨案∶鳌鄙！案∶鳌北斡谑挛?，執(zhí)著不通，且會(huì)反累此心。欲去“浮明”，則須棄“成心”。“成心”棄則“道心”存，是為“吾喪我”(《齊物論》)：“吾”乃“道心”之所成，“我”則為“成心”之凝聚。“道心”發(fā)則“真明”生。在“真明”的朗照下，萬(wàn)事萬(wàn)物皆呈現(xiàn)其“本來(lái)面目”，無(wú)有遮蔽?！罢婷鳌闭撸嬷?，“且有真人而后有真知”(《大宗師》)。真人之德雖曰和，其中自有“真明”在，故真人非謂愚鈍無(wú)知者。又，《逍遙游》云：“至人無(wú)己?！薄盁o(wú)己”即“無(wú)我”，“無(wú)我”亦即無(wú)“成心”?！俺尚摹币褑实恼嫒?，亦曰至人。真人之心虛而不塞，無(wú)“浮明”之蔽，其應(yīng)物自能如鏡之照、不迎不送，如其所是。對(duì)于此德此功，《應(yīng)帝王》曰：“無(wú)為名尸、無(wú)為謀府、無(wú)為事任、無(wú)為知主，體盡無(wú)窮而游無(wú)朕。盡其所受乎天而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已。至人之用心若鏡：不將不逆、應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！薄皠佟闭?，“任也”(《說(shuō)文解字》)；“不傷”，即無(wú)害。此處表面上說(shuō)至人之心“勝物”且不為其所害，實(shí)則也曰物不為至人之心所害。心、物兩不相傷，于是各遂其生。

其次，心和則能平、正應(yīng)物，發(fā)而自然。《德充符》云：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！薄氨！闭?，持、守也；“蕩”者，搖、動(dòng)也?！暗虏恍巍敝^內(nèi)有持守而外無(wú)所動(dòng)，亦即心有所止。其所止者，氣之謂也，亦即虛也。[注]按，《庚桑楚》曰：“欲靜則平氣?！标P(guān)于氣與虛之間的關(guān)系，《人間世》論曰：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！毙牟荒苤梗鋵⑷纭洱R物論》所云“與物相刃相靡，其行盡如馳”。心若能止，則其自然和而不流、“內(nèi)保之而外不蕩”。故心之和與心之止，本來(lái)為一：能和方能止，能止亦方能和。心之止而不蕩，則能正、能靜，虛以應(yīng)物；心之和而不偏，則能平、能順，發(fā)而自然。虛以應(yīng)物、發(fā)而自然，則有為(“發(fā)”)亦即無(wú)為(“自然”)，無(wú)為而無(wú)不為，是曰“不得已”之動(dòng)。故《庚桑楚》云：“此四六者不蕩，胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也?！瓌?dòng)以不得已之謂德，動(dòng)無(wú)非我之謂治，名相反而實(shí)相順也?！庇衷唬?/p>

然而，心達(dá)乎和，動(dòng)之以“不得已”，畢竟乃“登假于道者”所能為，此為庸眾所不及。庸眾尚需修道，以治其心。而修道之方，“心齋”是也。至于“心齋”之義，限于篇幅，此不具論。

五、 結(jié) 語(yǔ)

至此，關(guān)于莊子“不得已”思想的內(nèi)涵及其入世精神，其理已明：就其作為人生在世的無(wú)可奈何性而言，它展現(xiàn)了人之生存所必然面對(duì)的先在境遇，即命；就其作為感應(yīng)之自然而言，它又意味著生命的自在，即逍遙。而且，“不得已”之前義既然是其后義展開(kāi)的前提，則逍遙亦是在“致命”或“正生”中實(shí)現(xiàn)的。逍遙不僅不斷絕人與世界的原初關(guān)系，反而體現(xiàn)了成己和成物的內(nèi)在統(tǒng)一。