李 鈞

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

兩百年來的黑格爾研究對語言問題涉及相對較少。近幾十年來，英美分析哲學(xué)由于自身的語言哲學(xué)傳統(tǒng)，對黑格爾思想中的語言問題產(chǎn)生了興趣，引發(fā)了這個論題線索的顯明，但仍存在不少問題，也有很大深入探討的空間。

一、 關(guān)于黑格爾語言觀討論的狀況和問題

英美分析哲學(xué)從20世紀(jì)下半期開始關(guān)注黑格爾的語言問題，他們在其中尋找與英美語言哲學(xué)中真理問題看法契合和一致的地方，關(guān)注黑格爾關(guān)于語言中概念、命題、判斷和推理的理論，也關(guān)注黑格爾如何用語言來達(dá)到他的系統(tǒng)的哲學(xué)即客觀的真理的方式。這些研究，取用黑格爾的思想資源，助推了英美語言哲學(xué)的發(fā)展。更重要的是，引起人們對于黑格爾以及整個德國哲學(xué)傳統(tǒng)中語言觀的重視。比如加州洛杉磯大學(xué)教授麥克卡姆伯(John Maccumber)認(rèn)為黑格爾的語言觀念是可以滿足思想和真理的思考，他宣稱：“我將證明，黑格爾是一位語言哲學(xué)家：是羅蒂說的‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向’的第一個主要哲學(xué)家。像維特根斯坦、摩爾和奧斯丁——實(shí)際上，像卡爾納普、羅素和奎因——黑格爾認(rèn)為所有的哲學(xué)問題是語言問題。它們都可以得到解決，要么通過改革語言，要么通過更好地理解語言。所謂‘更好地理解語言’，我的意思是他認(rèn)為語言有改革自己的能力：他哲學(xué)的目標(biāo)就是語言的理性提升……”①M(fèi)accumber, John, The Company of Words: Hegel, Language and Systematic Philosophy (Northwestern University Press 1993)20.

這條線索甚至因此把語言哲學(xué)的線索越過所謂的“語言哲學(xué)之父”弗雷格往前推進(jìn)。丹佛大學(xué)哲學(xué)教授舍伯(Jere O’Neill Surber)對整個德國觀念論傳統(tǒng)中語言的問題都因此加以強(qiáng)調(diào)，他說“德國觀念論哲學(xué)家不是簡單的‘對于語言持天真態(tài)度’”，“在18世紀(jì)晚期和19世紀(jì)有一場‘原初的語言轉(zhuǎn)向’”。以黑格爾為核心的這個“語言轉(zhuǎn)向”的團(tuán)隊(duì)包括謝林、費(fèi)希特，作為浪漫主義者的施萊格爾兄弟、伯恩哈迪(A.F.Bernhardi)，以及赫爾德爾、雅各比、哈曼、康德及其后繼者，還有施萊爾馬赫和洪堡等。②Suber, J.O.ed, Hegel and Language (State University of New York Press, 2006)1-2.參與這種重構(gòu)的還有芝加哥大學(xué)教授福斯特(M.N.Forster),他編寫了兩本著作來重構(gòu)弗雷格之前的英美語言哲學(xué)之源，[注]參見Foster, M.N., After Herder: Philosophy of Language in German Tradition (Oxford University Press, 2010).以及Foster, M.N., German Philosophy of Language: From Schlegel to Hegel and Beyond (Oxford University, 2011).重點(diǎn)關(guān)注黑格爾、赫爾德爾、施萊格爾、洪堡等思想家的語言哲學(xué)思想。

當(dāng)他們的成果引起對于黑格爾語言觀的關(guān)注以后，人們看到，從20世紀(jì)中葉開始，還有一些學(xué)者關(guān)注了黑格爾的語言觀，甚至做了較為系統(tǒng)的研究。至少在20世紀(jì)60年代，德國就已經(jīng)出現(xiàn)了兩本專著：西蒙(Josef Simon)早年的博士論文《黑格爾的語言問題》和波達(dá)默爾(Theodor Bodammer)的《黑格爾語言的意義》。[注]參見Simon,Josef, Das Problem der Sprache bei Hegel (Stuttgart: Kohlhammer Verlag,1966). 以及Bodammer,T., Hegels Deutung der Sprache, (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1969).兩者都秉持黑格爾把語言當(dāng)作精神的定在的觀念，前者縱論精神發(fā)展的幾個大環(huán)節(jié)如對象性、主觀性和主客觀性中語言的作用和內(nèi)涵，后者則闡述了黑格爾思想中語言與法權(quán)、歷史、教化、邏輯、詩、宗教的關(guān)系。德國的研究波及英美，紐約城市大學(xué)教授庫克(D.J.Cook)在60年代中期也做了關(guān)于此論題的博士論文《黑格爾哲學(xué)中的語言》[注]參見Cook, D.J., Language In The Philosophy Of Hegel, Mouton & Co.N.V., Publishers, 1973.。他比較重視黑格爾的早期著作，在早期文本包括耶拿時期的文本中爬梳材料，在各種論述中尋找語言思考，并闡發(fā)其與個體意識、集體意識和絕對精神的論述的關(guān)系。這些論著并沒有過多地進(jìn)行自身理論的建構(gòu)或?yàn)樽陨砝碚摲?wù)，而是更多忠實(shí)于對黑格爾語言理論的闡釋，對于發(fā)掘黑格爾思想中語言觀的深度意義有不少貢獻(xiàn)。

伴隨著研究的進(jìn)行，一些對人文思想有較大影響的觀點(diǎn)也逐漸出現(xiàn)，可惜這些主要是負(fù)面的評價。這些觀點(diǎn)認(rèn)為黑格爾的語言觀念是有缺陷的，黑格爾不重視語言，因?yàn)樗?gòu)的思想是“科學(xué)”，是系統(tǒng)性的邏輯思想或者形而上學(xué)。相比之下，自然語言是要被超越的。哲學(xué)闡釋學(xué)創(chuàng)始人伽達(dá)默爾同時是著名的黑格爾研究者，他于20世紀(jì)70年代在其著名的“黑格爾五論”中指出，盡管黑格爾看到了語言問題的復(fù)雜性，但是仍然發(fā)揚(yáng)亞里士多德以來的邏各斯傳統(tǒng)，欲在自然語言中抽取確定而清晰的邏輯結(jié)構(gòu)，以求描述語言之外的“邏輯實(shí)在”。他指出：“這項(xiàng)工作無異于謀求在思想中重建在上帝在創(chuàng)世之前的思想——即某種在邏輯上先于實(shí)在的實(shí)在?！钡?，“確然存在于語言之中的’邏輯本能’，……永遠(yuǎn)也不可能得到充分的理解,……因此，它也永遠(yuǎn)不可能通過向邏輯的轉(zhuǎn)化而真正地提高到他的概念。”[注]呂志偉譯：《伽達(dá)默爾論黑格爾》，北京:光明日報(bào)出版社，1992年，第126、128頁。按，伽氏提到的語言的“邏輯本能”，來自黑格爾《大邏輯》第二版序言：“語言……滲透了人使其成為自己的東西的一切；而人用以造成語言和在語言中所表現(xiàn)的東西，無論較為隱蔽、較為混雜或已經(jīng)很明顯，總包含著一個范疇；邏輯的東西對人是那么自然，或者不如說它就是人的特有本性自身?！币姾诟駹栔?，楊一之譯：《邏輯學(xué)》上卷，北京：商務(wù)印書館，1966年，第8頁。因此，伽達(dá)默爾對于黑格爾的語言觀是持批評態(tài)度的。和海德格爾一樣，他傾向于認(rèn)為語言的內(nèi)涵比邏輯豐富，所以應(yīng)該在自然語言對于世界的關(guān)系中去理解世界。

這種觀念到了法國德里達(dá)那里，就變得異常鮮明了。德里達(dá)的理論很大程度上建立在對黑格爾語言觀的批判上，在其早期論文《礦井與金字塔》里，他把黑格爾塑造成一個本質(zhì)主義者。他說，在黑格爾那里，“符號被看做某物或者以某物為基礎(chǔ)，以在直觀中被看到東西為基礎(chǔ)……符號的理論奠基于表現(xiàn)的理論”。因此，符號只是一個充足表現(xiàn)者的替代品，書寫(符號)次于聲音(表現(xiàn))。德里達(dá)認(rèn)為，“黑格爾有興趣于語言‘只是在于把語言看做智力要顯現(xiàn)自己的理念于外部中介的意義上的產(chǎn)物’。他并不研究語言本身”[注]Derrida, Jacques, Margins of Philosophy, Trans. Alan Bass (The Harvester Press, 1982)72, 90.。顯然，德里達(dá)欲以書寫來反對“邏各斯中心主義”的思路，這和伽達(dá)默爾走向海德格爾的“通向語言之路”如出一轍。這條線索，大體說來，是把黑格爾的思想看作兩分，并且認(rèn)為黑格爾傾向于拋棄語言而走向邏輯，因此，反對黑格爾的語言觀，意圖拋棄邏輯，回到語言。

我們看到，盡管對于黑格爾語言觀已有不少學(xué)理性研究，這種流傳甚廣的批判仍然出現(xiàn)也是不無道理的。原因就在于，一般的研究，都基本承認(rèn)黑格爾哲學(xué)中有語言與邏輯的兩分、藝術(shù)和宗教與哲學(xué)的兩分；都基本承認(rèn)黑格爾在努力使日常語言上升到哲學(xué)語言直至超越語言，邏輯是語言的本性，語言終究要被邏輯改寫。在這種研究前提下，語言相對于思想，總是不充分的。英美分析哲學(xué)的研究，終究服務(wù)于思維的改進(jìn)；而其他的文本性研究，盡管努力發(fā)掘各文本中的閃光點(diǎn)，但基本上也最多把語言提高到平行于思想的高度。在這種總體價值定位下，要么語言消融于邏輯，要么語言就要反抗邏輯，因此，伽氏和德氏的看法有其合理性。

但是，黑格爾的思想是異常復(fù)雜的。盡管他的系統(tǒng)哲學(xué)表面上設(shè)置了這樣一些階級，但由于其基本范疇的涵義已有了深刻的變化，因此，不能僅憑范疇的名義即確定范疇的價值。比如，伽達(dá)默爾認(rèn)為，黑格爾認(rèn)為語言的深度是邏輯，所以黑格爾最終是以邏輯來代換語言的。但他沒有注意到，黑格爾語言中的“邏輯本能”發(fā)展出的“辯證邏輯”已經(jīng)不像傳統(tǒng)邏輯那樣是對語言的抽象，而是深刻地浸染了語言的結(jié)構(gòu)，恰恰體現(xiàn)了語言最本質(zhì)的運(yùn)動。它并沒有拋棄語言而走向一個創(chuàng)世之前的世界，相反，黑格爾更多地使邏輯具有語言的運(yùn)動方式，在某種意義上使邏輯回到了語言。與其解釋黑格爾邏輯是語言的本性這句話為邏輯超越語言，不如解釋這句話為邏輯展示了語言的本性，甚至說語言是邏輯的本性，邏輯作為語言的自為存在就是語言，語言作為邏輯的自在存在就是邏輯，這本來也符合黑格爾相互轉(zhuǎn)換的辯證法。

其實(shí)，也有研究者看到黑格爾語言觀中語言具有覆蓋邏輯的力量。早在20世紀(jì)上半葉，牛津觀念論傳統(tǒng)中的新黑格爾主義者穆爾(G.R.G.Mure)在其名作《黑格爾邏輯學(xué)研究》中，為了引入黑格爾的邏輯學(xué)，專門寫了一章(第一章)來論述黑格爾的語言問題，見解頗為深刻。

他認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)論述的是一個精神不斷自我純化的過程，語言問題是這個發(fā)展中最為核心的問題。語言，并不是主觀對于康德意義的“物自體”反應(yīng)或者模仿的產(chǎn)物，而其實(shí)是一個精神自我發(fā)展的形態(tài)。語言是精神的較高階段對于前一較低階段的揚(yáng)棄，是兩個階段的結(jié)合。他說：“黑格爾指出的，是康德被……意識所欺騙，把意識的差異性，即主體對于一個異在對象的分離態(tài)度，用來描述實(shí)際上精神的擁有自己差異性的更高階段。”他繼而指出，精神，包括語言，通過語言的上述高級對低級的包含、揚(yáng)棄機(jī)制，有自我發(fā)展的能力，且這種自我發(fā)展并沒有最終擺脫語言?！霸诰裾軐W(xué)的語言原理中，有一個悖論。一方面，語言邏輯地先于思想，思想揚(yáng)棄語言。作為這一揚(yáng)棄過程，語言中的感覺要素在減少……在另一方面，在具體的精神的任何階段里，揚(yáng)棄都不可能是完全的?！瓫]有話語，思想不能完成自己為一個思想?！盵注]Mure, G.R.G., A Study of Hegel’s Logic (Oxford University Press, 1950)8, 21-2.也就是說，語言無法被代換掉，與邏輯有著復(fù)雜的糾纏關(guān)系。語言的自我發(fā)展，其實(shí)就是精神的自我發(fā)展，思想看起來隱于語言之后，其實(shí)也可能就是語言本身的形態(tài)。

還有思想家也看到黑格爾語言具有自我發(fā)展、自我否定的革命性能力，比如法國思想家克里斯蒂娃?？耸显谒摹对娦哉Z言的革命》中認(rèn)為：“黑格爾的否定性……成功地綜合了康德的理論和實(shí)踐秩序……指向生產(chǎn)得以實(shí)踐的空間……否定性，既沒有形成邏輯的運(yùn)作，也沒有形成界限……否定性概念正式提出了一種斗爭的狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)符號態(tài)功能和判定的異質(zhì)性。”因此，通過理解黑格爾的“否定性”思想在語言中的作用，“我們可以提出一種新的意指實(shí)踐形式：它在語言中產(chǎn)生，而且只有通過語言才能被理解……運(yùn)用它完成自我意識的重建”。[注]克里斯蒂娃著，張穎、王小姣譯:《詩性語言的革命》，成都：四川大學(xué)出版社，2016年，第87、2～3頁。

因此，黑格爾的語言觀正如穆爾所說，其實(shí)是有悖論的。一方面認(rèn)為語言有缺陷，需要從中發(fā)展出邏輯來取代它；但另一方面對于語言有著深刻的揭示，這個揭示又賦予語言有自我革命的能力，并且實(shí)質(zhì)上具有能夠成為精神本身形態(tài)的可能。關(guān)于后一方面，在黑格爾研究中是不充分的。

中國的黑格爾研究歷史也不短，但對于語言問題還少有人關(guān)注。香港劉創(chuàng)馥關(guān)于“思辨命題”的研究，具有一定的國際影響。[注]參見劉創(chuàng)馥著：《黑格爾新釋》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2014年。但此外，國內(nèi)其他論述并不多，近年來有張廷國、梅景輝、楊玉等發(fā)表的數(shù)篇論文。[注]張廷國、梅景輝：《形而上學(xué)的語言與語言的形而上學(xué)——論黑格爾的概念論與海德格爾的語言觀》，《哲學(xué)研究》2008年第6期；楊玉：《工具抑或存在之本質(zhì)——黑格爾的語言思想探析》，《求索》2011年第12期。中國學(xué)者的研究雖然不多，但都能注意到黑格爾的語言觀里，“語言的存在論和工具論以一種奇怪的方式糅合在一起”。[注]張廷國、梅景輝：《形而上學(xué)的語言與語言的形而上學(xué)——論黑格爾的概念論與海德格爾的語言觀》，《哲學(xué)研究》2008年第6期。不過，語言作為精神的實(shí)存形態(tài)是一個黑格爾哲學(xué)的鮮明論點(diǎn)，所以，僅見及語言作為精神的存在是不夠的，我們還需要對這種存在形態(tài)和作為精神形式的邏輯的關(guān)系進(jìn)行探討。

語言問題其實(shí)是黑格爾思想中與辯證法、邏輯學(xué)等具有同等重要的核心問題，對黑格爾關(guān)于創(chuàng)造性思維的理解以及它對于西方當(dāng)代的后現(xiàn)代主義思想具有重要意義。以前的研究總體上沒有突破語言為外層、邏輯為內(nèi)層，語言為低級、邏輯為高級的觀念，隨著黑格爾研究的推進(jìn)，這個觀念逐漸顯示出有突破的可能。

二、 從黑夜到語法(邏輯)：語言產(chǎn)生過程中的三個中項(xiàng)

黑格爾的思想，首先是見及日?，F(xiàn)象的虛假性，通過現(xiàn)象中認(rèn)識的發(fā)展，最終超越現(xiàn)象性的認(rèn)識，達(dá)到“科學(xué)”的認(rèn)識，即以“辯證邏輯”所展示出來的世界的系統(tǒng)形式和實(shí)際存在。

在這么一個體系中，似乎存在一個對立。在《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”中，黑格爾自己就說：“對那具有堅(jiān)實(shí)內(nèi)容的東西最容易的工作是進(jìn)行判斷，比較困難的是對它進(jìn)行理解，而最困難的則是……對它作出陳述?！盵注]黑格爾著，賀麟、王玖興譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上冊，北京：商務(wù)印書館，1983年，第3頁。這個判斷、理解與“陳述”的區(qū)別，表示一種日常語言世界與超語言世界的對立。但是，黑格爾認(rèn)為，超越其實(shí)同時就是回歸，他說：“精神的提高固然是一種過渡和中介的過程，但同時也是對過渡和中介的揚(yáng)棄?！盵注]黑格爾著，賀麟譯：《小邏輯》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第137頁?！皳P(yáng)棄”并不是拋棄，現(xiàn)象在被超越中保存，并獲得了自己的必然性，從而成為真實(shí)世界中的環(huán)節(jié)，因此，“真理就是全體”。所以，黑格爾思想體系與其說是兩個世界的對立，不如說是一個世界通過顛倒而呈現(xiàn)真性。語言問題也是如此。確然，黑格爾追求一種“邏輯學(xué)”，但這種邏輯并非是外于語言、以語言為工具的特別形式，而正是在語言表面上工具化、中介化面貌的自我顛倒，是語言被遮蓋的本性的展示，是語言保持著否定的開放性的自我辯證。

一直以來關(guān)于黑格爾語言觀的研究，在搜羅、匯集黑格爾各處論說上做了大量工作，但有意思的是，很多研究者卻不重視黑格爾關(guān)于語言唯一的正式論述，即《哲學(xué)全書》“主觀精神”中有關(guān)于語言的論述。這和20世紀(jì)以來黑格爾研究重視其早期思想有關(guān)。另外，該段論述的解讀也有分歧，影響了它的作用發(fā)揮。比如上述穆爾的觀點(diǎn)，主要是來自對本段論述的理解，有意思的是，這種重視竟然受到批判。比如庫克說：“把《哲學(xué)全書》當(dāng)做理解黑格爾關(guān)于語言的概念的基礎(chǔ)是危險的，它特別體現(xiàn)在穆爾的《黑格爾邏輯學(xué)研究》的第一章里……穆爾受了《哲學(xué)全書》里黑格爾明顯的系統(tǒng)化、邏輯化的關(guān)注點(diǎn)的影響……”[注]Cook, D.J., Language In The Philosophy Of Hegel (Mouton & Co. N.V., Publishers, 1973) 176.其實(shí)我們看到，穆爾沒有因?yàn)橹匾曔@段論述而失去對于語言潛力的洞察，對他的這個批評倒恰恰反映了庫克對這段論述深意的忽略。我們要問，在這段論述里，語言真的因?yàn)楹诟駹栂到y(tǒng)化的體系追求，而被貶為邏輯的外殼和工具了嗎？

針對這個情況，本文恰以為對黑格爾語言觀的理解，不僅要重視這段論述，而且要以這段論述為基礎(chǔ)。畢竟“精神哲學(xué)”是其“實(shí)在哲學(xué)”，即關(guān)于世界、這個精神的展開過程的真實(shí)的實(shí)際存在的正面陳述，在其中語言的定位表示語言真實(shí)的內(nèi)涵。也就是說，盡管在各處都會出現(xiàn)語言現(xiàn)象，但語言的真理其實(shí)在此處得到陳述。

關(guān)于語言的論述在“精神哲學(xué)”的“主觀精神”中的“心理學(xué)”階段，在此前，“現(xiàn)象學(xué)”表示認(rèn)識達(dá)到了普遍性，于是在“心理學(xué)”開始了理性這個普遍性完成它獲得實(shí)存的過程。“心理學(xué)”中的每一部分，其“內(nèi)涵”都是普遍性、理性、思維。但這個內(nèi)涵，是不可以獨(dú)立存在的，它的存在必然是“心理學(xué)”的諸樣態(tài)，即并不存在有一方面是內(nèi)涵——思維，另一方面是思維的外衣這種情況。語言是“心理學(xué)”中完成普遍性內(nèi)涵完全變成理論形態(tài)的階段，這表示黑格爾認(rèn)為，人類成熟的語言，只有在人類有了對于世界或者自我的普遍性的認(rèn)識以后，才是可能的；語言作為普遍性的環(huán)節(jié)，其本質(zhì)是普遍性在理論形式上的實(shí)存：“主觀精神……的產(chǎn)物向外在理論的東西上是言詞?！盵注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》(1830年版)，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第317、323、326、322頁。言詞、語言并不是精神的工具或者模仿，而就是這個精神的形態(tài)和實(shí)存。

黑格爾對于語言是如何產(chǎn)生并如何成為思想的實(shí)存形式的論述，是非常獨(dú)特而深刻的，應(yīng)該是語言哲學(xué)中獨(dú)到的成果。在這個論述中，包含著本文主要表達(dá)的語言形成邏輯的潛在觀點(diǎn)。但是，黑格爾的論述有些含糊不清的地方，造成了黑格爾研究中的一些分歧，需要加以厘清。

1. 黑夜礦井：第一個中項(xiàng)中的潛意識

首先，被認(rèn)識達(dá)到的普遍性，在新的發(fā)展階段，最初是一種無意識的狀態(tài)，即“感覺”。感覺總是不穩(wěn)定的，因?yàn)楦杏X作為感覺，就是還沒有意識到；但是感覺要成為感覺，又必須被意識到。于是，感覺的內(nèi)在矛盾要求它發(fā)展。發(fā)展就是感覺開始進(jìn)行自我分離。于是，感覺開始自己意識自己，進(jìn)行自我聯(lián)系，這個運(yùn)動被黑格爾稱為“注意”和“回憶”。因?yàn)楦杏X本來就是普遍性的無意識狀態(tài)，所以感覺自我意識為一個普遍性的自我。于是，感覺的一，現(xiàn)在變?yōu)榉蛛x而相對的二。一邊是感覺，一邊是自我或者普遍性。回憶是一個雙向過程，自我也反過來回憶感覺，并把感覺回憶成(也即對象化為)一個“表象”、一個“圖像”。

當(dāng)感覺一分為二的時候，本來是一體的感覺和自我就其不同，又有了相互外在的意義。對于自我來說，感覺是外在的，而感覺一旦外在，就不再是感覺，而是有了時間和空間維度的“圖像”或“表象”(“理智把感受的內(nèi)容規(guī)定為在自己之外存在著的東西，將之向外投在空間和時間之內(nèi)”②黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》(1830年版)，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第317、323、326、322頁。)。黑格爾的思想處處隱含著與康德哲學(xué)的對話。此處，時間和空間其實(shí)是一個對原初無意識脫離的標(biāo)記，也是康德哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)性存在的標(biāo)記。

感覺變?yōu)閳D像，意味著感覺反過來在理智自我中被“回憶”，意味著它被理智的普遍性重新塑造為時空維度的外在存在。從原初的感覺中分離出來的理智自我，是感覺對于自己的自我進(jìn)行尋找而產(chǎn)生出來的。因此，它的主要規(guī)定，就是自身聯(lián)系，是在諸多雜多中的共同性，是《邏輯學(xué)》“自為之有”這一節(jié)所說的“為一之有”，即在同一個東西的各種屬性中為著同一個東西而統(tǒng)一的那個向一性。這個“為一之有”，就是這個在雜多屬性之中的那個東西：“自為之有”。自我就是一個“一”，一個簡單的同一性，即普遍性。普遍性是分離于原初的，但同時又是表達(dá)(回憶)原初的那個分離的層面。“這一力量實(shí)際上是理智本身，是與自己同一的我，這種我通過自己的回憶直接賦予圖像以普遍性，并把個別性的直觀統(tǒng)括在已經(jīng)使之內(nèi)在化的圖像之下。”③黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》(1830年版)，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第317、323、326、322頁。

可以說，在原初感覺的“注意”這么一種“回憶”行動中，內(nèi)在地就產(chǎn)生了一個斷裂，一個自我否定，一個內(nèi)在矛盾，一變?yōu)槎?。這個矛盾驅(qū)使感覺自己發(fā)展與運(yùn)動。

感覺被自我“回憶”而成為“表象”④黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》(1830年版)，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第317、323、326、322頁。，所以說表象就可以看作是：我產(chǎn)生(回憶)一個東西，把一個東西放在面前(vor-stellen),是把自我和一個對象聯(lián)系起來，是那個東西成為自我的對象，在對象化中，那個東西是外在的、存在的。于是，情況就變成：理智自我由原初感覺產(chǎn)生，它被產(chǎn)生后，反過來把原初感覺看作是外在的、在先就已經(jīng)存在的東西。

此時，我們就進(jìn)入到一個一般認(rèn)識論面臨的處境：一個主體，面對一個對象(原初感覺)，生產(chǎn)出另外一個對象(表象)，二變?yōu)槿?。黑格爾的論述讓我們看到了這三個看起來獨(dú)立的環(huán)節(jié)，其實(shí)是來自同一個基礎(chǔ)，而且是這個基礎(chǔ)內(nèi)在的矛盾發(fā)展出來的。

對于這個情況，黑格爾有理論概括。他認(rèn)為，任何概念就其整體性來說，都是一個“推論”，也就是一個三要素的結(jié)合。關(guān)于這個，他說：“在直接推論里，概念的各規(guī)定作為抽象的東西彼此僅處于外在關(guān)系之中。于是那兩個極端，個體性和普遍性，和作為包含這兩者的中項(xiàng)的概念，均同樣只是抽象的特殊性。這樣一來，這兩個極端彼此之間，以及其對它們的中項(xiàng)的概念之間的關(guān)系都同樣被設(shè)定為漠不相干地獨(dú)立自存著……反之，在理性的推論里，主詞通過中介過程，使自己與自己結(jié)合。這樣，它才成為主體，或者說，主體本身才成為理性推論?！盵注]黑格爾著，賀麟譯：《小邏輯》，第358-359頁。這段話說，任何一個概念，其實(shí)都包含三個環(huán)節(jié)，這三個環(huán)節(jié)，在直接、外在的意義上是各自獨(dú)立的，但是其真正關(guān)系卻是差異性地合一的。而第二個中項(xiàng)，它結(jié)合兩個極端，同時也具有偏向和合某一極端的意義。

現(xiàn)在我們得到了第一個中項(xiàng)，理智自我是一個獨(dú)立的項(xiàng)，但它同時又既是來源，又是產(chǎn)物，它是來源和產(chǎn)物的結(jié)合體。從根本上說，原初感覺是一切的來源。但是如果理智自我就其是原初感覺的“回憶”來說，理智自我在某種意義上是可以代表原初感覺的。所以，黑格爾把一切的來源歸于理智，即它是一切直觀、表象、圖像的來源，因此，它可以說是一個“黑夜的礦井”。[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第323、326、327、326、324、326頁。所謂“黑夜”，這是黑格爾用來描述最初級的邏輯范疇“存在”的詞。一切規(guī)定和顯示有一個基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)僅僅是存在，只是有，而無任何內(nèi)容，這種狀態(tài)就是什么也看不清的狀態(tài)，要么是一片光明，要么是一片黑暗，在黑格爾看來，純光明和純黑暗都是一樣的。[注]參見黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》上卷，第83頁?！按嬖凇彪m然最初級，但它包含一切。理智自我也是這樣，當(dāng)它作為中項(xiàng)時，來源和產(chǎn)物是一體的。我們最要注意把握的，是這個中項(xiàng)中代表來源的“礦井”，并不在外面和遠(yuǎn)處，它就是和光明的表象在一起，它是表象的運(yùn)行的空間。這個空間，因?yàn)槌休d著表象，所以是不被人注意的，是潛意識。

2. 金字塔：第二個中項(xiàng)及想象力的來源

理智自我對象化感覺，將之變成“圖像”與“表象”；反過來，理智自我也是圖像的對象，它在圖像的對比下，也有自己的存在。這個存在體現(xiàn)為各個作為對象的表象所存在的時空平面，也體現(xiàn)為各表象之間的關(guān)系上。于是，各表象間的共同的普遍性凸顯出來(“各個表象的聯(lián)想因此也須理解成是把各個個別性的表象統(tǒng)括于一種普遍性的表象”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第323、326、327、326、324、326頁。)。這個普遍性，其實(shí)就是理智自我在對象方面的化身，黑格爾又稱其為理智自我的“獨(dú)立表象”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第323、326、327、326、324、326頁。。于是，表象可以看作是從普遍性而來，普遍性展開著表象，表象從這里涌現(xiàn)。

普遍性，是來源于傳輸過來使各個個體發(fā)生關(guān)系的力量，但它又是分離于來源而獨(dú)立成為一個平臺。因此，普遍性可以具有自己的主體，它體現(xiàn)為理智自我，理智自我作為普遍性“本身”。黑格爾進(jìn)一步指出：“理智在自己那里卻不只是普遍的形式，反之它的內(nèi)在性在自身內(nèi)是固有內(nèi)蘊(yùn)的確定的、具體的主體性。”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第323、326、327、326、324、326頁?？梢哉f，主體占有了表象、產(chǎn)生了表象，理智主體在這個意義上就可以被理解為一種“強(qiáng)力”，一種裹挾和產(chǎn)生表象的強(qiáng)力。因此，理智可以成為“再生的想象力”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第323、326、327、326、324、326頁。。

現(xiàn)在，前面提到的表象都是“再生”的，即表象在分離于原初感覺的意義上，對于原初感覺的模仿。

但是，理智自我不僅僅是被動的映照，它一旦有了獨(dú)立性，它就是一個“主體性”。這個主體其實(shí)是原初感覺，但現(xiàn)在這主體是在獨(dú)立的意義上來說的，所以它本身是不是原初感覺并不重要，總之它現(xiàn)在自己就是一個“黑暗的礦井”。在上一個推理中，大前提是原初感覺。在這個推理中，主體成了大前提。主體既然獨(dú)立，就必須有它的存在。

主體要存在，存在又必須是圖像化的，于是，主體必然是一個將自己圖像化的行動，這么一種自我顯示，黑格爾稱其為“自我直觀”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第323、326、327、326、324、326頁。。但是，主體自我圖像化，其中的圖像，主體自己無法變出，它只能借助“再生”的圖像來表達(dá)自己的存在。

這些“再生”的圖像，就是主體本來就已經(jīng)掌控的那些由原初感覺變成的、已經(jīng)成為外在物的東西，黑格爾稱之為“給定的”、“被接受的”東西。這些東西，就理智自我就是原初感覺本身來說，其實(shí)也是自己生產(chǎn)的。但它相對于現(xiàn)在要獲得存在的主體來說，是外在的，它是自己過去的生產(chǎn)。因此，對于現(xiàn)在的主體來說，是早就以外在模式存在的東西。所以，它具有“給定”的性質(zhì)，也因此，按照海德格爾的話說，人“向來已經(jīng)被拋在世界之內(nèi)”。盡管這世界本來就是自己的生產(chǎn)，但這一生產(chǎn)，對于現(xiàn)在主動的生產(chǎn)，卻是一個環(huán)境、一個給定。對于這種給定的存在著的東西，黑格爾又把它稱為在主動性生產(chǎn)中的“備料(材料)”。

現(xiàn)在，主體要主動生產(chǎn)，就要借用圖像，主體在生產(chǎn)自己的時候把備料敷于自己的獨(dú)立表象上，讓它獲得存在。因此，黑格爾說：“理智是支配屬于它的各個圖像與表象的這種備料的力量，并因此而是自由地把這種備料聯(lián)結(jié)和統(tǒng)括于獨(dú)特內(nèi)容的活動。”所謂把備料統(tǒng)一于活動，就是把活動(自我直觀)寄托于材料之上的意思。于是，我們看到，理智自我作為主體，它自我生產(chǎn)、自我直觀以獲得自己的存在，因而產(chǎn)生了一個寄托于材料(圖像)之中的獨(dú)立表象。產(chǎn)品是兩者的綜合，如果材料是一方，則另一方是它的意義、它的“怎是”，即“形式”。這個生產(chǎn)，其目的就是把自己“規(guī)定成存在東西，亦即使自己成為存在，成為事情”。這個活動，黑格爾稱之為創(chuàng)造性的想象，“是象征的、比喻的或構(gòu)思的想象力”。[注]參見黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》上卷，第326、327頁。這個想象力，它的主要產(chǎn)物，是“標(biāo)志(符號)”。

這個標(biāo)志，是一個圖像性的東西，“它不是作為肯定的和表象它自己本身的，而是表象某種他物的……它已把理智的一種獨(dú)立的表象作為靈魂接納于自己之內(nèi)，這即它的意義”。也正因?yàn)檫@樣，黑格爾把符號比作“金字塔”。金字塔是一種建立，猶如圖像鮮明地呈現(xiàn)，但是，金字塔中卻“移入和保存著一種異己的靈魂”。②參見黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》上卷，第326、327頁。猶如圖像表達(dá)獨(dú)立表象，材料呈現(xiàn)出形式。

在理智自我還只是模仿著原初感覺進(jìn)行表象時，它是一個雙重體：黑夜礦井和表象；現(xiàn)在理智自我作為主體進(jìn)行自我生產(chǎn)時，它成為符號，是第二個中項(xiàng)，它仍舊是一個雙重體：形式與材料。在這個中項(xiàng)中，主體就是黑夜礦井，就是運(yùn)作圖像的力量，因而也就是想象力。這想象力是創(chuàng)造性的，它就是理智，符號產(chǎn)生后，它就成了蘊(yùn)含在里面的能力和潛意識。

不少學(xué)者在研究黑格爾這段文本時，特別關(guān)注這個創(chuàng)造性的想象力，有的甚至以之為語言論述的終極內(nèi)涵。比如庫克，他說：“黑格爾以各種形式討論了創(chuàng)造性想象或幻想，所有它們的獨(dú)特性質(zhì)就是通過圖像化的方式喚起或表象觀念，或者是直接的(象征主義、視覺和造型藝術(shù))，或者是間接的(詩)。對于黑格爾來說，表達(dá)的最高形式是制造符號的想象……黑格爾在這里的討論雖然不特別具有源初性，但他對于詩性幻想的喜歡是值得關(guān)注的?！盵注]Cook, D.J., Language in the Philosophy of Hegel (Mouton & Co. N.V., Publishers, 1973) 107-8.在他看來，黑格爾講到符號的形成，關(guān)于語言的主要內(nèi)涵就講完了，“直接的”和“間接的”都?xì)w屬于“幻想”這個階段?？磥?，對于藝術(shù)的偏愛遮擋了他對于黑格爾論述進(jìn)一步進(jìn)行閱讀和思考，完全不考慮黑格爾關(guān)于成熟語言的形成還需要“記憶”這么一個更高階段。在那個階段，“間接的”，即脫離圖像的，才是成熟的語言。在符號階段，雙重性雖然本質(zhì)上是一體的，但它由于對材料(圖像)的過于借用，這個雙重性表現(xiàn)為相異者的雙重性，因此，黑格爾才會將之比喻為“金字塔”。

我們也看到，也正因?yàn)檫@種讀解，庫克才會批評穆爾過于注重《全書》的這些論述，因?yàn)楫吘购诟駹栮P(guān)于幻想的論述在其他文本里很多。但是，他沒有注意到，穆爾關(guān)于語言是“自我差異”而非相異者的差異，因而具有自我發(fā)展能力的觀點(diǎn)，與這個觀點(diǎn)所暗示的語言本身就可能是精神與邏輯、而非精神與邏輯的工具與模仿的內(nèi)涵，可能要在充分重視“記憶”這一階段的基礎(chǔ)上才能獲得。

對于黑格爾語言觀的這種匆忙的閱讀與誤解，也體現(xiàn)在德里達(dá)的論述中。德里達(dá)僅僅在“金字塔”階段就總結(jié)了黑格爾的語言觀，因而得出黑氏只是把語言當(dāng)作“中介”的結(jié)論。如果他繼續(xù)閱讀下去，他可能會發(fā)現(xiàn)黑格爾關(guān)于語言的論述，和他自己要建構(gòu)的書寫理論竟然會有異曲同工之妙。

其實(shí)，黑格爾本人明確認(rèn)為想象力還沒有完成使主體達(dá)到存在的目標(biāo)，“想象乃是理性，但卻只是形式的理性，因?yàn)橄胂笾疄橄胂笏哂械膬?nèi)蘊(yùn)是不相干的，可是理性之為理性卻把內(nèi)容也規(guī)定成真理”。[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第327頁。想象的成果仍然是一個相異者的結(jié)合(漠不相干)，因?yàn)楸粍拥淖晕覍儆谝环矫妫鲃拥淖晕覍儆诹硪环矫?，思維和存在、自我和對象還沒有統(tǒng)一，因此，形式還不是質(zhì)料，符號還只能是兩個不同東西的綜合。此時，整個精神因?yàn)檫€沒有解決自己內(nèi)部的主體與對象的對立問題，它還是努力和對象結(jié)合的主體，它總體上就是“形式”的、主觀的。

但是，精神在這一階段還在努力，語言還在形成中，語言在為了讓精神、也是讓自己進(jìn)一步得到存在，還要走到自己的極致，從而形成自己，并在自我形成中達(dá)到自己的終結(jié)。這下一個階段就是“記憶”。

3. 記憶：第三個中項(xiàng)把“黑夜”鋪展為邏輯

符號是作為金字塔而存在的，金字塔的要義是：一個圖像里面含著異己的表象。在日常的觀念里，語言也就是金字塔了，即語言是一種模仿，它用圖像性的形態(tài)，來表達(dá)“真實(shí)的”內(nèi)容。

黑格爾的語言觀最重要的地方，就是反對這種金字塔式的模式。因?yàn)樗J(rèn)為，語言是理智主體的實(shí)存，語言不表達(dá)別的實(shí)存，語言這個實(shí)存就是真理的實(shí)存。

達(dá)到對語言的這個理解關(guān)鍵在于這下一步，即符號的自我否定。前面說過，金字塔是一個圖像，它存在的意義，就在于表達(dá)異己的東西。于是，這個圖像的本質(zhì)其實(shí)就是這個圖像的否定，金字塔的存在就為了自己的崩潰。真正要存在的，其實(shí)是相對于靜止的消逝的東西，這東西，黑格爾認(rèn)為是“時間”：“一種標(biāo)志的直觀所具有的更真實(shí)的形態(tài)是在時間內(nèi)的一種定在……是定在的一種消逝活動。”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第328、328、329、331、328、329頁。時間就是無形的主體在實(shí)存世界的維度。當(dāng)然，消逝本身(時間)是無法有形態(tài)的。如果要給消逝以形態(tài)，那么最切近的形態(tài)就是“聲音”，聲音是出現(xiàn)即過去的東西。黑格爾認(rèn)為，聲音代表的消逝，才是語言的本質(zhì)。當(dāng)聲音與主體關(guān)聯(lián)起來，聲音就不再僅僅是聲音，它會因?yàn)檫@關(guān)聯(lián)而分化并相互關(guān)聯(lián)，形成一個意義單元和它的系統(tǒng)，就成了語言。

語言因而是一種特殊的實(shí)存，它比圖像對真實(shí)的模仿，是更加直接和切近的模仿。因?yàn)槠湫螒B(tài)的特殊性，這種模仿甚至不是模仿，而是貼合到真實(shí)上面，幾乎做到讓真實(shí)直接出現(xiàn)。因此，黑格爾把語言稱為“第二定在”，而把以模仿方式存在的圖像等作為“第一定在”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第328、328、329、331、328、329頁。。第二定在對于真實(shí)的表達(dá)是幾乎沒隔膜的。

原本理智自我、主體借了給定的圖像來表達(dá)自己這種存在，因?yàn)榻o定的東西，是外在性的、直接性的、異己性的東西。對于這種東西，黑格爾稱之為“感性”的，所以，原本理智自我其實(shí)是通過“感性”而顯現(xiàn)。這感性的東西是會遮擋和歪曲它要表達(dá)的東西的，也因此，它是金字塔模式即相異的表達(dá)的模式。

所以說，在黑格爾這里，語言的成形之最重要的，是原來模仿模式中被模仿者克服模仿者直接出現(xiàn)。也因此，黑格爾要求語言要盡量去掉符號中原來材料(即表達(dá)理智的圖像)里面固有的內(nèi)容。他說：“在語言的元素性質(zhì)料方面……模仿的原則已限定在自己微小的范圍……他們作為感性的直觀本身被減弱成標(biāo)志，而這樣一來它們固有的原初的意義就被萎縮和被抹去。”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第328、328、329、331、328、329頁。于是，語言這種特殊的符號“作為一種存在單獨(dú)并不使人想到什么，而只是具有一種規(guī)定：指謂單獨(dú)的表象本身，和感性地介紹這種表象。”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第328、328、329、331、328、329頁。語言的這么一種和理智自我的關(guān)系，已經(jīng)達(dá)到了內(nèi)在表達(dá)在某一個層面上的極致，“表象的這種最高回憶內(nèi)化，是理智的最高外化?！眱?nèi)外呼應(yīng)可以做到的極致接近，就在語言這里完成了。

現(xiàn)在，以聲音為形態(tài)的語言，盡量以忽略異己的意義而存在，所以能夠直接表達(dá)思想。它就是思想。因此，黑格爾認(rèn)為，它“一般地給以一種在表象活動領(lǐng)域有效的實(shí)存”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第328、328、329、331、328、329頁。，即給思維以實(shí)存。

在黑格爾研究中，很多研究者都會注意到黑格爾對于口頭語言的重視，原因就在于他對于聲音這種“變”——在消逝中存在的性質(zhì)的理論化。德里達(dá)批判黑格爾的“邏各斯中心主義”，認(rèn)為黑格爾試圖用口頭語言實(shí)現(xiàn)真理的現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)是過于簡單地處理真理問題。不錯，黑格爾是重視聲音，但是，如果認(rèn)為黑格爾的語言觀的要點(diǎn)最終只是一個聲音，那就錯了。聲音只是實(shí)現(xiàn)真理出現(xiàn)的第一步：去掉材料的隔膜，但黑格爾從來沒有認(rèn)為真理簡單地體現(xiàn)為聲音，因?yàn)?，他文本中還有很多需要我們注意而幾乎所有的研究者們幾乎都不注意的地方。

于是我們要接觸到黑格爾語言觀中最為深刻的觀點(diǎn)。黑格爾認(rèn)為，因?yàn)檎Z言是思維幾乎本身的存在，所以語言是系統(tǒng)的，語言是一個言語體系。符號是沒有體系的，聲音也是沒有體系的，而語言是一個體系，語言是聲音加體系。語言通過聲音去除了與思維的隔膜，思維于是就來到實(shí)存中，但思維來到實(shí)存中，并不僅僅是聲音，它鋪展為聲音的體系，即語言。所以，思想變成語言，不是一個簡單的內(nèi)在變成外在的問題，而是內(nèi)在走到外在后，外在成為一個復(fù)雜的東西，這個東西里面有變化與發(fā)展的性質(zhì)和機(jī)制。所以，黑格爾會把體系內(nèi)在關(guān)系的“語法”也當(dāng)作思維自身的展示，他說：“不過語言中形式性的東西是知性的作品，知性把自己的各種范疇內(nèi)建到語言內(nèi)去，這一邏輯性的本能產(chǎn)生出語言的語法的東西。”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第328、328、329、331、328、329頁。

這些文本向來不受重視，但它在黑格爾的思想中有隱然的重量，因?yàn)樗秃诟駹栮P(guān)于“記憶”的思想聯(lián)系在一起。黑格爾在語言的成形中，專門強(qiáng)調(diào)“記憶”的作用?！坝洃洝边@一節(jié)看起來是有些奇怪的，很多人不能理解它對于黑格爾關(guān)于語言性質(zhì)的意義，所以大多一帶而過。黑格爾研究中的名著《黑格爾再考察》是對黑格爾的一流研究成果，在闡釋這節(jié)時，芬德萊說：“于是我們從想象過渡到正確記憶(不清楚為什么黑格爾這么古怪地用這個詞)的環(huán)節(jié)，……這里，黑格爾認(rèn)為，思維這樣主動性地操控語詞對于它是本質(zhì)性的，……認(rèn)為這是知性的控制中更高級的一步，思維在把自己的思想銘記在口頭符號之后，可以機(jī)械地重復(fù)這些符號，而不必受到它們的感性涵義的干擾?！盵注]Findley, J.N., Hegel: A Re-Examination (George Allen & Unwin Ltd., 1958) 304.芬德萊把“記憶”這節(jié)的意思，理解為記憶把意義銘記在符號上，這樣，符號就可以忽略自己的感性涵義，直接代表意義。于是，思維就可以更好地使用符號，在這個意義上思維直接出現(xiàn)在語言中。在這個理解中，似乎思維本來就是有形式的，現(xiàn)在無非是這個形式直接出現(xiàn)在語言里。他完全沒有注意到“語法”等與語詞關(guān)系和系統(tǒng)的意義，也因此，他也沒有充分理解黑格爾用“記憶”這個詞的深意。“記憶”表達(dá)的是如是坦呈，而非隱喻外指的意思，它絕不僅僅是機(jī)械地把意義固定在符號上這么點(diǎn)意思。如果是這個意思，那么，可以代替這個術(shù)語的詞多得是。應(yīng)該是沒有注意到這個詞的深意，所以芬德萊覺得黑格爾用這個術(shù)語“古怪”。但是黑格爾自己卻不這么認(rèn)為，他甚至說：“精神學(xué)說內(nèi)至今完全沒有得到重視，而事實(shí)上也最困難的一點(diǎn)是……把握記憶的位置和意義?！盵注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第336、334、333、333、334、335頁。因此，要充分重視記憶的意義。

在黑格爾看來，記憶是語言成型的最后一步，只有通過記憶，理智的“外化”才能實(shí)現(xiàn)。它的意義在于：第一，記憶使理智自我和聲音性的名稱(標(biāo)記、符號)合一，它造成“意義和名稱間那種區(qū)別的揚(yáng)棄”。[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第336、334、333、333、334、335頁。第二，這整一的東西是外在化了的，它完成了理智的存在運(yùn)動。“名稱作為從理智產(chǎn)生的直觀，它的記憶同時是外化，在這種外化中，理智在自己本身之內(nèi)設(shè)定自己?！盵注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第336、334、333、333、334、335頁。

記憶分為三種：保存的記憶、再生(再創(chuàng)造)的記憶和機(jī)械性記憶。保存的記憶指名稱和內(nèi)容的聯(lián)系固定下來，它是兩者合一；再生的記憶是能夠自如地使用那種聯(lián)系，也就是說，通過它，名稱就是一個“實(shí)事”，它獨(dú)立運(yùn)用，“而無須直觀和圖像”[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第336、334、333、333、334、335頁。。機(jī)械記憶才是記憶的本質(zhì)，因?yàn)榘凑蘸诟駹柕睦斫?，記憶雖然內(nèi)涵復(fù)雜，具有又是內(nèi)化又是外化的雙向關(guān)系，但它根本上的意義就是被記憶的東西的直接出現(xiàn)，記憶就是這個東西。這個東西就是記憶這個樣子，它這么存在著，它和同樣的其他東西的關(guān)系也有固定的秩序，這個固定的秩序也是記憶賦予的。此時，并不存在著一個內(nèi)在的理智來支撐這個記憶的東西，因?yàn)閮?nèi)在的理智已經(jīng)走出來在記憶里面了，記憶就是它要表達(dá)的東西了。記憶不依賴別的來定位，而就是依自己來定位，即黑格爾說的“整個的外在性”，這種記憶是機(jī)械的。[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第336、334、333、333、334、335頁。機(jī)械記憶的要點(diǎn)，就是理智整個地外在化了，“理智作為機(jī)械記憶一體地就是那一外在的客觀性本身與含義”。相應(yīng)的，機(jī)械記憶也就可以說是完全的內(nèi)在，“記憶就是往思想活動內(nèi)的轉(zhuǎn)化”。于是，內(nèi)外的分離揚(yáng)棄了，“主體的東西不再是一種和它的客觀東西相異的東西，正如這一內(nèi)在性在其本身就是存在著的(實(shí)存的)”。[注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第336、334、333、333、334、335頁。

黑格爾對于記憶的論述是很獨(dú)特的。記憶是比想象力更高的東西，想象力還是把內(nèi)在借用相異的外在來表達(dá)，但記憶之為記憶，哪怕記住的符號名稱無可避免還是一個直觀，但它的要義是內(nèi)在直接外在出現(xiàn)。因?yàn)槌霈F(xiàn)了，所以說這個樣子就是這個樣子，沒有別的理由，故而機(jī)械記憶是最高的。這無非是表示語言把理智自我?guī)У綄?shí)存中，給理智自我以存在的形體的意思。

至此，語言才完成了自己產(chǎn)生。語言的出現(xiàn)，給了原本主客觀分裂的精神的狀況一個新的可能，那就是：主客觀分裂是可以克服的。語言即是一個體現(xiàn)。在語言里，普遍性的這一端(內(nèi)在、普遍)和普遍性的那一端(外在、個別)得到了一定程度的統(tǒng)一，主觀的可以是客觀的，而客觀的，因?yàn)樗菫榱俗晕覔P(yáng)棄而是客觀的。精神，在普遍性的層次上，占有了原本和自己分離的外在性。關(guān)鍵在于，我們看到，精神在對外在性占有的語言中，第一次有了關(guān)系。唯此，才有了“邏各斯”，有了邏輯規(guī)則的雛形。

三、 語言是邏輯的本能

黑格爾這個文本展示的語言觀，如果從語言學(xué)的角度來看，不無瑕疵，至少有混淆語言和文字之嫌。不過，他對于語言作為思想本身自我發(fā)展的形態(tài)、圖像和意義之間相互異在，以及語言展開為一個系統(tǒng)的觀點(diǎn)，卻也比較深刻地為現(xiàn)代語言學(xué)的一些基本原則(語言的結(jié)構(gòu)性、任意性和時間性)做了一個哲學(xué)注解，同時也涉及一些自己理論的重大問題。

首先，語言就是思想，其以否定為機(jī)制自我生發(fā)。

語言就是作為普遍性自我的思維自我外化而取得的外在性，這是黑格爾明言的。在黑格爾的理論中，任何概念都有自在(直接的無意識的存在)、自為(寄寓于他物、以他物為自己的內(nèi)容的存在)和自在自為(在他物中意識到自己并把他物作為己物，從而完成一個完整的存在)。語言，在某個層次上是思想的自在自為的存在，因?yàn)樗季S首先外化，同時在外化中完成回歸性自我指向。

在思維的這一運(yùn)動中，外化的力量并非是異己而來的，而是思維本身內(nèi)在的力量。思維在其直接狀態(tài)中，是一個沒有意識的原初感覺，這是一個肯定性的狀態(tài)，但是，這個肯定性并沒有意義，因?yàn)樗鼪]有自我意識，它要獲得存在，必須同時要有規(guī)定，要被自我注意到。因此，“注意”給了這個直接的肯定性一個否定，注意讓原初感覺注意到自己，而對自己的注意讓自己產(chǎn)生分化；這個分化，把原初的感覺外在化了，推入了一個以時空為維度的普遍性空間，成為圖像。圖像又被自我否定，變成普遍性主體的確立；普遍性主體的確立又引出一個否定，即普遍性要在自己的表象中獲得存在，即普遍性就是外化。最后，普遍性再次對于外在進(jìn)行否定，以一種最少外在性的外在物的形態(tài)出現(xiàn)，成為語言。到了語言，似乎這個內(nèi)外否定的運(yùn)動停止了，但語言卻因此成為另一種關(guān)系，否定轉(zhuǎn)而發(fā)生在語詞之間。到了這里，我們似乎開始看到黑格爾“辯證邏輯”的影子。

其次，語言終究無法被替換。

黑格爾認(rèn)可在語言的產(chǎn)生過程中有“模仿模式”的存在，這個模式主要出現(xiàn)在以“金字塔”為喻的符號階段中。符號，就使用外在的、已經(jīng)定下的、被發(fā)現(xiàn)的圖像來使“獨(dú)立表象”(主體的定在)獲得自己的形體。因?yàn)閳D像具有外在性、固有的特殊性，它對于獨(dú)立表象是有歪曲或者遮蓋作用的。模仿模式形成最根本的原因是外在性中固有的特殊性不能消除，這樣，就有了外在性與內(nèi)在性的分離。語言從符號中否定而出，為的是否定這個模仿模式，但其實(shí)根本上沒有讓內(nèi)外的差距消失。我們看到，聲音并不就是消逝，而是最接近消逝的定在而已。黑格爾盡可能去除掉質(zhì)料的固有含義，使之成為一個盡可能空的標(biāo)記，在其之上自我的內(nèi)在性可以棲居。但是，一個以聲音為質(zhì)的語詞，不管如何回避固有的特殊性，它仍然是一個表象(存在、定在)，語言的這個基本的符號特征是要看明白的。

正因?yàn)槁曇魺o論如何有自己的定在，于是，內(nèi)在性變?yōu)橥庠谛詴r，就好像被聲音里面的定在這個最終無法消解的石頭絆了一跤，它無法僅在某個聲音里完全外化自身，從而把自己鋪開在外在里，形成聲音與聲音的關(guān)系，這才是語言。所以說，語言，是用橫向的關(guān)系來代替符號這個中項(xiàng)里的縱向關(guān)系。橫向關(guān)系里的差異，才是語言的本質(zhì)。而承載聲音與聲音之間關(guān)系的，是一個普遍性，一個承載著外化的普遍性。

值得注意的是，這種橫向差異或者縱向差異，直到絕對理念的最高處，也沒有消失(在黑格爾這里，絕對理念是精神的自身出現(xiàn)，但它的模式最終是“揚(yáng)棄”模式，即精神通過全包現(xiàn)象因而能透過現(xiàn)象出現(xiàn)的，這種出現(xiàn)模式是造成黑格爾哲學(xué)“真理即是全體”這個特征的根本原因)。而只要差異存在，就意味著實(shí)存這種外在性根本上在其中起著作用，而沒有被消解。于是，這也意味著，語言在理論上無法被超越和擺脫。

再次，語言在形成時就產(chǎn)生邏輯。

語言在外在性中，把自身鋪展為一個內(nèi)涵關(guān)系的系統(tǒng)。黑格爾明確把這種語言中的差異與關(guān)系(他歸為“語法”一類)，當(dāng)作是語言“邏輯的本能”所產(chǎn)生的。這么說來，似乎有一個被語言遮蓋著的“邏輯本能”，然后，語言對它進(jìn)行模仿。但這個結(jié)論符合黑格爾理論中蘊(yùn)含的深意嗎？顯然不符合。因?yàn)樵谡Z言形成之前，或者在語言的下面，并沒有已經(jīng)有形式的所謂實(shí)體，而只有等待著被自我賦形的一個沖動，比如說“主體”、“獨(dú)立表象”，或者干脆說“黑夜的礦井”。

這里有眾多研究者都不注意的論述。黑格爾說：當(dāng)此之時，主體(自我)“把自己設(shè)定為存在，設(shè)定為各個名稱之為名稱、亦即無意義的語詞的空間。其實(shí)這種抽象存在的我，作為主體性同時是支配不同名稱的力量，是那種在自己內(nèi)把它們的系列固定下來，并使之保持在固定次序中的虛空維系?！盵注]黑格爾著，薛華譯：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，第334頁。這段論述，已經(jīng)直接把外在的差異性以及承載差異的普遍性(虛空)當(dāng)做是主體的外化了。

在前面，當(dāng)原始感覺被外化時，分離出來的自我給外化的感覺提供了一個時空維度，使感覺被外化成時空性的圖像。在那個時候，時空圖像對應(yīng)著一個意義，就好像修辭中的隱喻模式。隱喻模式孤獨(dú)地成立，不存在與別的圖像發(fā)生什么關(guān)系的問題。此時，時空本身不是時空性的圖像，那些固有的特殊性遮蓋了時空本身，因此，作為給出時空維度的時空本身的自我，對立于這些時空圖像。現(xiàn)在語言中，時空圖像自我超越和否定，它努力走向時空本身，于是時空本身走進(jìn)了語言。在時空本身走進(jìn)語言的時候，我們要注意到，盡管語言已經(jīng)盡力去除各種固有特殊性，但是，就算所有特殊性去除了，但特殊性本身是去除不了的，某一個時空中的東西去除了，但時空的“這一個”是去除不了的。于是，時空本身走進(jìn)語言的時候，就化成一個個“這一個”的聯(lián)系，從而隱喻關(guān)系轉(zhuǎn)化成了轉(zhuǎn)喻關(guān)系。

這會造成什么效果呢？那就是，一般的符號之間，它們不會是必然互相聯(lián)系的，而語言這種特殊符號，它必須是一個多元聯(lián)系的“系統(tǒng)”。因此，黑格爾說，聲音會分化為體系，而且這一體系中的內(nèi)在關(guān)系“語法”，體現(xiàn)了“邏輯的本能”。黑格爾認(rèn)為，正是語言比較好地讓思維出現(xiàn)，所以思維把自己邏輯本能放置進(jìn)了語言里。但是，其實(shí)我們看到，思維在語言形體獲得以前，并不是邏輯的，而恰恰是在它變成了語言的時候，才是邏輯的。沒有語言，思維沒有邏輯這件事。在思想史上，邏輯向來是超越時空的存在，但是，黑格爾不自覺地讓我們看到，沒有時空的出現(xiàn)，邏輯作為一種時空本身性的東西，是不存在的。因此，如果我們在描述語言的時候，可以講述一個“邏輯的本能”，但是如果要討論邏輯，則應(yīng)該看到邏輯有個“語言的本能”，這才是“邏輯”作為“邏各斯”的本意。關(guān)于這一點(diǎn)，恐怕是我們在黑格爾的語言觀中收獲的最重要的發(fā)現(xiàn)。

黑格爾的這個思想，是其語言觀中不可輕視的要點(diǎn)。這個要點(diǎn)，只有在《精神哲學(xué)》這段論述中表達(dá)得最清晰和深刻。雖然它的表達(dá)顯得艱澀而不詩意，但它顯示出語言是邏輯、思想的基礎(chǔ)的意義，是所有關(guān)于語言詩意地使用的最堅(jiān)實(shí)的支撐。而且，這并不是黑格爾偶發(fā)的思想。黑格爾引人注目的另一個論述，不僅是這個思想在黑格爾那里根深蒂固的佐證，且具有直接關(guān)系，這個引人注目的論述就是黑格爾關(guān)于康德“物自體”的論述?？档略谄渲R論中，認(rèn)為我們的知性知識都是來源于“物自體”的。這看起來，我們的知識都是對于“物自體”非常曲折的模仿。但黑格爾看來，這個“物自體”是毫無必要的設(shè)立，因?yàn)樗且粋€幻像。他說：“物自體……只是一個極端抽象，完全空虛的東西，只不過是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我……的產(chǎn)物，這個空虛的自我把它自己本身的空虛的同一性當(dāng)做對象，因而形成物自體的觀念?！盵注]黑格爾著，賀麟譯：《小邏輯》，第126頁。這就是說，知識本身并不需要一個外在的對象，因?yàn)檫@個對象已經(jīng)進(jìn)入了知識。但它在知識里，除了是一個個有形的在運(yùn)動著的表象以外，還更深地是那些表象運(yùn)動于其間的關(guān)系和“虛空”。這個“虛空”，在康德認(rèn)識論里被稱為“統(tǒng)覺”，被稱為“先驗(yàn)自我”。在康德那里，“統(tǒng)覺”給出了知識生成所需要的想象力、范疇以及表象運(yùn)動的空間。把握住這個蘊(yùn)含各種關(guān)系和力量的虛空，是消解康德“物自體”的要點(diǎn)。

這段論述可以反過來講述語言，那就是：思想已經(jīng)進(jìn)入語言，語言不再是對于一個更深、更高的思想的模仿。語言就是思想的身體，作為思想形式的內(nèi)在各種關(guān)系以及動力，就在語言作為一個諸定在具有相互關(guān)系因而成為語言的本性里，語言是思想關(guān)系的提供者。