王曉升

（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

自近代懷疑主義產(chǎn)生以來，人們就對(duì)于準(zhǔn)確地把握真實(shí)的可能性產(chǎn)生了懷疑。而現(xiàn)代哲學(xué)家們則努力從各個(gè)不同的途徑來探討把握真實(shí)的可能性。這種懷疑主義不僅在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中產(chǎn)生影響，而且在社會(huì)政治領(lǐng)域中產(chǎn)生影響。既然把握真實(shí)是不可能的，那么在社會(huì)生活領(lǐng)域中還會(huì)有真實(shí)存在嗎？如果把握真實(shí)不再可能，那么社會(huì)生活中將不再有可以依賴的準(zhǔn)繩。由此如何把握真實(shí)就成為我們必須回答的問題。

一、近代哲學(xué)的真理觀及其難題

近代哲學(xué)從主體與客體、符號(hào)與對(duì)象之間二元關(guān)系的角度來理解真理。在唯理論看來，主體可以用幾條公理并借助于公理的推論而把握對(duì)象的本質(zhì)和規(guī)律，而經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為，主體可以通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納而把握對(duì)象。對(duì)于他們來說，如果主體準(zhǔn)確地把握了對(duì)象，那么這就意味著，主體可以用一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)來表達(dá)客觀規(guī)律，即符號(hào)系統(tǒng)再現(xiàn)了客觀對(duì)象中的真實(shí)東西。鮑德里亞說：“真實(shí)的定義本身是：那個(gè)可以等價(jià)再現(xiàn)的東西。”[1]98這就是說，如果我們通過符號(hào)系統(tǒng)準(zhǔn)確地把握了對(duì)象，那么我們?cè)谌魏蔚胤蕉寄芡瑯佑脺?zhǔn)確的方式來再現(xiàn)對(duì)象。這里存在著一種二元關(guān)系，即能指的符號(hào)能夠以相同的方式在任何地方重新再現(xiàn)所指的對(duì)象。

近代哲學(xué)關(guān)于真實(shí)的理論受到了懷疑主義和不可知論的挑戰(zhàn)。按照康德的看法，當(dāng)人們用概念和命題再現(xiàn)對(duì)象的時(shí)候，他們只是把握了經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的本質(zhì)的東西卻無法把握。黑格爾用辯證法解決了本質(zhì)與現(xiàn)象的二元對(duì)立。在黑格爾那里，本質(zhì)和現(xiàn)象都是在思想中出現(xiàn)的。外部世界的一切東西都可以納入到人的意識(shí)中，或者說，外部世界也可以被當(dāng)作符號(hào)而成為符號(hào)系統(tǒng)的一部分。黑格爾為解決這種二元對(duì)立開啟了一條新的道路，同時(shí)也導(dǎo)向結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義。既然外部世界也是符號(hào)體系中的一部分，那么本質(zhì)和現(xiàn)象，對(duì)象和符號(hào)之間的關(guān)系就變成了符號(hào)內(nèi)部的關(guān)系。結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為，本質(zhì)和現(xiàn)象不是二元對(duì)立的，一個(gè)東西究竟是本質(zhì)還是現(xiàn)象，是由它們?cè)谝欢ǚ?hào)結(jié)構(gòu)中所處地位決定的。在一種結(jié)構(gòu)中是本質(zhì)的東西，在另一種結(jié)構(gòu)中就是現(xiàn)象。一臺(tái)打印機(jī)如果被放在辦公桌上，那么它的本質(zhì)就是一種辦公用品；如果它被擺在展覽館里，那么它就是科技成就或者人的智慧的體現(xiàn)，成為表達(dá)其他意義的符號(hào)。從符號(hào)學(xué)的角度來說，能指符號(hào)作為一種現(xiàn)象指向本質(zhì)。這里存在著能指和所指的關(guān)系。但是能指和所指的關(guān)系不是固定的，所指的東西在一個(gè)新的層面上也可以變成能指，比如，展覽館里的打印機(jī)。按照傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元論，現(xiàn)象是一種符號(hào)，而本質(zhì)是符號(hào)所指稱的東西，而現(xiàn)在本質(zhì)也成為能指符號(hào)。本質(zhì)不是現(xiàn)象背后的東西，而是在能指結(jié)構(gòu)中被建構(gòu)起來的。一種現(xiàn)象究竟是本質(zhì)還是現(xiàn)象是由它在結(jié)構(gòu)中的地位所決定的。按照結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)，符號(hào)的意義是由它在符號(hào)體系中的結(jié)構(gòu)所決定的。比如，在二元論的傳統(tǒng)中，“金山”這個(gè)符號(hào)就是指金子構(gòu)成的山。而按照結(jié)構(gòu)主義的看法，“金山”這個(gè)詞的意義不是由它所指稱的對(duì)象所決定的，而是由它在句子中的位置所決定的。在“金山是合肥市的重要工業(yè)區(qū)”這個(gè)句子中金山就是一個(gè)地名。從這個(gè)角度來說，二元結(jié)構(gòu)中符號(hào)的所指意義被結(jié)構(gòu)意義所取代。

如果從這個(gè)角度來分析真實(shí)和展示真實(shí)的符號(hào)之間的關(guān)系，一個(gè)東西是不是真實(shí)的，不是由能指和所指之間的關(guān)系所決定的，而是由符號(hào)的結(jié)構(gòu)所決定的。在二元論的結(jié)構(gòu)中，真實(shí)是由能指的符號(hào)所揭示的，而在結(jié)構(gòu)體系中，真實(shí)是由符號(hào)結(jié)構(gòu)所建構(gòu)起來的。真實(shí)本來是自然界和人類社會(huì)自身所固有的本質(zhì)和規(guī)律，然而這種本質(zhì)和規(guī)律不是自身直接顯示出來的，它們都要借助于一定的現(xiàn)象顯示出來。這些現(xiàn)象實(shí)際上就是顯示本質(zhì)的符號(hào)。本質(zhì)是在符號(hào)的結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)的。這就是說，自然界和人類社會(huì)中的不同現(xiàn)象（符號(hào)）的排列組合把本質(zhì)顯示出來，把真實(shí)的東西顯示出來。從這個(gè)角度說，自然界通過現(xiàn)象（符號(hào)）的“排列”和“組合”把自己的真實(shí)的東西展示出來，而人類所使用的符號(hào)不過是自然現(xiàn)象中的符號(hào)的延伸。人類用自己可理解的語言來再現(xiàn)自然中的符號(hào)，并力圖再現(xiàn)自然中的本質(zhì)（真實(shí)）。人類所理解的真實(shí)就是人類通過自己的符號(hào)所再現(xiàn)的真實(shí)（現(xiàn)象，因?yàn)檎鎸?shí)就在符號(hào)的排列組合中）。這種所謂的“再現(xiàn)”實(shí)際上就是把自然界的符號(hào)納入到自己的符號(hào)體系中而進(jìn)行的符號(hào)的排列組合。真實(shí)就是在這種排列組合中出現(xiàn)的，于是，真實(shí)就成為符號(hào)建構(gòu)的產(chǎn)物。自然界和人類社會(huì)中所出現(xiàn)的一切現(xiàn)象都可以被看作是符號(hào)，理解為人類把握和控制的整個(gè)符號(hào)體系中的一部分。

符號(hào)建構(gòu)起來的真實(shí)與自然界、社會(huì)生活中自在存在的真實(shí)是不一致的，但是結(jié)構(gòu)主義思維方法是把自然界的現(xiàn)象也理解為符號(hào)，并把自然現(xiàn)象（包括社會(huì)現(xiàn)象）也當(dāng)作符號(hào)納入到自己的符號(hào)體系中，把它作為符號(hào)體系的一部分。于是，符號(hào)建構(gòu)起來的真實(shí)和自在的真實(shí)之間的界限就被打破了。這兩種真實(shí)被混淆在一起。而在傳統(tǒng)的二元論體系中，這兩者是截然不同的：符號(hào)建構(gòu)起來的真實(shí)是自在的真實(shí)的再現(xiàn)，而在結(jié)構(gòu)主義系統(tǒng)中，自然的符號(hào)（社會(huì)的符號(hào)）被納入到人工的符號(hào)系統(tǒng)中，成為人工的符號(hào)系統(tǒng)中的一部分。這就如同說，科學(xué)家所觀察的自然現(xiàn)象（符號(hào)）是在他自己的符號(hào)體系中被理解的。這種被觀察的現(xiàn)象脫離了它的自在特性，而成為人工現(xiàn)象中的一部分。在這樣的情況下，自在的真實(shí)和被建構(gòu)起來的真實(shí)之間的界限逐步被打破。

二、超級(jí)真實(shí)的困境

當(dāng)建構(gòu)起來的真實(shí)和自在的真實(shí)無法區(qū)分的時(shí)候，虛假的情況被完全排除，一種超級(jí)真實(shí)的情況就出現(xiàn)了。一般來說，在日常生活中，人們?cè)诮沂咀匀缓蜕鐣?huì)中真實(shí)的時(shí)候，都相信他所揭示出來的東西是真實(shí)的，但是這種真實(shí)中包含了錯(cuò)誤（虛假）的可能性。人們之所以有這樣的看法，是因?yàn)樵谶@里人們?nèi)匀荒軌虬炎约悍?hào)所建構(gòu)起來的世界和自在的世界劃分開來。對(duì)于自在的世界，人們借助于知識(shí)和想象把握它。這就是說，在自在的世界中，人們始終還面對(duì)著一些沒有被把握的東西，這個(gè)世界為人們的想象留下空間。于是，人們?cè)谶@里，很容易把想象和真實(shí)的東西區(qū)分開來。真實(shí)是自己用符號(hào)體系所把握的東西，而想象是符號(hào)所把握的世界之外的東西。真實(shí)（自在）和想象的對(duì)立是區(qū)別真假的前提。如果沒有想象的可能性，那么真實(shí)和虛假的區(qū)分也就變得極其困難了。而現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展卻不斷縮小人們的想象空間。人類在對(duì)自然的認(rèn)識(shí)中，無論在深度和廣度上自由想象的可能性越來越小，可以想象的空間越來越小。本來真實(shí)與虛假是在自由的想象和被把握的真理的對(duì)立中存在的，而如今真實(shí)和虛假是在被建構(gòu)起來的真實(shí)之中被區(qū)別開來的。

在被建構(gòu)起來的真實(shí)中，雖然人們也能夠判別真假，但是，這是在一個(gè)被承認(rèn)的符號(hào)系統(tǒng)中進(jìn)行的。這就是說，人們是按照一個(gè)被接受了的符號(hào)系統(tǒng)來判別真實(shí)與虛假。顯然，被人們廣泛接受的符號(hào)系統(tǒng)就是被符號(hào)建構(gòu)起來的真實(shí)世界。而在這個(gè)系統(tǒng)中區(qū)別真假實(shí)際上就是按照人們普遍接受的科學(xué)原理來判別真假，而不是按照自在的真實(shí)與虛假想象之間的差別的模式來判別真假。然而在現(xiàn)代科學(xué)中，在判別真假的過程中人們并沒有真正地意識(shí)到這一點(diǎn)。他們把被符號(hào)建構(gòu)起來的真實(shí)當(dāng)作自在的真實(shí)，并按照這個(gè)真實(shí)來判別虛假。這就出現(xiàn)了一個(gè)真假難辨的超級(jí)真實(shí)狀況。

所謂超級(jí)真實(shí)就是排除了虛假可能性的真實(shí)。本來在自在的真實(shí)和虛假的想象之間存在著顯著的對(duì)立，人們可以根據(jù)真實(shí)來判別虛假的想象。然而在當(dāng)代社會(huì)，自在的真實(shí)已經(jīng)在很大程度上被納入到符號(hào)所建構(gòu)起來的真實(shí)之中，而自由想象區(qū)別于科學(xué)體系中的想象的可能性越來越小。人們?cè)僖膊荒芨鶕?jù)自在的真實(shí)來判別自由想象的虛假。于是符號(hào)建構(gòu)起來的真實(shí)變成了一種超級(jí)真實(shí)。在這種超級(jí)真實(shí)中虛假的可能性被排除了，或者說，以自由想象的形式所出現(xiàn)的虛假可能性被排除了。人們?cè)诜?hào)建構(gòu)起來的真實(shí)世界中所說的虛假，不是依據(jù)自在的真實(shí)而判定的虛假，而是按照被普遍接受的符號(hào)體系而判定的虛假。這種意義上的虛假或許是真實(shí)的，而真實(shí)或許是虛假的。在這里，區(qū)別真假的可能性被排除了，或者說，按照自在真實(shí)和虛假想象的模式來區(qū)別真假的可能性被排除了。

我們借助于社會(huì)現(xiàn)象來進(jìn)一步說明超級(jí)真實(shí)的情況。在生活中，一般來說，戲院都顯著地把舞臺(tái)和觀眾區(qū)分開來。通過舞臺(tái)與觀眾之間的區(qū)分，我們知道，舞臺(tái)上所進(jìn)行的是表演，而不是“真實(shí)”。它只是對(duì)生活的戲劇性的模仿和再現(xiàn)。舞臺(tái)和觀眾之間的分界線類似于自在真實(shí)和虛假想象之間的對(duì)立。如果我們?cè)O(shè)想，戲院把舞臺(tái)和觀眾之間的分界線取消，觀眾也參與到表演活動(dòng)之中，或者說也成為表演的一部分，于是演員和觀眾之間的區(qū)分消失了。觀眾在這里已經(jīng)不知道自己是看戲的還是演戲的。在這個(gè)小小的劇場(chǎng)之中，真實(shí)和虛假，觀眾和演員之間的區(qū)別消失了。當(dāng)然，我們可以設(shè)想，假如有一個(gè)人為了調(diào)查這個(gè)劇場(chǎng)的情況，他躲在劇場(chǎng)的屋頂?shù)哪硞€(gè)隱秘處，觀看這些人的行為，他可以判斷，這些人究竟是在表演還是在生活。這就是說，由劇場(chǎng)所構(gòu)建的表演世界有一個(gè)外部。他們是在一個(gè)劃定的范圍內(nèi)表演的。人們?nèi)匀豢梢园阉麄兊谋硌菖c表演之外的生活區(qū)分開來。如果我們進(jìn)一步設(shè)想，整個(gè)社會(huì)就是這樣一個(gè)劇場(chǎng)，沒有一個(gè)外部的自在真實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)來判斷，我們?cè)谧约旱氖澜缰芯烤故潜硌葸€是生活。在這里，表演（虛假）和生活（真實(shí)）是無法區(qū)分開來的。在這個(gè)表演的世界中，虛假的可能性被排除了。當(dāng)虛假的可能性被排除的時(shí)候，我們所面對(duì)的世界是超級(jí)真實(shí)的。

當(dāng)然在表演的世界中，人們也可以區(qū)別“觀眾”和“演員”，但是，這種區(qū)分只是要說明，哪一個(gè)更會(huì)表演，哪一個(gè)不那么會(huì)表演而已。這就好比說，在一個(gè)完全被符號(hào)建構(gòu)起來的真實(shí)世界中，雖然也可以區(qū)分真假，但是這種區(qū)分就如同我們區(qū)分表演世界中的觀眾和演員。假如從超級(jí)真實(shí)的角度來理解我們生活的世界，我們生活的世界也是一個(gè)表演的世界。在生活這個(gè)大舞臺(tái)中究竟誰是演員，誰是觀眾呢？生活世界之中的人是無法進(jìn)行區(qū)分的。如果自在真實(shí)的世界都被納入到符號(hào)建構(gòu)起來的世界，那么所有的東西都是按照符號(hào)結(jié)構(gòu)被編排的，所有的東西都是一種符號(hào)意義上的再現(xiàn)。為此，鮑德里亞說：“真實(shí)不僅是那個(gè)可以再現(xiàn)的東西，而且是那個(gè)永遠(yuǎn)已經(jīng)再現(xiàn)的東西：超級(jí)真實(shí)。”（譯文略改）[1]98

三、海德格爾的沉淪與本真

如果真實(shí)的世界都是被符號(hào)建構(gòu)起來的世界，而在這個(gè)被符號(hào)建構(gòu)起來的世界中，真假是無法區(qū)分的。由此，懷疑主義、不可知論、虛無主義就有了確定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。那么在我們生活的世界即符號(hào)建構(gòu)起來的世界中是不是還能夠找到真實(shí)呢？究竟如何來找到這種真實(shí)呢？海德格爾對(duì)于日常生活中沉淪與本真狀況的探索，為我們打開了解決問題的通道。

按照前面所進(jìn)行的類比，符號(hào)所建構(gòu)的真實(shí)世界如同一個(gè)表演的世界。而我們的日常生活在很大程度上就是這樣一個(gè)表演的世界。在這個(gè)世界中，按照被接受的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行表演的人都是正確的。按照海德格爾的分析，這就是“沉淪”。對(duì)于海德格爾來說，如果從這個(gè)沉淪的世界中解蔽，那么我們就可以找到真實(shí)（真理）。這就是說，海德格爾改變了傳統(tǒng)的思路來探索真實(shí)。按照傳統(tǒng)的思路，人是主體，在主體之外有一個(gè)未知的世界，真實(shí)的東西在未知世界那里，人要通過自己的思維把握這個(gè)未知的世界。而海德格爾卻不同，對(duì)他來說，真實(shí)的東西不是在人生活的世界之外，它就在世界之中，只是由于人沉淪了，專注于生活中的具體的東西而忽視了人在世界之中的那種本真狀況。

對(duì)于海德格爾來說，把握真理實(shí)際上就是要揭示事物的存在方式，而要揭示它們的存在方式，那么就要理解“存在”的意義。當(dāng)我們說“打印機(jī)是電驅(qū)動(dòng)的”的時(shí)候，實(shí)際上就通過“是”（存在）這個(gè)詞揭示了打印機(jī)的存在方式。這就是在日常生活中，主體以某個(gè)東西為對(duì)象（考察的專題）來把握這個(gè)對(duì)象。海德格爾認(rèn)為，這是 “第二位意義上的真”[2]306。這就是說，當(dāng)我們說打印機(jī)“是”什么的時(shí)候，實(shí)際上我們就在一定程度上理解了“是”的意義，只有這樣，我們才能說打印機(jī)“是”如何。我們已經(jīng)在一定程度上理解了世界上存在的各種關(guān)系，在一定程度上理解了把一個(gè)東西綜合到其他東西中的各種可能性。這種理解是我們說出打印機(jī)“是”如何的前提。這個(gè)前提可以說是“第一位意義上的真”。

然而，海德格爾并不滿足于人們?cè)谝欢ǔ潭壬侠斫狻笆恰钡囊饬x，而是要像我們從事某種科學(xué)的研究那樣，全面準(zhǔn)確地把握“是”。這個(gè)研究“是”的學(xué)科就是“存在論”。然而“是”（存在）不是“打印機(jī)”、不是“電”，不是某種可以被把握的對(duì)象或者性質(zhì)。我們只能理解它的意義。而要理解它的意義就只能靠人。人是能夠理解存在意義的。因此，當(dāng)我們要研究存在意義的時(shí)候，就必須研究人對(duì)存在的意義的理解。人是通過理解存在的意義而存在的。而研究此在對(duì)于存在意義的理解的學(xué)問被他稱為“生存論”。在這里，我們需要分析人究竟如何“生存”，從而說明把握“第一位的真”是如何可能的。

通常來說，在日常世界中我們也說，打印機(jī)“是”如何如何。這是我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的“真”，也就是海德格爾所說的第二位意義上的真。這個(gè)日常生活的世界就是前面所說過的那種符號(hào)建構(gòu)起來的世界。對(duì)于海德格爾來說，在這個(gè)日常生活的世界中還有一個(gè)沒有被我們意識(shí)到的 “世界”（Weltlichkeit）即“世界性”，中文版《存在與時(shí)間》中翻譯為“世界之為世界”[2]94。顯然這里所說的“世界”不是各種實(shí)體的東西結(jié)合起來的世界，而是由這些實(shí)體東西之間的“一般關(guān)系”而形成的“世界”。海德格爾本人的一個(gè)更加準(zhǔn)確的說法是：“世界之為世界本身是可以變?yōu)槟承┨厥狻澜纭娜魏我环N結(jié)構(gòu)整體，但是它在自身中包含了一般的世界之為世界的先天性?！盵2]97這就是說，這個(gè)“世界”（我加了引號(hào)的世界與海德格爾的做法正好相反）是具有先天必然性的世界，是一種結(jié)構(gòu)整體，這種結(jié)構(gòu)整體會(huì)變成為特殊的世界。這個(gè)特殊的世界就是我們生活的世界。這個(gè)結(jié)構(gòu)整體（世界性）是隱含在特殊世界中的，是具有先天必然性的。而特殊世界則是偶然的，正如我們每個(gè)人所生活于其中的世界是完全偶然的。當(dāng)然在這個(gè)先天必然的“世界”之中也要有“人”，不過由于人是實(shí)體，是日常生活世界中的存在者，而在這個(gè)先天必然的“世界”（世界性）中存在的人就不能叫“人”，海德格爾把它稱為“此在”，就是能夠理解存在的特殊存在。在日常生活中，人在世界中存在，就如同水在杯子中，人在房子中，等等。而在這個(gè)先天必然的“世界”中，“人在世界中存在”即“在世”就不能是這樣。海德格爾用各種不同的術(shù)語來說明這種“在世”的情況。此在依寓于“世界”，即以理解存在的方式在“世界”存在。我們不能把這個(gè)“世界”（即世界性）實(shí)體化，把它理解成為一種超越的世界。對(duì)于海德格爾來說，這個(gè)“世界”就在日常生活世界之中，通過日常生活世界顯現(xiàn)出來。這種先天必然的“世界”在日常生活世界之中顯現(xiàn)自身。為此，對(duì)于海德格爾來說，我們生活中所碰到的周圍世界中的東西就是“指引”和“標(biāo)志”。它們作為“指引”和“標(biāo)志”可以引導(dǎo)我們理解這個(gè)先天必然的“世界”。但是在日常生活中，我們卻不把它們當(dāng)作“指引”和“標(biāo)志”，而是當(dāng)作客觀的對(duì)象，當(dāng)作生活用具。在日常生活中，使用這些用具，認(rèn)識(shí)各種對(duì)象，改造各種對(duì)象，使這些對(duì)象滿足我們的需要。我們沉淪在這個(gè)世界上，而對(duì)于“世界之為世界”的現(xiàn)象卻熟視無睹。這個(gè)“世界之為世界”（世界性）的現(xiàn)象被遮蔽了，“在世”的現(xiàn)象也被遮蔽了。

因此，對(duì)于海德格爾來說，把握真實(shí)就是要讓這些在日常生活中被遮蔽的現(xiàn)象顯現(xiàn)出來。此在在“世界”之中對(duì)存在的理解，就是把握了“真在”。而“真在”是在此在對(duì)于“世界”的理解中被揭示出來的。海德格爾說：“真在這種進(jìn)行揭示的存在是此在的一種存在方式。使這種揭示活動(dòng)本身成為可能的東西，必然應(yīng)當(dāng)在一種更源始的意義上被稱為真的。”[2]306這種更源始意義上的真就是“在世”的顯現(xiàn)?！霸谑馈奔仁谴嬖诒唤沂境鰜?，也是存在（此在）進(jìn)行揭示。這種揭示和被揭示狀態(tài)就是源始意義上的真的。對(duì)于海德格爾來說，只有在源始意義上的真的條件下，世界之內(nèi)的存在者才能被揭示出來，即各種具體的對(duì)象的特性等才被揭示出來。海德格爾說：“在最源始的意義上，真理乃是此在的展開狀態(tài)，而此在的展開狀態(tài)中包含有世內(nèi)存在者的揭示狀態(tài)?！盵2]309那么，究竟如何理解此在的展開狀態(tài)呢？此在是在“世界”中存在，并且是以理解存在的方式在“世界”中存在。海德格爾吸收了狄爾泰的解釋學(xué)方法：要理解存在的意義，就必須借助于對(duì)于此在的理解，而此在是以理解存在的方式存在的（海德格爾稱為“生存”），因此要理解此在又必須理解存在的意義。這里存在著一種解釋學(xué)的循環(huán)。在海德格爾看來，如果用推導(dǎo)方式來把握存在的意義，那么這就是循環(huán)，然而他是要“用展示的方式顯露根據(jù)”，因此，他所進(jìn)行的解釋就不是循環(huán)。[2]12，13然而，海德格爾提出的方法受到了阿多諾的批評(píng)。

四、阿多諾的辯證法與把握真實(shí)的可能性

海德格爾所提出的這種方法受到了阿多諾的批判。阿多諾的批判主要集中在對(duì)海德格爾所采用的現(xiàn)象學(xué)方法的批判。在阿多諾看來，海德格爾的本體論“非常謹(jǐn)慎地力圖不靠思辨的思維，把本質(zhì)刻到事物上?！痹谶@種本體論中，“本質(zhì)像是某種既定的東西”會(huì)直接“涌現(xiàn)出來”[3]70。當(dāng)然，在海德格爾那里，這叫真理的顯現(xiàn)或者展開。在阿多諾看來，這種讓本質(zhì)直接涌現(xiàn)出來的做法并沒有超越海德格爾所批判的實(shí)證主義。雖然海德格爾在理論上明確強(qiáng)調(diào)，《存在與時(shí)間》并沒有采用自然科學(xué)的推論方法，但是，他的方法在本質(zhì)上并沒有超越實(shí)證的方法。如果說自然科學(xué)中采用的方法是通過對(duì)于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的分析來把握本質(zhì)的話，那么在海德格爾的理論中，本質(zhì)似乎是某種既定的東西，這種東西是直接刻在事物上的，人們可以像觀察自然現(xiàn)象那樣直觀這種本質(zhì)。為此，阿多諾說：“本質(zhì)學(xué)說狂妄地脫離了科學(xué)，這最終只會(huì)證實(shí)科學(xué)的普遍統(tǒng)治?！盵3]70，71海德格爾要把握存在的意義，在他那里存在成為脫離具體對(duì)象而可以被直觀（理解）的東西。

海德格爾把存在和存在者區(qū)分開來，把存在變成人可以直觀地把握的對(duì)象，而這個(gè)對(duì)象脫離了一切具體的東西可以被直觀。阿多諾說：“假如沒有反思的內(nèi)容就沒有直接的東西，那么在沒有反思的情況下，直接的東西就會(huì)是干巴巴的、隨意的。而反思就是要對(duì)存在——即表現(xiàn)為所謂的純粹消極的、無思維的思想的那種存在——所意味的東西進(jìn)行思維著的、區(qū)別性的規(guī)定。花言巧語地宣稱，存在‘解蔽’自身和‘敞亮’自身都根源于這種斷言的虛構(gòu)特征?！保ㄗg文有較大修改）[3]80，81只要存在被思考，那么“存在”就必定有具體內(nèi)容。但是，在海德格爾那里，這個(gè)“存在”卻不能被直接規(guī)定。如果可以被規(guī)定，那么它是在反思中被規(guī)定。在阿多諾看來，海德格爾的這個(gè)存在是干巴巴的、純粹消極的。在海德格爾的哲學(xué)中，“存在”從來沒有被直接規(guī)定過，實(shí)際上也無法被規(guī)定。顯然當(dāng)我們說“桌子是木頭的”，我們可以規(guī)定桌子、木頭等實(shí)體性的東西，但是卻不能規(guī)定“是”（存在）。這個(gè)被海德格爾抽象出來的“是”（存在）不是實(shí)體性的東西，是被用來表示實(shí)體性的對(duì)象之間的一般性。但是，如果離開了具體的實(shí)體性的東西，那么這種綜合或者聯(lián)系就缺乏可以依賴的基礎(chǔ)，就會(huì)變成完全空洞的東西。而海德格爾所要直觀地把握的就是這個(gè)空洞的東西。對(duì)于他來說把握了存在就把握了真理。如果我們做一個(gè)類比來說明海德格爾把握存在的方式的話，時(shí)間和空間是看不見、摸不著的東西，要把握時(shí)間和空間本身只能借助于時(shí)間和空間中所存在的東西。如果空間中什么東西也不存在，那么我們也無法直觀到任何東西。但是如果拘泥于空間中的東西，那么我們也無法把握空間，只能借助于對(duì)于空間中存在著的對(duì)象的否定而把握空間本身。而海德格爾恰恰就是要把存在和存在者區(qū)分開來，試圖撇開存在者而直觀存在。然而當(dāng)他這樣做的時(shí)候，他的存在概念就必然是干巴巴的、消極的。

雖然海德格爾把存在與存在者區(qū)分開來，把存在變成空洞的概念，但是海德格爾又要讓這個(gè)最抽象的概念表達(dá)最具體的東西。阿多諾說，海德格爾堅(jiān)持他的存在論不僅僅是因?yàn)?，這個(gè)存在論中的存在具有“純潔的理想性”，而且還因?yàn)?，這個(gè)存在論考慮了具體的內(nèi)容。阿多諾說，海德格爾“沒有放棄由生存這個(gè)詞最初所預(yù)示了的具體化。概念和質(zhì)料的區(qū)分是原罪，但是它又在存在的激情中持續(xù)存在下去”（譯文有較大改動(dòng)）[3]70，71。這就是說，海德格爾借助于“生存”這個(gè)詞而使存在概念獲得具體的內(nèi)容。海德格爾的生存論就是指此在對(duì)存在的具體的理解。這種具體的理解中就是試圖包含存在的具體內(nèi)容。于是，阿多諾挖苦說，把概念和質(zhì)料區(qū)分開來，這是海德格爾哲學(xué)的原罪，他試圖通過“生存”這個(gè)概念來贖罪，讓抽象的存在包含具體的內(nèi)容。但是他對(duì)存在那種固執(zhí)的堅(jiān)持，又使這種區(qū)分保留下去。在阿多諾看來，海德格爾在這里已經(jīng)接近于辯證法了，但是，由于他受到那種科學(xué)思維的束縛，無法擺脫實(shí)證主義的基本思維方式。因此，他不過剽竊了“辯證法”。[3]72

在阿多諾看來，要真正地把握存在，把握真實(shí)就不能采取海德格爾那種具有實(shí)證主義色彩的直觀。雖然海德格爾在試圖借助于生存，借助于解釋學(xué)把握存在的時(shí)候已經(jīng)在一定程度上接近于辯證法，但是，他還是與辯證法失之交臂。阿多諾吸收了黑格爾的辯證法思想，并從唯物主義的角度來探討把握真實(shí)的可能性。在阿多諾看來，“存在”是一個(gè)中介（“是”是一個(gè)系詞），這個(gè)中介只能借助于被中介的東西而得到理解。在“這張桌子是木頭的”這句話中，“存在”（是）的意思要借助于“桌子”和“木頭”等概念才能得到理解，離開了“桌子”和“木頭”，“是”的意思就無法把握。當(dāng)然，如果你拘泥于“桌子”和“木頭”，那么你就忽視了（遺忘了）“存在”，而無法把握“存在”的意思。這就如同我們前面在說明空間和空間中具體東西的關(guān)系時(shí)候所說的那樣，如果我們拘泥于空間中的具體東西，那么我們就不能把握空間。借助于空間中的東西是為了把握空間，因此在把握空間的時(shí)候，我們還需要否定具體的東西。如果拘泥于具體的東西，那么我們就會(huì)遺忘了空間。同樣的道理，我們既要借助于具體的東西，又要否定具體的對(duì)象，才能達(dá)到對(duì)存在的把握。這就是說，我們既要借助于“桌子”和“木頭”，來把握“存在”（是）的意思，但是又要否定“桌子”和“木頭”，才能把握“存在”的意思本身。雖然海德格爾否定了具體的東西這種做法是合理的，但是它卻不借助于具體的東西，而試圖直觀存在。阿多諾的否定辯證法就表現(xiàn)在，他借助于具體的東西，而又否定具體的東西，并由此而把握存在。

在阿多諾對(duì)海德格爾的批判中，他貫徹了一種唯物主義的辯證法思想。按照阿多諾的分析，當(dāng)我們說“這張桌子是木頭的”的時(shí)候，“存在”（是）不僅表達(dá)了它們之間的聯(lián)系，而且表達(dá)了它們之間的非同一性。這就是說，桌子之中一定包含了木頭所不能包含的東西，“木頭”一定包含了桌子所無法達(dá)到的那種狀況，或者說“木頭”的抽象概念中所指稱的那種關(guān)于木頭的理念一定超出了具體的木頭。于是我們思考“存在”，不僅要揭示木頭和桌子之間的聯(lián)系，而且要揭示它們之間的非同一性。對(duì)于它們之間的非同一性的揭示，實(shí)際上就是要表明，我們用概念來說明事物之間的聯(lián)系的時(shí)候，我們的概念都是不夠的，事物之中總是包含了概念所不能包含的東西。因此，當(dāng)我們用概念表達(dá)事物的特性和關(guān)系的時(shí)候，我們的表達(dá)必定是“錯(cuò)誤的”，我們不能滿足于這種表達(dá)，還必須否定這種表達(dá)。而海德格爾的問題是，他雖然意識(shí)到這種非同一性，但是他卻要用“是”（存在）表達(dá)這里所存在的非同一性。本來，這種非同一性只能用“非”“不”來表示，而海德格爾卻用“是”來表達(dá)“非”。當(dāng)他用“是”來表達(dá)“非”的時(shí)候，這個(gè)“是”（存在）就無法用肯定的東西來規(guī)定，因而在海德格爾那里具有不可規(guī)定性。雖然我們必須借助于概念才能把握事物，但是我們還必須否定概念才能把握事物。如果拘泥于概念，那么我們就有概念拜物教的傾向。阿多諾的否定辯證法就是要借助于概念，而又否定概念，借助于中介，而又要否定這些中介。如果只是否定概念，否定這些中介，那么我們的哲學(xué)就走向了海德格爾式的唯心主義；如果我們拘泥于概念，而不否定概念，那么這又會(huì)出現(xiàn)海德格爾所說的那種存在的遺忘的情況。

我們既不能遺忘存在，也不能直觀存在，而只能借助于中介，并在對(duì)于中介的否定中把握存在，從而把握真實(shí)。阿多諾從唯物主義的角度所提出的這個(gè)基本思路值得肯定。馬克思主義哲學(xué)應(yīng)該吸收這一理論，豐富認(rèn)識(shí)論。在馬克思主義哲學(xué)中，人們從來沒有思考概念所不能描述和表達(dá)的那個(gè)“世界”，也就是阿多諾所說的那種非同一性的東西，即常常需要借助于“不”和“非”表述的東西。海德格爾用“存在”來概括這個(gè)領(lǐng)域，并認(rèn)為這是被人們遺忘了的領(lǐng)域。對(duì)于這樣一個(gè)領(lǐng)域，我們只能借助于概念來表達(dá)概念所不能表達(dá)的東西。因此，在這里我們必須借助于辯證法，既要利用概念，又要否定概念，在概念的利用和否定之中達(dá)到對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的把握。從真理觀的角度來說，馬克思主義哲學(xué)常常從主客體的同一中來理解真理，這種近代哲學(xué)的真理觀恰恰會(huì)面臨許多困難。而從阿多諾式的辯證唯物主義的角度來說，真理卻不是在主體與客體的同一中，而是在主體和客體、概念與對(duì)象的非同一中。這無疑也會(huì)使馬克思主義真理觀得到新的拓展。如果馬克思主義認(rèn)識(shí)論始終停留在近代主客體哲學(xué)的框架中，那么這種認(rèn)識(shí)論就根本無法有說服力地說明今天的人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)所顯示出來的新特征。