趙明晨

(山東行政學(xué)院 政治學(xué)教研部， 濟(jì)南 250014)

一、引言

20世紀(jì)上半葉是國際政治，特別是帝國主義行為集中展現(xiàn)的歷史時(shí)期。愛德華·卡爾(E.H.Carr)(1939：4)作為現(xiàn)實(shí)主義旗手，在第一次國際政治理論思潮中使基于理想目標(biāo)的“小兒階段”的政治理論——理想主義回歸了現(xiàn)實(shí)范疇。在愛德華·卡爾之前的時(shí)代，理想主義伴隨著國際自由貿(mào)易和經(jīng)濟(jì)古典自由主義而盛極一時(shí)，然而它并沒有解決自斯威特伐利亞體系以來的國際無政府狀態(tài)，歐洲國家間戰(zhàn)爭和世界性戰(zhàn)爭一直走到了二戰(zhàn)。他基于歷史和現(xiàn)實(shí)的考察，而不是理想目標(biāo)的假定和設(shè)計(jì)——即是分清了應(yīng)然與實(shí)然之后，批判了一戰(zhàn)前后的理想主義國際政治觀，認(rèn)為排除掉權(quán)力因素，將和平和利益建立在道德基礎(chǔ)上是一種烏托邦，他將人們把道德和權(quán)力對立起來的三種形式進(jìn)行了總結(jié)：乞望道德控制的不抵抗式和平主義、追求沒有政治存在的道德社會式無政府主義，以及堅(jiān)持世俗社會中政治與道德分離和政治的必要而不道德性。因而，空想的人們無法解決缺少權(quán)力的政治無力和惡的權(quán)力的道德化這一兩難困境。他批判了完全的現(xiàn)實(shí)主義和完全的烏托邦主義“典型缺陷”：一個(gè)是思想的貧瘠，一個(gè)是思想的幼稚，其實(shí)質(zhì)就是前者完全落入到忽視“善的理性”的囹圄，而后者則陷入忽視實(shí)踐的形而上“目的論”范疇。他認(rèn)為政治必然包含理想和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面，政治思想和政治生活也只能存在于理想和現(xiàn)實(shí)融合的環(huán)境中，因?yàn)橹挥谢谡维F(xiàn)實(shí)的才是能被實(shí)現(xiàn)的。對于國際政治現(xiàn)實(shí)主義及其主要代表愛德華·卡爾的研究，另一名國際政治大師肯尼斯·湯普森(Kenneth W.Thompson)(2003：71-84)，就認(rèn)為現(xiàn)實(shí)主義在社會科學(xué)和政治科學(xué)中取代了烏托邦，而愛德華·卡爾將“是什么”與“應(yīng)是什么”截然分開，從而理清了糾纏不清的國際政治的“蛛網(wǎng)”，破除了那種將自由理想主義從同質(zhì)的國內(nèi)轉(zhuǎn)嫁到異質(zhì)的國際秩序中的迷信。歷史學(xué)研究者王黎(2012)對愛德華·卡爾的實(shí)然與應(yīng)然的認(rèn)識論與本體論關(guān)系觀察后，認(rèn)為其具有強(qiáng)烈的馬基雅維利和霍布斯的思想烙印。詹姆斯·多爾蒂(James E.Dougherty)(2013：71-72)則將愛德華·卡爾視為“實(shí)用主義者”，就是基于對烏托邦主義和極端現(xiàn)實(shí)主義的雙重批判，從而構(gòu)建了一個(gè)健全的政治理論。對于這種實(shí)用主義變現(xiàn)手法，余意(2006)用“三分法”予以表述，秦亞青(2005：28)、李少軍(2014：49)分別關(guān)注了愛德華·卡爾思想的內(nèi)容及其對現(xiàn)實(shí)主義國際政治理論的貢獻(xiàn)，但均未觸及現(xiàn)實(shí)主義價(jià)值轉(zhuǎn)向和理論回歸的內(nèi)在邏輯與路徑問題。

二、認(rèn)識論第一性的辯論

愛德華·卡爾(2005:71)以幾乎嚴(yán)苛的態(tài)度對現(xiàn)實(shí)和愿望進(jìn)行了界清，“現(xiàn)實(shí)主義者的任務(wù)是摧毀整個(gè)烏托邦主義的不堅(jiān)實(shí)的結(jié)構(gòu)，方法是揭露烏托邦主義賴以立身的理論是空虛而無意義的。”其目的就在于將政治思考和關(guān)于政治的生活回歸到事實(shí)的起點(diǎn)上，而不是基于虛擬的目標(biāo)上。他以“人生而平等”“和平不可分割”等為對象，例證了這一將愿望的表達(dá)作為事實(shí)陳述的理想主義“隱性基礎(chǔ)”(愛德華·卡爾,2005:14)的荒謬；基于此，愛德華·卡爾進(jìn)一步理清現(xiàn)實(shí)與理論的統(tǒng)一性，批判了古典現(xiàn)實(shí)主義將理論僅僅看作是事實(shí)派生出來的衍生物這一機(jī)械主義“發(fā)生論”觀點(diǎn)，又批判了理想主義的理論是“目的理性化的結(jié)果”的“決定論”觀點(diǎn)，從而確定了既要重視“理性化過程”的理論意義，更要重視政治現(xiàn)實(shí)的過程與結(jié)果這一客觀思維。關(guān)于理性與經(jīng)驗(yàn)的差別，愛德華·卡爾(2005：15)首先通過分析基于先驗(yàn)思維方式的知識分子這個(gè)群體，認(rèn)為其具有強(qiáng)烈的意識理論性，但他又補(bǔ)充說明了沒有建立在“社會民眾的態(tài)度恰恰是政治生活的決定性因素”的認(rèn)識和實(shí)踐上的知識階層的理論創(chuàng)造和政治活動(dòng)，往往會帶來極大的國際和國內(nèi)風(fēng)險(xiǎn)。緊接著，愛德華·卡爾用政府官員的經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)出經(jīng)驗(yàn)主義的不足——本身就受到各種具體觀點(diǎn)的影響、遵循先例的保守、空洞的形式主義和“現(xiàn)實(shí)存在即是正確的”的局限，這種經(jīng)驗(yàn)與理性結(jié)合的不足和某一方面的僵化；在國內(nèi)最明顯的例子在愛德華·卡爾看來就是英國工人運(yùn)動(dòng)漠視理論指導(dǎo)而變得進(jìn)展緩慢、德國社會民主黨信奉教條化的馬克思主義而自動(dòng)解體；在國際上的例子則是，一戰(zhàn)后以威爾遜和塞西爾為代表的理想主義者將原因歸結(jié)于控制外交和國際機(jī)構(gòu)的官員的理性的不足。這一點(diǎn)對英國等歐洲國家的民眾影響是巨大，一度產(chǎn)生了反對秘密協(xié)議運(yùn)動(dòng)和和平主義的社會心態(tài)，可以說理性不足對政府公信力和國際行為產(chǎn)生了巨大的動(dòng)搖。

20世紀(jì)初之所以產(chǎn)生了這么一種基于理論和實(shí)踐、現(xiàn)實(shí)與理性、事實(shí)與愿望的爭論，甚至在歐洲各國一度劃出了知識階層的左和右的身份界定。根本上來看，是資本主義國家發(fā)展到壟斷的帝國主義階段后，基于自由主義無限市場的利益和諧論的崩潰和強(qiáng)國之間的國際競爭，使得權(quán)力國際化的進(jìn)程中產(chǎn)生了劇烈的國家行為。這種因殖民地帶入世界范圍內(nèi)利益的競爭行為與過去歐洲范圍內(nèi)的統(tǒng)一國家形成的領(lǐng)土戰(zhàn)爭具有巨大的不同，這讓軍事外交和國際行為過去僅屬于政府行為、國際政治學(xué)科研究的知識界并沒有長足的理性積累和其被允許公共介入的情形充分暴露了出來，國際層面現(xiàn)實(shí)主義政治論述可以說正是在一戰(zhàn)之后的國際現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

三、對理想主義的現(xiàn)實(shí)危機(jī)解構(gòu)

愛德華·卡爾對國際政治事務(wù)的理解和分析，以及對理想主義處理國際事務(wù)的理論方案的批判是通過對理想主義哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)的批判來完成的。

(一)理性原則的現(xiàn)實(shí)重構(gòu)和形而上學(xué)批判

自然法則從希臘人的內(nèi)在直覺，發(fā)展到了基于17、18世紀(jì)自然科學(xué)興起給予的推論方法的科學(xué)道德法則，理性作為道德法則的來源和途徑，也從中世紀(jì)神權(quán)倫理和政治道德的一體性，走到了文藝復(fù)興后基于個(gè)人主義的“良知即理性”。第二次理性重構(gòu)來源于工業(yè)革命后英國生活和思考方式對法國的優(yōu)勢，邊沁(Jeremy Bentham)和他的學(xué)生穆勒(Mill)提出“最大多數(shù)人的最大幸?！?約翰·穆勒,2008:7,34)這一善，并將“幸福道德”當(dāng)作了它的最終約束力，從而將理性路徑建到了“輿論”和“輿論法庭”上，后者更是將“輿論正確”提高到了新的高度，建立起了“證據(jù)+結(jié)論=道德上的確定性”和“多數(shù)人正確=最大影響”的理性公式。這個(gè)理論和公式塑造了19世紀(jì)的理性樂觀主義，它們的“善的追求=正確推理”“知識傳播=多數(shù)人的正確推理”“正確推理=正確行動(dòng)”理想模型試圖從理性落到國際政治具體行動(dòng)上，以期能夠自我實(shí)現(xiàn)，建立國際政治的“理想國”。在這一點(diǎn)上，民主和平論就認(rèn)為，不同于君主國家的君主意志的非理性可能，建立在多數(shù)民主的多數(shù)理性制造出和平，輿論有效的共和體制不會發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，普及教育可以塑造和平，因?yàn)橹R增長可以使得理性感召增強(qiáng)，就會有共同的行動(dòng)。第三次理性重構(gòu)來源于美國的繁榮和其在國際政治的參與。由于思想理論者和觀察研究者只能從個(gè)人理性上進(jìn)行自我建構(gòu)，對國際政治的影響和多數(shù)理性的建設(shè)是微不足道的，而作為國際政治行為主體——國家和他的代理人——元首或首腦的行為實(shí)踐，真正意義上讓理性主義既實(shí)現(xiàn)了理論的實(shí)踐，又檢驗(yàn)了理性的效果。美國前總統(tǒng)威爾遜是兼具學(xué)術(shù)和政治的時(shí)代意義的，他首先讓一個(gè)18世紀(jì)以后在英國國內(nèi)力量結(jié)構(gòu)隨自由資本主義變動(dòng)而決定生成的自由民主思想作為一個(gè)先驗(yàn)的理性主義，在20世紀(jì)早期自動(dòng)納入各國發(fā)展的“目的論”范疇，而后又大力的倡導(dǎo)他的理想主義。然而他極大地忽視了時(shí)代、國別、發(fā)展階段和具體社會需求的差異性，因而20世紀(jì)初的理想主義是形而上學(xué)的，從某種程度某種范圍上講，“用洛克自由主義原則建設(shè)國際秩序機(jī)制”(Mayer,et al,1939:202)將自由民主社會的理念移植到世界事務(wù)中去，作為這一理想機(jī)制的結(jié)果——國際聯(lián)盟正是這樣這一理想國的展示,而一戰(zhàn)和二戰(zhàn)也正是對形而上的理想主義失敗的宣告。

作為理性途徑的輿論的假設(shè)——第一，輿論發(fā)揮主導(dǎo)作用；第二，輿論的一貫性——也被現(xiàn)實(shí)一一解構(gòu)了。首先的，輿論的主導(dǎo)作用的前提條件之一便是輿論無條件正確性，它忽視了輿論的國家性和為政治服務(wù)的可能，將無差別的善的道德凌駕于國家和人群的區(qū)別之上，成為一種抽象的絕對的道德， 如威爾遜就認(rèn)為，“國家的目標(biāo)越來越淡漠，理性的人類共同目標(biāo)取代了國家的目標(biāo)”(Stannard,et al,1927:259)。他希望以理性的民眾之聲讓意大利政府放棄對亞得里亞海岸的主權(quán)，結(jié)果是談判的破裂。事實(shí)上，基于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的輿論站在相對位置上認(rèn)識和立場是不同的，更何況民眾本身就具有強(qiáng)烈的民族性和國家認(rèn)同差異，民眾的理性之聲多大程度上成為國家和政府的意志是無法被保證的，但這些并不被理想主義者考慮在內(nèi)。其次，只有共同的知識(認(rèn)知和立場)才可能的形成共同的輿論。事實(shí)上，20世紀(jì)30年代在德國占領(lǐng)蘇臺德等東部地區(qū)時(shí)，英國的媒體一開始是中立和樂見的，幾天后在政府干預(yù)下，才轉(zhuǎn)向了反對的立場。這種案例在日本侵略中國東北地區(qū)等情況下并不減弱，西方媒體和政府在國別和時(shí)間差序上的不一致性都得到了體現(xiàn)，就是不僅是基于各自利益的認(rèn)知是難以同步的，而且是對這種危害的行為評估和立場表達(dá)也是有差別的，因而輿論的一貫性是一個(gè)形而上學(xué)的愿望。而“布萊恩(Bryan)條款”將協(xié)調(diào)替代仲裁，不僅大幅降低了國聯(lián)的權(quán)威，而且，其爭端發(fā)生12個(gè)月內(nèi)不得訴諸武力而企圖讓理性回歸的“和平時(shí)間”，事實(shí)上也仍然是各方不放棄武力的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”?；谝环N美好愿望和理性的假設(shè)模型的國際政治，它嚴(yán)重背離了現(xiàn)實(shí)，也損害了寄希望于此的弱勢國家的利益。

從理性——輿論的效果設(shè)想看，理想主義者將輿論看成了一個(gè)消除權(quán)力因素的新的方法。與超國家機(jī)構(gòu)、武力相比，他們更堅(jiān)信基于各方達(dá)成一致的輿論的力量。英國人就認(rèn)為“知情的民眾形成的輿論”是最強(qiáng)大的武器，甚至認(rèn)同國聯(lián)達(dá)成和實(shí)施決策的工具不是武力，而是輿論(Loegaire Humphrey,1987:44)，這嚴(yán)重忽視了各國達(dá)成協(xié)議的進(jìn)程，將協(xié)議或決策看作是一個(gè)理論家現(xiàn)成的設(shè)計(jì)產(chǎn)物，而不是國家權(quán)力過程的政治產(chǎn)物。因而，對于一戰(zhàn)以后形成的條約和國際聯(lián)盟，事實(shí)上很難因?yàn)閳?zhí)行而具有效力，包括1929年《華盛頓協(xié)定》也是將保障建立在“道德譴責(zé)”上，而不是具體違背集體行動(dòng)的可操作制裁條款上。時(shí)任美國國務(wù)卿亨利·L·史汀生(Henry Lewis Stimson)(1932：5)甚至認(rèn)為“輿論的制裁可以成為世界上最有力的制裁之一”,這一信條讓道德譴責(zé)和輿論沒有產(chǎn)生超越這句話本身的任何意義。最終20世紀(jì)30年代日本在中國的侵略行動(dòng)沒有被譴責(zé)和輿論制止，它也同樣沒有制止德國在歐洲的擴(kuò)張行動(dòng)，對于德國和日本而言，只要退出缺少強(qiáng)制性法權(quán)義務(wù)的國聯(lián)這一集體行動(dòng)就跳脫了受到道德制約的囹圄,而威爾遜忽視國聯(lián)本身就是國際政治權(quán)力斗爭的產(chǎn)物，其基于“全世界普通民眾(而不是政客或精英)”的普遍的理性基礎(chǔ)上的“文明人類共同體”在沒有物質(zhì)性力量參與的情況下不過是一個(gè)烏托邦。

20世紀(jì)30年代理想主義的失敗，引起了人們對理性缺失的廣泛反思，如齊默恩(Zimmern)(1938)認(rèn)為各國缺少對法律的共同的社會意識，再如湯恩比(Toynbee)將理性不足歸結(jié)于的自私貪欲怯懦“邪惡說”，那些“心照不宣的預(yù)備條款”“假情假意所締結(jié)的條約”，展示了締約各方有“充分的惡意”去利用“有利的機(jī)會”發(fā)動(dòng)未來戰(zhàn)爭。他們的看法或多或少是對的，但卻是不深刻的，他們只看到了現(xiàn)象，沒有看到無論是人的自私、恐懼抑或者知識不足、理解障礙，是出于社會現(xiàn)實(shí)的，如果在設(shè)計(jì)機(jī)制或發(fā)揮輿論的理性中，不考慮這種關(guān)于人性或認(rèn)識局限性的客觀事實(shí)，理想主義始終是一個(gè)空中樓閣。

(二)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)原則解構(gòu)

政治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)原則經(jīng)歷了三次結(jié)構(gòu)，分別建立在農(nóng)業(yè)手工業(yè)時(shí)代、大工業(yè)時(shí)代和壟斷資本主義上。自亞當(dāng)·斯密創(chuàng)立自由放任經(jīng)濟(jì)之前，歐洲經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上是小生產(chǎn)者時(shí)代，“一國土地和勞動(dòng)的全部年產(chǎn)物，或者說，年產(chǎn)物的全部價(jià)格，自然分解為土地地租、勞動(dòng)工資和資本利潤三個(gè)部分?！缘刈鉃樯⒁怨べY為生、以利潤為生”(亞當(dāng)·斯密，1983：240)的三個(gè)階級和其他依賴于三個(gè)階級的其他群體間分工和分配上利益往往是相對和諧的，即被認(rèn)為是“個(gè)人利益與社會整體利益完全一致、密不可分”的觀點(diǎn)。這雖然有夸大的成分，但在缺乏公共空間的那個(gè)時(shí)代，人們在無意識的生產(chǎn)和工作中，確實(shí)促進(jìn)了本意中并沒有包含的公共目標(biāo)，即實(shí)現(xiàn)超越自我利益的他人利益。這種18世紀(jì)利益和諧在后來為道德提供了堅(jiān)實(shí)的理性基礎(chǔ)和認(rèn)知上的先驗(yàn)，甚至出現(xiàn)了“好的經(jīng)濟(jì)理論與好的道德之間是一致的；經(jīng)濟(jì)上正確的事情，政治上也是正確的”的政治倫理與經(jīng)濟(jì)倫理高度同向一致觀點(diǎn)(Adams，1980：400)。然而，機(jī)器大工業(yè)的出現(xiàn)，讓自然發(fā)生的18世紀(jì)利益和諧出現(xiàn)了危機(jī)。機(jī)器設(shè)備和資金參與分配，將工人日益變?yōu)樗麄兊母接梗瑹o產(chǎn)階級的出現(xiàn)讓“好的經(jīng)濟(jì)理論”受到了空前的挑戰(zhàn)，效率之外，出現(xiàn)了無產(chǎn)階級并非出于道德的被動(dòng)的利他行為。財(cái)富分配既成為無產(chǎn)階級最關(guān)系的問題，也成為工業(yè)資產(chǎn)者與無產(chǎn)者之間的根本問題，這個(gè)關(guān)系改變了原有的社會結(jié)構(gòu)，它決定了國家之下處于統(tǒng)治地位的階級意志和道德將成為國家的意志和道德。對18世紀(jì)利益和諧論并沒有立即崩潰的原因，愛德華·卡爾(2005：45)總結(jié)了它延續(xù)的三個(gè)原因和內(nèi)涵：“第一，它緩和了生產(chǎn)者之間對市場的競爭，因?yàn)樾碌氖袌霾粩喑霈F(xiàn)；第二，它使貧窮階層從整體財(cái)富增長中獲得利益，因此延遲了階級矛盾的爆發(fā)，而階級矛盾問題的核心就在于財(cái)富的平等分配；第三，它創(chuàng)造了一種對現(xiàn)在和未來幸福生活的感覺意識，鼓勵(lì)人們相信世界的秩序基于理性的安排，這種安排就是利益的自然和諧。”據(jù)此可以看出，可供開發(fā)和占領(lǐng)的殖民地市場減緩了各國資產(chǎn)階級之間的競爭和矛盾，爭取了和諧的時(shí)間，這種利益和諧顯然是建立在殖民地的附屬地位和痛苦基礎(chǔ)上的，這種不公平是沒有被考慮進(jìn)資產(chǎn)階級道德理性和西方的“文明人類共同體”之中去的，而作為利益自然和諧的“理性的安排”，對殖民地半殖民地國家而言根本是不存在的，這是一種資產(chǎn)階級“理性安排”，或者資產(chǎn)階級利益和諧，可見19世紀(jì)理想主義是強(qiáng)國間的理想主義，這種理想主義是深深地根植于對弱國和殖民地世界的現(xiàn)實(shí)主義基礎(chǔ)上的。伴隨著世界范圍內(nèi)殖民地和勢力范圍的瓜分完畢，新的市場無限擴(kuò)大的資產(chǎn)階級利益和諧論假設(shè)前提的消失，資產(chǎn)階級之間的競爭讓國家沖突走向了前臺，區(qū)別于民族國家的統(tǒng)一戰(zhàn)爭，資本主義國家間和與其他國家的沖突沒有因?yàn)榛诙鄶?shù)人的理性的自由民主和基于輿論的道德譴責(zé)而有減弱的現(xiàn)象，資本主義國家普遍地使用了權(quán)力因素。在經(jīng)濟(jì)缺乏道德性的國家既不能避免內(nèi)部沖突，也不能阻止外部沖突，好的經(jīng)濟(jì)理論不是無條件好的，好的經(jīng)濟(jì)理論不是天然的好的道德。

四、利益、理性單元與權(quán)力原則

“將創(chuàng)造利益和諧視為政治行動(dòng)的目標(biāo)是一種觀點(diǎn)，而認(rèn)為利益自然而然處于和諧狀態(tài)則是另外一種觀點(diǎn)，兩者完全不同。”(愛德華·卡爾，2005：50)利益自然和諧的觀點(diǎn)在經(jīng)歷兩次經(jīng)濟(jì)危機(jī)和兩次世界大戰(zhàn)后逐步式微，但創(chuàng)造利益和諧仍然作為政治家和政治學(xué)者的共識和習(xí)慣保留了下來，作為一個(gè)旁證，二戰(zhàn)后國際關(guān)系學(xué)被廣泛當(dāng)作一個(gè)完全的學(xué)科被各國固定下來。后起的美國雖然以自身國內(nèi)市場的開拓潛力，與歐洲相比國際政治和經(jīng)濟(jì)事物表現(xiàn)得更加理想主義，而理想主義市場也因其國際事實(shí)上的無政府狀態(tài)而作為一個(gè)目標(biāo)備受歡迎，這與國內(nèi)的情況是相似的，所不同的是，國內(nèi)理想是由國際層面所沒有的最高權(quán)力去保障的或進(jìn)行的。

(一)公共利益與和平道德的偽命題

1.20世紀(jì)利益共同體的片面性

愛德華·卡爾(2005：72)對公共利益理論有著敏銳的洞察力，“審視關(guān)于公共利益的諸多理論，就會發(fā)現(xiàn)這樣的理論實(shí)際上是為某種利益服務(wù)的，但又有著絕妙的偽裝?！备鶕?jù)自由理想主義的利益和諧理論，堅(jiān)持這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的國家，應(yīng)該將全世界的利益置于本國利益之上，這樣就使得基于民眾個(gè)體“具有實(shí)體、客觀和道德性的普遍政治的生活”(卡爾·洛維特，2006：328)的國家這一共同體處于內(nèi)部道德相悖的境地。主導(dǎo)國家或國家集團(tuán)利用這一所謂的利益共同體，不過是通過權(quán)力分配來維持某種利己的現(xiàn)狀。所謂的“羅馬治下的和平”“大不列顛治下的和平”都展示了主導(dǎo)大國、既得利益與國際和平間的關(guān)系。而到了愛德華·卡爾的時(shí)代“集體安全”也不全是它們自身宣稱的自身安全與整個(gè)世界安全和諧利益的表現(xiàn)，而在這個(gè)集體之外，這個(gè)集體安全仍然是相對于集體之外國家的單方面安全。那種將國家利益最大化等同于世界利益最大化，往往不過是強(qiáng)權(quán)者的道德偽裝，威爾遜總統(tǒng)、湯恩比教授、塞西爾勛爵在廣義上都將英美利益等同于人類利益，這種解釋在英語國家很常見，直到今天，也依然有“霸權(quán)穩(wěn)定論”“單極穩(wěn)定論”“價(jià)值觀同盟”“安全共同體”等等的聲音存在。它們往往是由主導(dǎo)國家或主導(dǎo)國家集團(tuán)創(chuàng)造出來，然后通過輿論以理性的方式將自私的國家利益裝扮成普世利益，這種道德分配和一些國內(nèi)政治如出一轍。德國的俾斯麥在國家統(tǒng)一進(jìn)程中生產(chǎn)的國家主義意識則完全不同于理想主義，它首先是利己的，即德國首先是德國人的，而不是首先是世界的。

2.“目的論”的和平陷阱

和平是有條件的，它并不天然地誕生在無政府的狀態(tài)之中，泛泛而談“維護(hù)和平是全世界的利益”，這種說話既違背現(xiàn)實(shí)，又是一個(gè)制造的假命題，具有強(qiáng)烈的迷惑性。和平在現(xiàn)實(shí)主義者那里是戰(zhàn)爭狀態(tài)的另外一種形式，即“戰(zhàn)爭不僅在于戰(zhàn)役或戰(zhàn)斗行動(dòng)之中，而且也存在于以戰(zhàn)斗進(jìn)行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時(shí)期之中”(托馬斯·霍布斯，2017：95)。也就是說在不確認(rèn)彼此放棄武力的情況下，和平不過是戰(zhàn)爭的準(zhǔn)備狀態(tài)，因?yàn)楹推讲皇菓?zhàn)爭的目的，戰(zhàn)爭的意義就在于獲利。在這一點(diǎn)上理想主義者是虛偽的，因?yàn)楹推娇梢员ＷC它自身的安全和既得利益地位，戰(zhàn)爭則改變這種分配的現(xiàn)狀。因而和平關(guān)系到了切身利益，和平就變成了自身的目標(biāo)的一部分，并成為利益實(shí)現(xiàn)和維持的前提。理想主義者大肆宣言維護(hù)和平是每個(gè)國家的共同利益，因而也是共同責(zé)任，這種違背和平的武力手段是不道德的。一戰(zhàn)即便是戰(zhàn)勝國英國的海外利益也開始被動(dòng)搖了，這對英語世界的輿論以及英語影響世界輿論的和平主義影響是嚴(yán)重的。然而對于德國人、波蘭人、捷克斯洛伐克人、法國人，他們對戰(zhàn)爭的看法在二戰(zhàn)前多基于國家生存和領(lǐng)土收回而予以價(jià)值和功能上的肯定，沙俄也因領(lǐng)土的急速擴(kuò)張而予以重視的傳統(tǒng)。對于和平的本質(zhì)，愛德華·卡爾(2005:51)就認(rèn)為“維護(hù)和平掩蓋了一個(gè)事實(shí)：有些國家希望不必發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭就可以維持現(xiàn)狀，另外一些國家則希望不必發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭就可以改變現(xiàn)狀”。因而，和平是利益的一部分，那是對于既有利益而言的，在分配不均的世界中，和平不是全部國家的利益所在。和平作為一個(gè)現(xiàn)狀的維持，在這個(gè)現(xiàn)狀中既得利益者需要獲利時(shí)間，而利益損失者或者較少者則是還沒有足夠的力量改變現(xiàn)狀，或者認(rèn)為具有和平途徑的希望。因而和平與戰(zhàn)爭一樣，都是一種手段，使用的可能取決于權(quán)力的機(jī)會、成本和效果，珍惜和維護(hù)和平，往往是珍惜和維護(hù)誰的和平。

(二)國際政治的利益與道德單元

1.“多數(shù)——少數(shù)”的隱含基礎(chǔ)的批判

19世紀(jì)自由理想主義者提出最大多數(shù)人的最大幸福的時(shí)候，其隱含的假定就是：不得不犧牲少數(shù)人的幸福，這個(gè)少數(shù)人是誰卻不是由輿論的或者是道德決定的，即便是最強(qiáng)國家行列，也沒有人會站在道德高地上指定是誰。顯然的，這個(gè)少數(shù)在國內(nèi)是由生產(chǎn)資料分配和再分配的能力和地位決定的，同樣的道理在國際層面，在經(jīng)濟(jì)上就是滿足資本主義大國的需要，而犧牲殖民地國家的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立和人民福祉，在政治上則是犧牲殖民地國家的主權(quán)和國際交往的地位。然而，誰成為那個(gè)不幸福的少數(shù)，更不是哪個(gè)國家出于超國家的超階級的自我犧牲的道德的自主自愿的選擇。一等強(qiáng)國會要求二等強(qiáng)國全面放開市場，二等強(qiáng)國會要求弱國全面放開市場，但面對一等強(qiáng)國時(shí)卻采取貿(mào)易保護(hù)的關(guān)稅政策，對于弱國而言，片面最惠國待遇就是自身地位的最好解釋。因而，建立在犧牲弱國基礎(chǔ)上換取國際利益和諧是一個(gè)假象，也是一個(gè)關(guān)于國際政治是多數(shù)國家的政治，還是世界政治，沒有弱國參與的國際政治，是一個(gè)偽裝的多數(shù)的概念。正如上述，假定的幸福多數(shù)的成員地位，在世界殖民戰(zhàn)爭中已經(jīng)有充分的理由讓人們相信，權(quán)力成為國際地位和利益分配的重要因素，缺乏權(quán)力就無力獲得多數(shù)的地位，也無法保障自己既有的利益，德國仍然可以在一戰(zhàn)后進(jìn)入國聯(lián)理事國，靠的并非是英國和法國的憐憫和恩賜，而是德國力量的恢復(fù)對國家利益主張的支持和需求；成員國中國的正當(dāng)利益訴求，卻被日本竊?。幻绹毕Ｈ卫硎聡?，更在于對巴黎和會美國領(lǐng)導(dǎo)權(quán)地位的不滿，這也反映了直到一戰(zhàn)之后，世界范圍內(nèi)政治現(xiàn)象仍然表現(xiàn)為歐洲的權(quán)力中心問題。

2.作為國際道德的單元

自由理想主義者認(rèn)為從某種程度上講個(gè)人追求自我利益的同時(shí)也在客觀上促進(jìn)了社會的整體利益，個(gè)人之于社會的原理被移植到國家之于世界，愛德華·卡爾(2005：45)指出這種觀點(diǎn)特征：國家追求自身利益的同時(shí)也促進(jìn)了全人類的利益，因?yàn)槊總€(gè)國家的最大經(jīng)濟(jì)利益與全世界的最大經(jīng)濟(jì)利益是完全一致的,就如同自由主義者的標(biāo)榜“國家為實(shí)現(xiàn)自己的利益而采取的行動(dòng)是不會與整個(gè)社會的真正利益和權(quán)利發(fā)生沖突的”(Green, et al,1986:166)。這個(gè)觀點(diǎn)是值得批判的。

第一，“國家”認(rèn)識的局限性。將個(gè)人之于社會的關(guān)系移植到國家之于世界是一個(gè)空想,后者并不存在前者那樣的社會狀態(tài)，即不存在一個(gè)必要的最高權(quán)力和最高道德，因?yàn)橹挥凶罡邫?quán)力和最高道德的存在才是制約個(gè)人追求利益不至于過分地使他人利益和社會利益的減損，個(gè)人追求自我利益與社會增加整體利益是一個(gè)建立在個(gè)人和社會互為條件的自我辯解。而作為“獨(dú)立狀態(tài)”的國家(黑格爾，1979：249)其所處的世界并非是自然的社會狀態(tài)，而是恰恰相反。而自由理想主義者那里之所以忽視彼時(shí)的現(xiàn)實(shí)，而泛指國家和世界，或許正如列寧(1984：161)所言“泛泛地談?wù)搰遥此J(rèn)為應(yīng)該是什么樣的那種國家。”在理想主義者那里在歐洲和美國之外，還沒有哪一個(gè)地方被這些歐美政客和理論家當(dāng)作一真正的國家看待，受到社會達(dá)爾文主義對自由競爭的有力支持，自由理想主義者那里的社會成員已經(jīng)明確的變?yōu)檩^強(qiáng)競爭力的國家，就是人類社會和動(dòng)物有機(jī)體間存在極大的相似性，因而“社會有機(jī)體的變化也必須用進(jìn)化過程的尺度來加以衡量”(洛伊斯.N.瑪格納，1985：522)。于是，“國家”事實(shí)上成為一個(gè)強(qiáng)者的特性，而不是一個(gè)基于一般原則的普遍屬性。在國家間處于自由競爭的自由法則，事實(shí)上就是無政府狀態(tài)或者自然狀態(tài)中，道德是非必要的，如果有那也是強(qiáng)者的道德，愛德華·卡爾(2005：49)就直接指出了“整個(gè)道德體系建立在弱者的尸體上”這種情形如同自由理想主義者對待“民族國家”一樣，當(dāng)人們年將道德和理性的單元放在每一個(gè)個(gè)民族上時(shí)候，就有了每一個(gè)民族都形成一種民族主義，是為國際利益的和諧做出貢獻(xiàn)的國際主義觀點(diǎn)，然而這恰恰是自由貿(mào)易的利益和諧論在對政治上的封建國家和帝國領(lǐng)土上的一種延伸，當(dāng)這一切發(fā)生在英國、法國的海外殖民地那里的時(shí)候卻有不得不變成了一個(gè)衰落的象征。對于此，阿德諾.J.湯恩比在 20世紀(jì)20年代時(shí)候還在頌揚(yáng)民族主義是文明的最高表現(xiàn)形式，但是在40和50年代又指責(zé)它是和平普世主義的障礙(肯尼斯·W·湯普林，2003：148)。

第二，世界利益中的國家利益不是無差別的。國家與世界之所以被認(rèn)為是利益一致，在自由理想主義者那里，因?yàn)檫€沒有完全理解工業(yè)社會后國家內(nèi)部政治生活日益被階級間利益分配所主導(dǎo)，仍然停留在基于市場開發(fā)的無限性的經(jīng)濟(jì)利益和諧論基礎(chǔ)上看待國際事務(wù)。世界利益的增長，在不同國家那里的具體需求和獲益程度千差萬別，國際自由貿(mào)易不是自動(dòng)地按照各國需求和均等原則自動(dòng)實(shí)行分配的，它是基于經(jīng)濟(jì)和軍事權(quán)力基礎(chǔ)上的自由競爭的結(jié)果，是一個(gè)權(quán)力分配過程和現(xiàn)狀。如1891年俄國駐華代表代辦發(fā)給俄國政府的電報(bào)就指出“如果我們有足夠的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，竭盡全力簽署一個(gè)經(jīng)濟(jì)條約也就可以大功告成了。但是，我擔(dān)心的是，如果這樣做，我們自己從中卻無利可圖，反而成全了其他外國人(例如，1891年簽訂的商業(yè)條約中包含了大量的利益，但實(shí)際上我們卻什么也得不到)。所以，我認(rèn)為，我們沒有理由放棄迄今為止所實(shí)施的政策，亦即獲取領(lǐng)土”(愛德華·卡爾，2005：119)。到19世紀(jì)30年代危機(jī)，沒有哪一個(gè)曾宣稱自由貿(mào)易的國家不征收一般性關(guān)稅，甚至貿(mào)易保護(hù)主義政策，甚至已經(jīng)被賦予自治權(quán)的英國的殖民地海外領(lǐng)地，也開始使用關(guān)稅自主權(quán)來保護(hù)發(fā)展本國的工業(yè)，應(yīng)該說這就是在自由理想主義破滅后國家的最低理性——保護(hù)本國的利益，而不是國際道德優(yōu)先。這種市場有限性的分配問題的出現(xiàn)，最終又將經(jīng)濟(jì)倫理直接轉(zhuǎn)移和體現(xiàn)到國家的政治關(guān)系上去了，例如，美國門戶開放政策的失敗，也正在于日本對東亞地區(qū)的獨(dú)霸。

第三，在相互獨(dú)立的世界中，基于利益的國家之于國家是沒有道德要求和義務(wù)的，如果必須存在，就是國家基于組成部分的——個(gè)人的義務(wù)，而波及國家之外的同類。就作為“人的集合”的“國家”而言，因?yàn)槠湓谏尜Y料的自給自足上，“國家”之間將不同于“人”之間，它的獨(dú)立性和自主性將賦予它進(jìn)入“自然狀態(tài)”的特征(Green,et al，1986：96)。在這種狀態(tài)中，國家對另一國天然的無義務(wù)，也就沒有道德。除非是基于國際法和條約，例如《戰(zhàn)爭法》基石就是不得造成不必要的痛苦和死亡，即便如此“不必要”也可能成為任何一方可以道德化的解釋。在社會狀態(tài)之前，國與國之間無義務(wù)關(guān)系，只有彼此相向的權(quán)利要求，這是現(xiàn)實(shí)主義的“自然權(quán)利”，因?yàn)樽鳛閲业淖畹屠硇跃褪抢?，無論是君主國，還是民眾的主權(quán)國，權(quán)力是法的基礎(chǔ)。就如社會主義國家對階段性經(jīng)濟(jì)實(shí)踐——計(jì)劃經(jīng)濟(jì)則是用無產(chǎn)階級的道德理性安排去消除資產(chǎn)階級理性安排造成的結(jié)果——利益的沖突，而這個(gè)過程又必須是動(dòng)用國家這一權(quán)力機(jī)器去完成的，這個(gè)國家沒有負(fù)有去讓國際資產(chǎn)者實(shí)現(xiàn)利益和諧而放棄本國民眾的公平的道德，也沒有更高一級的權(quán)力去使其負(fù)有這樣的道德。同時(shí)，“我們廢除沙皇簽訂的準(zhǔn)許俄國資本家掠奪土耳其和奧地利等國的秘密條約”(列寧，1984：152)則展示了無產(chǎn)階級國家道德和國際道德。國家就是道德、權(quán)力和利益的單位，國家利益是一切國際行為的出發(fā)點(diǎn)，擔(dān)任過美國國務(wù)卿的休斯(Hughes，1972：3)曾說過“對外政策不是建立在抽象原則之上的。對外政策由國家利益所決定。國家利益或是源于國家面臨的急迫問題，或是涉及歷史視野的重大事件”。

第四，超國際機(jī)構(gòu)的道德無效性。在愛德華·卡爾看來，接受“政治現(xiàn)實(shí)”是國際聯(lián)盟區(qū)別于其他烏托邦的世界性機(jī)構(gòu)的差別之處。然而，國際聯(lián)盟自我解構(gòu)力卻在內(nèi)部矛盾性的結(jié)構(gòu)中一開始就存在著的，例如它規(guī)定了所有國家平等原則和大國永久多數(shù)地位、限制戰(zhàn)爭與訴諸武力的合法情形、實(shí)行經(jīng)濟(jì)與軍事制裁和各國自主選擇性(無標(biāo)準(zhǔn)和強(qiáng)制)、條款的模糊解釋和政府抽象的政治家話語立場等等，都嚴(yán)重地侵蝕了國聯(lián)成員的共同知識和理解，更難以有基于自愿的防止戰(zhàn)爭的共同行動(dòng)。理想主義式的理性無論是民主或者國際法律、輿論，都缺乏對于這些理性的共同“社會意識”(李岡原，2011)。各國基于自身利益而非共同責(zé)任，以各自的正義予以解釋、引用和行動(dòng)，在涉及非核心利益的世界問題上缺乏一致的強(qiáng)制性。

(三)權(quán)力在道德中的回歸

愛德華·卡爾在批判了理想主義者消除利己因素，將政治體系完全建立在道德基礎(chǔ)上的空想，也批判了完全的現(xiàn)實(shí)主義的政治行為的純粹利己而不利他，提出“政治行動(dòng)的基礎(chǔ)必須是道德和權(quán)力的協(xié)調(diào)均衡”(愛德華·卡爾，2005：93)。他運(yùn)用19世紀(jì)中國的困境和20世紀(jì)愛爾蘭獨(dú)立的例子，證明沒有權(quán)力，國家的命運(yùn)可想而知。作為現(xiàn)實(shí)主義者，愛德華·卡爾并沒有將道德置于不必要的地位，也沒有將二者對立起來。愛德華·卡爾對道德的思考既不是從道德理性出發(fā)，也不是根據(jù)道德理性的標(biāo)準(zhǔn)，而是集中于道德作為權(quán)力外部性因素的考察進(jìn)行的，就是“為使用武力尋找道德上的理由”(愛德華·卡爾，2005：95)。鑒于道德無法建立國際政府或機(jī)構(gòu)，他提出“權(quán)力是政府的根本條件，只要權(quán)力是國家的專利，任何真正意義上的國際性政府就不可能得以確立”他將國際領(lǐng)域的權(quán)力分成三類“軍事權(quán)力(Military Power)、經(jīng)濟(jì)力量(Economic Power)和支配輿論的力量(Power Over Opion)”(愛德華·卡爾，2005：103)，并認(rèn)為權(quán)力是一個(gè)不可分割的整體。他以國聯(lián)為例，認(rèn)為國際聯(lián)盟只有在被最強(qiáng)大的成員國當(dāng)作工具的時(shí)候，才能發(fā)揮作用，支持國聯(lián)的輿論全然不再具有國際性質(zhì)，而是成為某些國家的輿論，因?yàn)檫@些國家可以利用國聯(lián)實(shí)現(xiàn)國家政策和目標(biāo)(愛德華·卡爾，2005：126)。這揭示了兩個(gè)層面的問題，一是，國際道德只有獲得權(quán)力的支持才能成為一種有力量的道德和理性，就如同國家首先有最高權(quán)力，它的治理才擁有道德而不是無政府狀態(tài)；二是，道德有服務(wù)于權(quán)力和強(qiáng)國目標(biāo)的潛能。

五、總結(jié)

愛德華·卡爾的國際政治思想是基于面對國際政治現(xiàn)實(shí)和對理想主義形而上學(xué)的批判基礎(chǔ)上的，不同于傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義者忽視道德的傾向和理想主義者排除權(quán)力的因素，他通過基于政治歷史和事實(shí)的旁征博引，以理性和經(jīng)驗(yàn)為格調(diào)，創(chuàng)造性地使權(quán)力從理論上得以回歸，并將道德理性納入現(xiàn)實(shí)主義理論的論述范疇，為我們審視和追溯國際政治學(xué)理論提供了很好的開端。愛德華·卡爾那個(gè)時(shí)代給他帶來固有的局限，但他兼收并蓄的學(xué)術(shù)思考讓現(xiàn)實(shí)主義國際政治理論延展具有了時(shí)間和空間上的開放性意義。現(xiàn)實(shí)主義國際政治在愛德華·卡爾那里得到了回歸，這種回歸為二戰(zhàn)后面對缺乏權(quán)力而讓道德無效和缺乏理性而陷入安全困境的兩難課題中，找到了理論突破的現(xiàn)實(shí)和希望。