楊紅玉，儲明亮

北京大學(xué)陳波教授(下文簡稱“陳”)在《超越弗雷格的“第三域”神話》(下文簡稱《超越》)一文中對于弗雷格的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁，大致基于兩方面：一、對于弗雷格關(guān)于心理主義看法進(jìn)行了反駁；二、對于弗雷格思想理論中的某些論題進(jìn)行了反駁。基于第二點(diǎn)，陳對于弗雷格思想理論中的某些論題進(jìn)行了刪減和修改。提出了新的思想理論。清華大學(xué)王路教授(下文簡稱“王”)基于陳的《超越》寫了《沒有超越的“超越”》(下文簡稱《沒有超越》)，主要是根據(jù)陳文中關(guān)于弗雷格某些觀點(diǎn)的反駁又進(jìn)行了反駁，主要是分為三點(diǎn)：一、反駁陳對弗雷格關(guān)于心理主義的看法；二、反駁陳所認(rèn)為的弗雷格思想理論；三、反駁陳提出的新思想理論。從《超越》和《沒有超越》這兩篇文章的邏輯架構(gòu)和篇幅看，筆者認(rèn)為，兩篇文章討論的焦點(diǎn)集中在下面兩點(diǎn)：一、弗雷格思想理論到底存在著內(nèi)在的不一致嗎？二、所謂超越是否合理？而在這兩個焦點(diǎn)的背后體現(xiàn)的是陳、王二人對于弗雷格理論中思想與語句的關(guān)系和思想性質(zhì)這兩方面存在著不同的解讀，本文將就這兩點(diǎn)展開討論，并進(jìn)一步分析陳是否實(shí)現(xiàn)了對弗雷格思想理論的“超越”，以及弗雷格意義上的思想所具有的約定性的地位。

一、論思想與語句的關(guān)系

“弗雷格由此發(fā)展出一種思想理論， 我將其概括為以下10個論題:

論題 1. 思想是直陳句或命題式疑問的涵義。

論題 2. 思想有真假，若為真就永遠(yuǎn)為真。

論題 3. 思想有結(jié)構(gòu): 主目-函數(shù)結(jié)構(gòu)和復(fù)合結(jié)構(gòu)。

論題 4. 思想不屬于外部世界，因?yàn)樗鼈兪欠俏镔|(zhì)的和不可感知的。

論題 5. 思想不屬于內(nèi)心世界，因?yàn)樗鼈兛蔀樵S多人所分享。

論題 6. 思想屬于第三域，因?yàn)樗鼈兪强陀^而非現(xiàn)實(shí)的：獨(dú)立于心靈，不占時空，因果惰性，恒久不變。

論題 7. 思想可以被不同的人所理解和把握。

論題 8. 至少有判定思想同一性的兩個標(biāo)準(zhǔn)。

論題 9. 思想通過作用于人的內(nèi)心世界，影響人的意志，從而作用于外部世界。

論題 10. 思想的客觀性和普遍性可以確保邏輯的客觀性和普遍性?！盵1]

陳認(rèn)為，弗雷格思想理論的內(nèi)在不一致是源自上述10條由陳自己所概括出的弗雷格的觀點(diǎn)，因?yàn)閺倪@10個論題出發(fā)，既能得出“思想不能獨(dú)立于語言而存在”(大概是基于論題1)，同樣也能得出“思想能獨(dú)立于語言而存在”(大概是基于論題6)。

“思想不能獨(dú)立于語言而存在”這一點(diǎn)確實(shí)是弗雷格的觀點(diǎn)，陳和王在這一點(diǎn)上的看法也是一致的。問題的焦點(diǎn)在于：是否弗雷格認(rèn)為“思想能獨(dú)立于語言而存在”。陳的論證大致基于以下幾條他所認(rèn)為的弗雷格觀點(diǎn)：1.思想不僅獨(dú)立于我們承認(rèn)它們?yōu)檎娑鵀檎妫要?dú)立于我們的思考本身；2.思想是被我們發(fā)現(xiàn)的，而不是被我們創(chuàng)造的；3.語言是人的創(chuàng)造。從1和2得到“思想不依賴于人”，從3可得到“語言依賴于人”，進(jìn)而可以推知：“思想獨(dú)立于語言”。

王對陳的反駁首先在于“思想是由人們發(fā)現(xiàn)，而非人們創(chuàng)造的”這一觀點(diǎn)不是弗雷格的原話，并且認(rèn)為，弗雷格所說的 “不是制造思想”“沒有創(chuàng)造思想”，只是為了與 “把握思想” 相區(qū)別而提出的，不是要強(qiáng)調(diào)“思想不是由人創(chuàng)造”這一點(diǎn)。其次，王認(rèn)為，思想是可由人們共同把握的，與人們什么時候把握它無關(guān)，但由此是推不出弗雷格持有“思想能夠獨(dú)立于語句而存在”這一觀點(diǎn)。

本文認(rèn)為，第一、“思想是由人們發(fā)現(xiàn)，而非人們創(chuàng)造的”這一觀點(diǎn)確實(shí)并不是弗雷格的原話，但這句話在陳文中并非是直接引用，而是陳根據(jù)弗雷格理論給出的一個推論，所以，對這一觀點(diǎn)的反駁并不應(yīng)該基于它是否是弗雷格的原話，而是應(yīng)該看這句話所呈現(xiàn)的觀點(diǎn)是否能從弗雷格理論中必然地得出。筆者認(rèn)為，從弗雷格的原話中是能得出其持有“思想是由人們發(fā)現(xiàn)，而非人們創(chuàng)造的”這一觀點(diǎn)的。以下述引文為例。

“譬如，我們以畢達(dá)哥拉斯定理表達(dá)的思想就永遠(yuǎn)是真的，無論是否有某人認(rèn)為它是真的，它都是真的，它不需要承載者。它絕非自它被發(fā)現(xiàn)以來才是真的，而是像一顆行星一樣，早人們發(fā)現(xiàn)它以前，就已經(jīng)處于其他行星的相互作用中?！盵2]337

我們可以看到，在這里弗雷格將思想比作為行星。正如我們與行星之間的關(guān)系一樣，我們與思想之間也是發(fā)現(xiàn)與被發(fā)現(xiàn)關(guān)系，因此，得出“思想是由人們發(fā)現(xiàn)，而非人們創(chuàng)造的”這一觀點(diǎn)，是合情合理的。

第二、陳從“思想不依賴于人”和“語言依賴于人”推知 “思想獨(dú)立于語言”，這確實(shí)是過度引申。陳之所以得出弗雷格認(rèn)為“思想獨(dú)立于語言”是基于下述引文：

“一個思想與一個特定語句的連接不是必需的；然而，我們所意識到的思想在我們的心靈中與這個或那個語句相關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)對于我們?nèi)藖碚f卻是必需的。然而， 這并不是由于思想的本性，而是由于我們自身的本性。做下面的假設(shè)并不導(dǎo)致任何矛盾：有這樣的造物，能夠像我們一樣把握同一個思想，卻不必把它置于一種能夠被感官所感知的形式中。不過，對于我們?nèi)藖碚f，這一點(diǎn)還是必需的?！盵1]

筆者在這里完整的摘錄陳的引文是因?yàn)楣P者認(rèn)為陳在引用弗雷格這段話時缺少了一部分，以至于在對于弗雷格原意的理解上存在著偏差，筆者將這段話翻譯如下：

“確實(shí)，我們要將句子作為對于思想的表達(dá)而與思想本身區(qū)別開來。我們知道我們可以用各種各樣不同的句子來表達(dá)同一個思想。一個思想和一個特定的句子相互聯(lián)系在一起，這不是必然地；但是一個被我們所思考到的思想在我們的頭腦中與某個句子或其它句子相聯(lián)系，這一點(diǎn)對于我們?nèi)藖碚f則是必然地。之所以如此，不是取決于思想的本性，而是取決于我們?nèi)说谋拘浴Ｏ率黾僭O(shè)并不存在矛盾。我們假設(shè)有這么一個存在，能夠像我們一樣把握同一個思想，但是并不需要賦予這個思想一個我們可以感官感知到的形式。但是，對于我們?nèi)藖碚f，這一點(diǎn)確實(shí)必須的?！盵3]

引文中的黑體是筆者標(biāo)的, 這是被陳省略的部分。從這些話可以看出，弗雷格真正要談?wù)摰牟皇撬枷肽芊癃?dú)立于句子的問題，而是思想與句子的可分性問題。弗雷格在《思想》一文中所闡述的核心觀點(diǎn)之一就是要將語言和語言所表達(dá)的東西給區(qū)分開來。而且弗雷格在這里明確說到，我們?nèi)羰且盐找粋€思想，那么就需要賦予思想一個可被我們感官感知到的載體，這個載體顧名思義就是語言。可見，弗雷格并沒有表達(dá)出思想可以獨(dú)立于語言的想法，反而是恰恰相反，對于我們?nèi)硕?，對于思想的把握必須借助于語言。當(dāng)然，陳可以認(rèn)為，思想對于那個不需要賦予思想一個可感官感知到的載體的存在而言，是否就是獨(dú)立于語言的？對于這一異議，我們借助弗雷格在《思想》一文中所舉的例子來予以回應(yīng)。

“或許有一種生物，他僅有感覺印象，卻看不見也摸不到東西。有視覺印象并不等于看見東西。我為什么會恰恰在我看見這棵樹的地方看見這棵樹呢？原因顯然在于我具有的視覺印象，在于我以兩只眼睛觀看而形成的這種特殊的視覺印象。……我們必須承認(rèn)，這些視網(wǎng)膜圖像對我們的印象起決定作用?！欢覀兇_實(shí)在同一個外在世界中活動。獲得視覺印象盡管必須觀看事物，但這不夠，還必須有非感性的東西，而這恰恰是向我們展示外在世界的東西, 因?yàn)槿绻麤]有這種非感性的東西，每個人都封閉在自己的內(nèi)心世界里。”[2]343

可以看到，弗雷格認(rèn)為思想必須要有一個載體是因?yàn)樗枷氩皇且粋€人所獨(dú)有的，而是能被所有人共同把握的。思想對于那個不需要賦予思想一個可感官感知到的載體的存在而言也許是獨(dú)立于語言的，但是，除非這樣的存在不需要在外在世界活動，只封閉在自己的內(nèi)心世界，否則就需要賦予思想一個載體，使其能被其他類似的存在共同把握，即便是這個載體不被感官感知，不是語言。所以，思想不能獨(dú)立于語言，這是相對我們?nèi)硕?。而在更普遍的意義上，思想是不能獨(dú)立于一個載體而被把握的。因此，從上述分析來看，“思想獨(dú)立于語言”既不是弗雷格上述引文所強(qiáng)調(diào)的，也不能從他持有的觀點(diǎn)推論出，所以，陳將這一觀點(diǎn)認(rèn)為是弗雷格理論之一或者是其理論的一個推論顯然是不合適的。

其實(shí)，陳得出推論“思想能夠獨(dú)立于語言”除了論證弗雷格思想理論內(nèi)在的矛盾之外，主要還是為了反對論題6：思想屬于第三域，因?yàn)樗鼈兪强陀^而非現(xiàn)實(shí)的：獨(dú)立于心靈，不占時空，因果惰性，恒久不變。陳借用達(dá)米特的論證來說明：思想是不能獨(dú)立于而語言而存在的，進(jìn)而也不能獨(dú)立于人的心靈而存在。筆者是贊成王的觀點(diǎn)：“‘思想能夠獨(dú)立于語句而存在’并不是弗雷格的論述，而是《超越》 自己推論出來的一個命題”[4]通過之前的分析我們知道，弗雷格是明確說過，對于人類而言，思想與某一句子(語言)相聯(lián)系是必然地。因此，陳基于一個不是弗雷格的觀點(diǎn)來反對弗雷格，認(rèn)為其思想理論存在著內(nèi)在矛盾，顯然是不具有說服力的，也是草率的。

二、論思想的性質(zhì)

我們可將論題6改寫成“因?yàn)樗枷胧强陀^而非現(xiàn)實(shí)的: 獨(dú)立于心靈，不占時空，因果惰性，恒久不變，所以思想屬于第三域?！痹陉惪磥恚枷胫员桓ダ赘裾J(rèn)為是屬于第三域，源自思想的客觀性和非現(xiàn)實(shí)性。陳認(rèn)為，弗雷格將這兩種屬性定義為獨(dú)立于心靈，不占時空，因果惰性，恒久不變。進(jìn)而得出“弗雷格的思想理論是一個患了癌癥的機(jī)體，論題6就是其癌細(xì)胞之源”[1]這一觀點(diǎn)。在陳看來，思想是依賴于人類的行為的，它們不能是獨(dú)立于人類和人類的心靈而存在的第三域中的對象。

王對此有著不同的意見：“‘思想屬于第三域 ’確實(shí)是弗雷格的話，‘思想是客觀的 ’也是弗雷格的看法，……論題6中解釋客觀性的四種描述是弗雷格的意思嗎? ……弗雷格確實(shí)想說明思想是客觀的?！藗円话愠姓J(rèn)外界事物是客觀的，而認(rèn)為內(nèi)心事物是主觀的?！盵4]王認(rèn)為，弗雷格所說的思想是客觀的，但這個“客觀”不是如陳所說的是“獨(dú)立于心靈， 不占時空， 因果惰性， 恒久不變”的。

筆者認(rèn)為，首先，根據(jù)弗雷格理論是得不出“思想是客觀的”這一觀點(diǎn)的；其次，根據(jù)弗雷格理論能得到“思想是非現(xiàn)實(shí)的” 這一觀點(diǎn)的。

1.根據(jù)弗雷格的理論得不出“思想是客觀的”。說“思想是客觀的”還是說“思想是客觀而非現(xiàn)實(shí)的”都是在討論“思想”是不是屬于“第三范圍”，而弗雷格對于“思想”和“第三范圍”之間的關(guān)系問題主要是聚焦在其《思想》一文中，所以仍需回到《思想》中進(jìn)行考察。在該文中，弗雷格并沒有直接使用“客觀的”或“客觀性”一詞，只在三處使用了“客觀世界”，分別是：(1)“我不認(rèn)為存在著我在其中活動和工作的客觀世界，而只存在我的內(nèi)心世界，這是根本難以置信的。”[5]145(2) “如果人不能思考并且不能以某種他不是其承載者的東西作為自己思考的對象, 那么他也許會有一個內(nèi)在世界，而沒有客觀世界?！盵5]150(3)“確實(shí)是這樣! 我為自己贏得一個客觀世界而采用的措施，又使自己蒙受犯錯誤的危險?！盵5]150我們從(1)和弗雷格認(rèn)為：存在同一個外在世界是我們在其中活動的?？梢缘玫剑涸诟ダ赘窨磥恚翱陀^世界”和“外在世界”大概是一個意思。而弗雷格在《思想》中有九處提到“外在世界”(1)(1)“這里我遇到了我的內(nèi)在世界與外在世界的另一種區(qū)別?！?2)“我有綠色的視覺印象，對此我可以毫不懷疑，而我看見一片椴樹樹葉, 卻不是那樣可靠。與廣為流行的觀點(diǎn)相反, 雖然我們在內(nèi)在世界發(fā)現(xiàn)可靠性，而當(dāng)我們漫游在外在世界時，我們卻絕沒有完全擺脫懷疑。”(3)“盡管如此, 在這里在許多方面, 概率和確實(shí)性之間幾乎是不能區(qū)別的, 因此我們能夠敢于對外在世界的東西做出判斷?！?4)“但是即使兩個人可能有類似的感覺印象, 卻無論如何也沒有同一個感覺印象。僅僅憑借類似的感覺印象不能為我們打開外在世界?！?5)“然而我們，確實(shí)在同一個外在世界中活動?！?6)“獲得視覺印象盡管必須觀看事物, 但這不夠, 還必須有非感性的東西，而這恰恰是向我們展示外在世界的東西, 因?yàn)槿绻麤]有這種非感性的東西，每個人都封閉在自己的內(nèi)心世界里?！?7)“人們除了自己的內(nèi)心世界以外, 還必須區(qū)別可由感官感覺的事物構(gòu)成的真正的外在世界和那些不可由感官感覺的東西的范圍。”(8)“這是一種在思考者內(nèi)心世界中的一種過程, 這種過程在這個內(nèi)心世界中可以產(chǎn)生進(jìn)一步的結(jié)果, 而且由于這些結(jié)果延伸到意志領(lǐng)域，使得外在世界也可以感到它們?！?9)“一個人在共同的外在世界中引起變化，另一個人感到這種變化, 而且這種變化能夠促使這個人把握一種思想并認(rèn)為這種思想是真的?！眳⒁姼ダ赘?《思想：一種邏輯研究》[M]//王路,譯.弗雷格哲學(xué)論著選輯. 北京：商務(wù)印書館，2013。。但據(jù)此我們并不能得出弗雷格認(rèn)同“思想是客觀的”。只能得出“思想”不在外在世界(客觀世界)，因?yàn)樗枷氩荒苄枰袚?dān)者，“思想”也不在內(nèi)心世界，因?yàn)樗枷氩荒鼙桓兄?。所以得有一個范圍是“思想”所在之處，弗雷格稱之為“第三范圍”。

2.根據(jù)弗雷格的理論能得到“思想是非現(xiàn)實(shí)的”。同樣，“思想”與“現(xiàn)實(shí)性”之間的關(guān)系也應(yīng)該從其著作中尋找。在《思想》一文中弗雷格對于什么是“現(xiàn)實(shí)”有過下面這樣的論述：“然而思想不是人們習(xí)慣上稱之為現(xiàn)實(shí)的東西?，F(xiàn)實(shí)事物的世界是這樣一個世界，其中此事物作用彼事物，使它發(fā)生變化，而自身又受到反作用并由此被改變。所有這些都是在時間中發(fā)生的事情。我們很難承認(rèn)永恒的和沒有變化的東西是現(xiàn)實(shí)的。那么思想若是有變化的還會是永恒的嗎？”[2]343我們可以看到，弗雷格將“思想”與“現(xiàn)實(shí)的東西”區(qū)別開來，同時，將“現(xiàn)實(shí)的東西”解釋為并非是“永恒的和沒有變化的東西”。弗雷格認(rèn)為：“只有以時間規(guī)定作補(bǔ)充并且各方面都完整的句子才能表達(dá)一個思想。但是如果這個思想是真的,它就不僅今天或明天是真的，而且永遠(yuǎn)是真的?！盵2]343我們可以看到，在弗雷格的觀念里至少有著這么兩點(diǎn)：(1)以時間規(guī)定作補(bǔ)充并且各方面都完整的句子才能表達(dá)一個思想，像“今天天下雨”“我生病了”這樣的句子并不表達(dá)一個思想；(2)一旦一個句子被補(bǔ)充完整，那么這個句子的真值就不會因時間而改變。至此，筆者認(rèn)為，根據(jù)弗雷格的理論能得到“思想是非現(xiàn)實(shí)的”這一個觀點(diǎn)。

然而，當(dāng)我們說“思想是非現(xiàn)實(shí)的”或者說“思想是永恒的”時，有人就會提出異議：那種既不能受我們作用又不能作用我們的永遠(yuǎn)不變的東西，對我們會有什么價值呢？各方面完全沒有作用的東西就是完全不現(xiàn)實(shí)的東西，對于我們來說難道不就是不存在的嗎？對此，弗雷格也給出了回應(yīng)：“即使是永恒的東西, 假如對于我們來說應(yīng)該是某種東西, 也就必定以某種方式與時間性緊密結(jié)合在一起?！粋€我絕不能把握的思想對我來說會是什么呢？我把握一個思想,由此我就與它建立一種關(guān)系，它也與我建立一種關(guān)系。很有可能，今天被我想到的這個思想, 昨天我沒有想到。但是這樣一來就取消了思想的嚴(yán)格的無時間性。但是人們愿意區(qū)別本質(zhì)性質(zhì)和非本質(zhì)性質(zhì),并且認(rèn)為，如果一些東西經(jīng)歷的變化僅涉及非本質(zhì)性質(zhì)，這些東西就是永恒的。一個思想被思考者所把握,由此決定或得出的思想性質(zhì)將被稱為非本質(zhì)的?！盵2]344可以看到，弗雷格認(rèn)為，可以被人們所把握的思想并非是完全不現(xiàn)實(shí)的東西，同樣并非是嚴(yán)格的無時間性，而變化所涉及的是思想非本質(zhì)的性質(zhì)，并不破壞思想是永恒的特質(zhì)。但是，從弗雷格所認(rèn)為“思想是非現(xiàn)實(shí)的”是否能得到“思想是非空間性的”，好像沒有直接的文本支持。至于說從弗雷格所認(rèn)為“思想是非現(xiàn)實(shí)的”是否能得到“獨(dú)立于心靈”和“因果惰性”就更不得而知了。

三、對“超越”的再思考

接著，我們在《超越》一文中看到，陳有以下表述：

“純粹和完全的主觀性——主體間性——純粹和完全的客觀性?！枷胍蕾囉谌祟惖男袨?，它們不能是獨(dú)立于人類和人類的心靈而存在的第三域中的對象?！M管一個思想可以不依賴于某個人和某個語句而存在， 但它們不能獨(dú)立于所有人和所有語句而存在。如果這個世界上沒有任何人和任何語句，也就沒有任何思想?！枷胩幱谌祟惞餐w的層面上，它們是主體間的(inter-subjective)：思想可以被不同的人表達(dá)、思考、理解和把握，更簡單地說，思想可以被不同的人所分享。正是這一點(diǎn)把思想與觀念區(qū)別開來?！盵1]

通過上述表述，我們可以看出，陳認(rèn)為，思想是不依賴于某個人但卻依賴于人類共同體，是具有主體間性的。同時，陳還認(rèn)為“弗雷格隱含地只承認(rèn)兩個極端，即純粹的客觀性和純粹的主觀性; 他缺乏像主體間性這樣的中間范疇，讓它去成為架通純粹的主觀性和純粹的客觀性的橋梁。于是，既然他不喜歡心理主義的 ‘純粹的主觀性’，他就從一個極端跳到另一個極端: 他不合邏輯地推出思想的客觀性和非現(xiàn)實(shí)性，并設(shè)定一個由思想及其他邏輯對象所居住的第三域，由此造成了他的思想理論所面臨的許多難以解決甚至無法解決的問題和困境”[1]。這里提到弗雷格所承認(rèn)的兩個極端“純粹的客觀性”和“純粹的主觀性”，應(yīng)該是弗雷格所說的“外在世界”和“內(nèi)在世界”。就陳所認(rèn)為的“思想是具有主體間性”以及“反對弗雷格把思想歸為‘第三域’”這一系列觀點(diǎn)，王給予了反駁。他認(rèn)為，弗雷格劃分“第三范圍”是一件很自然的事情，正如他在《沒有超越》一文中所說的：句子所表達(dá)的東西并不在外在世界中， 同樣的，也不在內(nèi)心世界中，那么就應(yīng)該存在一個不同于外在世界以及內(nèi)在世界的地方，是句子所表達(dá)的東西的所在之地，所以由此得出“第三種范圍”是一件很自然的事情。其實(shí)弗雷格在《思想》一文中花費(fèi)了大量的筆墨來分析表象所具有的性質(zhì)，認(rèn)為表象具備四點(diǎn)性質(zhì)：(1)不可被感官感知；(2)表象可被擁有：即表象屬于一個人的意識內(nèi)容；(3)表象需要一個承載者；(4)每個表象只有一個承載者，不同的人有著不同的表象。弗雷格之所以分析表象的性質(zhì)，就是為了將表象與外在事物以及表象與思想給區(qū)別開來。而在弗雷格將思想與表象區(qū)別開來之前，他已討論過思想和外在事物的區(qū)別。具體如下:“沒有接觸過哲學(xué)的人首先知道他能夠看到、觸摸到的東西，簡言之，用感官可以感覺到的東西。他相信另一個人也同樣能看到、觸摸到他所看到的和觸摸到的同一棵樹，同一塊石頭。但是，思想不屬于這一類事物?！煌軐W(xué)的人很快就覺得也必須承認(rèn)一個與外部世界不同的內(nèi)在世界，即那個感官印象、想象力創(chuàng)造物、感覺、感情和情結(jié)的世界, 一個傾向、愿望和決斷的世界?！盵2]344可以看出，弗雷格將能夠看到、觸摸到的東西歸為外部世界中的事物，從而說明思想不是屬于這一世界中的東西。所以，即便是弗雷格本人沒有明確將思想歸為第三范圍，我們也能夠從弗雷格的前面所持有的觀點(diǎn)中隨其自然地得出這一推論。到這里，我們已經(jīng)分析了弗雷格劃分出“第三范圍”的必然性以及將“思想”歸為這一范圍的合理性。

我們知道，陳文是從三個角度來論證弗雷格思想理論所存在的困境，即思想理論內(nèi)在的不一致、對如何把握思想缺乏論述以及“第三域”是混亂不堪。本文第一節(jié)已經(jīng)就第一個問題給與了分析，否定了陳所認(rèn)為的“思想理論內(nèi)在的不一致”這一觀點(diǎn)，王在《沒有超越》一文中就陳所認(rèn)為的“‘第三域’是混亂不堪”給予了反駁，筆者贊同王的觀點(diǎn)。因而，問題最終落到了“對如何把握思想缺乏論述”這一問題上，筆者認(rèn)為，誠然如陳所認(rèn)為的，弗雷格沒有說清楚具有思考能力的個體如何把握“思想”，而他將思想認(rèn)為是不依賴于某個人但依賴于人類共同體、具有主體間性，這一做法仍然讓人困惑。筆者不禁要問：這個具有主體間性的思想在哪里？我們?nèi)绾螌ζ浒盐眨?/p>

讓我們看看陳在最后提出的新思想理論：

“論題1.思想是直陳句或命題式疑問的涵義。

論題2.思想有真假：如果為真，就永遠(yuǎn)為真。

論題3.思想有結(jié)構(gòu)：主目-函數(shù)結(jié)構(gòu)和復(fù)合結(jié)構(gòu)。

論題4.思想不屬于外部世界，因?yàn)樗欠俏镔|(zhì)的和不可感知的。

論題5.思想不屬于主觀觀念的世界，因?yàn)樗枪部煞窒淼摹?/p>

論題6.思想必須通過語言來表達(dá)；通過理解語言可以理解和把握思想。

論題7.存在判定思想之間的同一性的標(biāo)準(zhǔn)。

論題8.思想通過作用于人的內(nèi)心世界，影響人的意志，從而作用于外部世界?！盵1]

從論題4和論題5我們知道，陳認(rèn)為思想不屬于外部世界的，也不屬于主觀觀念的世界。在這一點(diǎn)上，陳與弗雷格是一致的。既然如此，那么我們猜想陳應(yīng)該也認(rèn)可弗雷格對于外部世界的事物和內(nèi)在世界的事物所具體的性質(zhì)的界定。于是我們自然而可以得知：依賴于人類共同體、具有主體間性的思想一定是不是外在世界和內(nèi)在世界的事物，因而也就不屬于這兩個世界。由此存在一個“第三范圍”的世界是思想所在，這也是順理成章的事情了。由此，筆者認(rèn)為，陳提出的新理論似乎是暗含著 “第三范圍”的存在，而這正是陳所拒斥的。

拋開陳的新理論可能存在的不自洽，就其將“思想認(rèn)為是主體間的”來看，也存在問題。

“(主體間性)不依賴于某個人但依賴于人類共同體?！M管一個思想可以不依賴于某個人和某個語句而存在，但它們不能獨(dú)立于所有人和所有語句而存在。如果這個世界上沒有任何人和任何語句，也就沒有任何思想?！枷胩幱谌祟惞餐w的層面上，它們是主體間的(inter-subjective): 思想可以被不同的人表達(dá)、思考、理解和把握，更簡單地說，思想可以被不同的人所分享。……主體間性是架通純粹的主觀性和純粹的客觀性的橋梁。……為了說明同一個思想可以被不同的人所表達(dá)、理解和把握，我們只需要關(guān)注思想的主體間性就足夠了，完全不需要訴諸思想的純粹的完全的客觀性?！盵1]

在陳看來，他將思想歸為主體間性就是對其認(rèn)為的弗雷格沒有說清楚如何把握純粹客觀的思想的完美解決，似乎陳認(rèn)為，只要將主體間性賦予思想之上，他之前批評弗雷格所存在的問題都不存在了?？墒牵@個“主體間性”到底是指什么？從陳文中，我們可以大致看到，主體間性是指不依賴于某人而依賴于人類共同體，具有主體間性的事物是可以被不同的人所表達(dá)、理解和把握。但是，具有主體間性、依賴于人類共同體的思想如何被一個具有思考力的思考者所把握？這一點(diǎn)在陳文中并沒有做出詳細(xì)清楚的論述，似乎在陳看來，這是自明的，是根本不需要解釋、顯而易見的事情，正如他在這里把“主體間性”認(rèn)為是“可以被不同的人表達(dá)、思考、理解和把握，更簡單地說，思想可以被不同的人所分享”。但是就像陳認(rèn)為弗雷格沒有說清楚如何把握思想一樣，我們也同樣可以認(rèn)為陳在這里同樣也沒說清楚。

四、弗雷格“思想”的約定性地位

陳在文章最后試圖通過將思想劃歸為主體間性來解決他所認(rèn)為的“弗雷格沒有說清楚‘如何把握思想’”，然而筆者認(rèn)為，陳同樣沒有說清楚作為主體間性的思想如何被個體思考者所把握。在陳那里，這似乎成為了一件自明的事情。但是，筆者認(rèn)為并非如此，因?yàn)椤爸黧w間性”并非是不言自明的概念。因此對于“如何把握具有主體間性的思想”這一問題的回答首先得著眼于對“主體間性”這一概念的界定。

“主體間性”被定義為對各種各樣人類之間的互動作出的簡單描述。這個術(shù)語是由社會科學(xué)家所創(chuàng)造的，在社會科學(xué)中被用來指代為達(dá)成一致，即如果人們對給定的一組意義或情境的定義達(dá)成一致，那么他們之間就存在“主體間性”。而如果人們有共同的常識，那么他們就會對某種情況作出共同的定義。例如：托馬斯·J·謝夫就將“主體間性”視作為“兩個或兩個以上的個體所共享的主觀性狀態(tài)”[6]。在認(rèn)知的個人主義與認(rèn)知的普遍主義的爭論中，思維的某些方面被認(rèn)為既不是完全個人的，也不是完全普遍的。一些認(rèn)知社會學(xué)者，例如：克萊夫·希爾等，認(rèn)為存在著一種思維的主體間性，即一種社會認(rèn)知的中間視角，它為個體認(rèn)知的個人觀點(diǎn)與社會認(rèn)知的普遍觀點(diǎn)之間提供了一種平衡。認(rèn)同“主體間性”這一概念的人認(rèn)為，人類既不是個人觀點(diǎn)的思考者，也不是普遍觀點(diǎn)的思考者，而是對“思想共同體”即不同的信念組成的共同體的一種認(rèn)同。任一思想共同體都有著不同于其他思想共同體的社會經(jīng)驗(yàn)，因此不同思想共同體的成員之間會產(chǎn)生不同的信念。這些經(jīng)驗(yàn)是超越了我們的主體性。這就解釋了為什么它們可以被整個思想共同體所共享?！爸黧w間性”這一概念的支持者們認(rèn)同這樣一種觀點(diǎn)，即個體信念往往是思想共同體信念的結(jié)果，而不只是個人經(jīng)驗(yàn)或普遍客觀的人類信念。信念會因?yàn)樗枷牍餐w所設(shè)置的標(biāo)準(zhǔn)的變化而重置。

通過上述對“主體間性”一詞的分析，筆者認(rèn)為，可以將“思想是主體間的”理解為思想是由一個共同體所認(rèn)同的，對于某一思想的接受取決于一個共同體的采納，而個體的信念被視作為共同體信念的結(jié)果，并且被一個思想共同體所采納的思想會被另一個有著與前者不同的社會經(jīng)驗(yàn)的思想共同體所拒絕?；谶@一系列觀點(diǎn)，我們便能理解具有主體間性的思想是如何被個體思考者所把握的。但與此同時又出現(xiàn)了新的疑問：如何理解那些被不同社會經(jīng)驗(yàn)的共同體共同把握的、不具有時間性的思想呢？正如弗雷格所認(rèn)為的，“思想”是可以被有著不同社會經(jīng)驗(yàn)的共同體一同把握的。例如：畢達(dá)哥拉斯定理是由畢達(dá)哥拉斯學(xué)派所提出的，而勾股定理卻是由古代中國人提出的，兩個定理表達(dá)同一個思想，卻由有著不同社會經(jīng)驗(yàn)的共同體分別把握，類似的還有矛盾律等。而且我們知道，弗雷格所認(rèn)為的“思想”本身是不具有時間性的。也就是說，這類思想不僅可以為具有不同社會經(jīng)驗(yàn)的共同體所發(fā)現(xiàn)，而且自其被發(fā)現(xiàn)起，就一直被采納，而不會隨著時間的變化而改變。這樣的“思想”與一般的我們從社會經(jīng)驗(yàn)出發(fā)由共同體所采納的思想有著明顯的不同。因而筆者認(rèn)為，即便認(rèn)為思想取決于思想共同體的采納，但是仍然有一部分思想，與那些會隨著社會經(jīng)驗(yàn)的變化而改變的思想不同，它們一旦為共同體所發(fā)現(xiàn)并接受，就會一直被共同體所采納。歸根結(jié)底是因?yàn)檫@些思想所反應(yīng)的東西并非是經(jīng)驗(yàn)的，而是先驗(yàn)的。據(jù)此，有人可能會進(jìn)一步追問：根據(jù)弗雷格的理論，我們知道，句子是思想的載體，那么到底哪些句子才能作為上述這類思想載體呢？這里筆者借用蒯因的觀點(diǎn)：“在邏輯——數(shù)學(xué)真句子與其他真句子之間仍然存在著明顯的區(qū)別，前者是先驗(yàn)的，而后者是經(jīng)驗(yàn)的；用康德的話說，前者擁有‘內(nèi)在必然性這個特征’，后者則沒有……在面對新的發(fā)現(xiàn)時，有一些被我們挑選出來的陳述(某一種句子——作者注)在修改科學(xué)的過程中最終將會被我們放棄，如果這件事真會發(fā)生的話，而在這些陳述中(被我們挑選出來作為約定的句子——作者注)，還有一些陳述是我們根本無法放棄的，因?yàn)樗鼈儗τ谖覀冋麄€概念體系而言是根本的存在。數(shù)學(xué)和邏輯的真句子正是后者……?！盵7]95從蒯因的論述中我們可以知道，數(shù)學(xué)和邏輯的真句子是先驗(yàn)的，具有內(nèi)在必然性，與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，因而一經(jīng)人們采納就不會被放棄。再根據(jù)弗雷格的觀點(diǎn)：句子不過是思想的載體，而思想是我們借以考慮真的東西。我們可以推知，之所以將數(shù)學(xué)和邏輯的真句子視作為約定的真，是因?yàn)榻柚@些句子所表達(dá)思想我們能夠把握真，并且這類思想本身體現(xiàn)著一種內(nèi)在必然性。在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域有著這么一個普遍的觀點(diǎn)：邏輯和數(shù)學(xué)的知識是分析的，或者說，是約定的。筆者竊以為，真正決定將這些知識挑選出來劃歸為分析的或約定的是它們所表達(dá)的思想。因而，其根本是源于數(shù)學(xué)和邏輯的知識所表達(dá)的思想具有一種約定性的地位。