王世靚,王伯承

（1.青海大學(xué)財(cái)經(jīng)學(xué)院，青海西寧810016；2.上海海事大學(xué)馬克思主義學(xué)院,上海201316）

從國(guó)家治理方略層面來說，民族互嵌型社區(qū)建設(shè)路向之一是在全國(guó)范圍內(nèi)的“社區(qū)”場(chǎng)域中為多民族社區(qū)居民提供民族間交流與互動(dòng)的互嵌空間，并在這一空間中促成多民族社區(qū)居民間互幫互助與守望相助?，F(xiàn)有空間視角民族互嵌型社區(qū)的研究以楊鹍飛、來儀、張會(huì)龍、郝亞明、盧愛國(guó)、陳洪江、沙彥奮等學(xué)者為代表。楊鹍飛率先根據(jù)空間屬性和精神屬性把民族互嵌型社區(qū)分為區(qū)隔式、接觸式、融洽式和交融式四類①參見楊鹍飛《民族互嵌型社區(qū)：涵義、分類與研究展望》，《廣西民族研究》,2014年第5期，第17-24頁(yè)。；來儀從民族居住模式觀察城市民族關(guān)系，并開展了城市多民族互嵌式居住模式的學(xué)理思考②參見來儀《城市民族互嵌式社區(qū)建設(shè)研究》，《學(xué)術(shù)界》，2015年第10期，第33-42頁(yè)。；張會(huì)龍視“民族互嵌式社區(qū)”作由空間（地域）、人口（民族）、關(guān)系（成熟度）等要素構(gòu)成的概念③參見張會(huì)龍《論我國(guó)民族互嵌格局的歷史流變與當(dāng)代建構(gòu)》，《思想戰(zhàn)線》，2015年第6期，第16-20頁(yè)。.；郝亞明分析了西方國(guó)家的族際居住格局調(diào)整實(shí)踐及對(duì)中國(guó)的啟示④參見郝亞明《族際居住格局調(diào)整的西方實(shí)踐和中國(guó)探索——兼論如何建立各民族相互嵌入式社區(qū)環(huán)境》，《民族研究》，2016年第1期，第14-26頁(yè)。；盧愛國(guó)、陳洪江以廣西為例，提出了結(jié)構(gòu)互嵌、關(guān)系互嵌、文化互嵌的現(xiàn)有格局面臨的六大困境，指出要秉承理念和構(gòu)建機(jī)制⑤參見盧愛國(guó)、陳洪江《空間視角下城市多民族社區(qū)互嵌式治理研究》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》(漢文版)，2016年第6期，第146-151頁(yè)。；沙彥奮對(duì)地域空間上的“圍寺而居”傳統(tǒng)模式的歷史變遷過程進(jìn)行了研究，并分析了朝向互嵌型社區(qū)的新時(shí)期轉(zhuǎn)型⑥參見沙彥奮《從“圍寺而居”到“互嵌型社區(qū)”——西北民族地區(qū)城市回族社區(qū)及其結(jié)構(gòu)的歷史變遷》，《黑龍江民族叢刊》，2017年第6期，第46-52頁(yè)。，這是一系列積極的思考與探索，但多聚焦于自然屬性，而涉及社會(huì)和人文領(lǐng)域的深度與廣度略顯不足。

與現(xiàn)有研究不同，本文的互嵌空間不僅僅是一個(gè)物理學(xué)的自然概念，其特指一是將中華各民族之間的“民族互嵌”放置在特定的環(huán)境，該環(huán)境可以具體為某一個(gè)社區(qū)、某個(gè)地區(qū)乃至整個(gè)中國(guó)；二是尤指在這個(gè)環(huán)境中民族關(guān)系的重組過程。即是說，互嵌空間是一個(gè)具有社會(huì)秩序?qū)嵺`性的建構(gòu)過程。從這個(gè)意義上說，本文所倡導(dǎo)建構(gòu)的互嵌空間并非僵化、呆板、刻意的直接的固定空間，而是“一個(gè)具有行動(dòng)能力的活的實(shí)踐空間”[1]。一方面它以某種具象的形式（如多民族社區(qū)、混雜居村落等）存在，另一方面現(xiàn)實(shí)中由于各民族各自的居住空間的“互嵌”不足，各民族走出各自居住空間后共有的公共空間不足①參見王世靚、王伯承《公共性視野下的民族互嵌型社區(qū)探析》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2017年第12期，第49-55頁(yè)。，即當(dāng)前良性運(yùn)行的新型民族關(guān)系略顯式微，因此它又抽象為更深層次上的形而上空間亟待建構(gòu)，由自然空間、社會(huì)空間和心理空間三部分組成，本質(zhì)上具有地理、交往和精神三重屬性的特征?？偠灾?，互嵌空間是在多民族社區(qū)場(chǎng)域中民族關(guān)系各個(gè)方面的集合體，是新時(shí)代新型民族關(guān)系背景下各民族群眾生產(chǎn)生活的產(chǎn)物，人們?cè)谄溟g交流互動(dòng)和參與社會(huì)。筆者著重探討他者性視角下互嵌空間建構(gòu)的阻滯及消解，研究邏輯框架見圖1。

圖1 本研究的邏輯架構(gòu)

一、他者性視角下互嵌空間的屬性分析

（一）他者性視角

由于“空間的形成絕對(duì)不是一個(gè)自然而然的過程”[2]，互嵌空間在當(dāng)代的建構(gòu)是一種制度與意識(shí)心態(tài)的混合。我們知道，西方“我們與他們”“我者與他者”二元對(duì)立的觀點(diǎn)影響了多民族發(fā)展中國(guó)家在獨(dú)立后的發(fā)展，中國(guó)亦受之影響。西方經(jīng)典論著里都有對(duì)他者的概念辨析，絕大部分思想家都十分強(qiáng)調(diào)他者對(duì)個(gè)人來說進(jìn)行自我認(rèn)知、自我熟悉具有重要的作用。從早期現(xiàn)代哲學(xué)的否定他者到后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)他者與他性的真正承認(rèn)，自我與他者的關(guān)系發(fā)生了從“排斥與被排斥，同化與被同化的關(guān)系”（黑格爾）到“主體與客體，意識(shí)與潛意識(shí)之間的關(guān)系”（皮亞杰）再到“主體分裂后的鏡像與真實(shí)之間的關(guān)系”(拉康)等一系列變化，這些變化影響著人與人、群體間的交往與人際關(guān)系之處理。早在中國(guó)古代孔子也指明了主體性對(duì)他異的承認(rèn)，號(hào)召人們克己虛我與愛人②參見金慧敏《孔子思想與世界和平——以主體性和他者性而論》，《哲學(xué)研究》，2002年第2期，第37-38頁(yè)。?！八咝岳碚撌菍?duì)現(xiàn)代性的反思、對(duì)主體性的批判?！盵3]一方面，他者被視為與自己不同的人群，同時(shí)更多的被指向與自己相異的文化；另一方面，他者也可能是一種被人為構(gòu)建出來想象的他者。“他者”是每一個(gè)交際主體的重要參考系③參見席穎《主體間性視域中的跨文化交際》，《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（教育科學(xué)版）,2017年第9期，第8-11頁(yè)。。

從他者性視角來看，互嵌空間中的各個(gè)民族既為自我又是他者。由于個(gè)人的不同世界觀，人們對(duì)“自我”與“他者”的關(guān)系認(rèn)識(shí)有著很大的區(qū)別。民族地區(qū)處理人際關(guān)系涉及到的是以民族為基本特征的人際關(guān)系。民族互嵌的“嵌”字要求自我與他者要糾纏在一起，它更精準(zhǔn)地表達(dá)了當(dāng)代新型民族關(guān)系渴望不同民族間的族際關(guān)系靜態(tài)表現(xiàn)為彩圖拼接，動(dòng)態(tài)表現(xiàn)則為齒輪咬合，良性民族關(guān)系深深地固定或樹立在不同民族群眾心間，并突出表現(xiàn)為真誠(chéng)地互動(dòng)、互助、互學(xué)和共同發(fā)展。從這一層面來看，民族互嵌旨在通過對(duì)他者異文化的認(rèn)知與體驗(yàn)，推動(dòng)民族文化的交流、加深我族與他者的相互理解，并在充分地認(rèn)知他者異文化及他者本身的基礎(chǔ)上重新審視民族互嵌的時(shí)代特征與意義?；デ犊臻g中兩種以上民族文化交流的我族與他族絕不再是主客體關(guān)系，而是互為主體，互為他者的辯證關(guān)系。認(rèn)知他者是促成民族互嵌的認(rèn)識(shí)起點(diǎn)?！懊褡寤デ丁痹谝欢ǔ潭壬闲枰氖遣煌褡迦罕姽餐瑓⑴c某些活動(dòng)，分享他我彼此的生活，并在此過程中產(chǎn)生相互間的彼此理解、情感共通和心靈交換以及所生活的地域乃至國(guó)家的認(rèn)同。

就當(dāng)前我國(guó)個(gè)體的中國(guó)公民身份意識(shí)與國(guó)家認(rèn)同意識(shí)來說，都尚處于一個(gè)較低或不受重視的階段，建構(gòu)互嵌空間的深層次意義一是有利于提高內(nèi)部凝聚力和個(gè)體的公民意識(shí)；二是有利于提高中華民族相互嵌入基礎(chǔ)上的民族自信；三是有利于提高我國(guó)多民族的國(guó)家認(rèn)同，促進(jìn)中華民族的偉大復(fù)興。筆者嘗試將他者性視角包含的他者認(rèn)知、他者互動(dòng)與他者意識(shí)三個(gè)層面與互嵌空間的三維屬性相結(jié)合進(jìn)行分析。

（二）互嵌空間的屬性分析

如前所述，互嵌空間由自然空間、社會(huì)空間和心理空間三部分組成，呈現(xiàn)出地理、交往與精神的“三維”態(tài)勢(shì)，這三個(gè)維度反映出民族互嵌核心不單指?jìng)€(gè)體意義的不同民族群眾在居住環(huán)境、工作場(chǎng)所、生活場(chǎng)景的相互嵌入，更重要的是他們的精神互嵌。這個(gè)互嵌空間具有生發(fā)、生命之功能，能夠發(fā)揮整合不同意見、不同民族之作用。

1.地理維度

地理維度主要表現(xiàn)在居住格局上，鑒于居住格局反映著深層次的社會(huì)結(jié)構(gòu)，它是互嵌空間首要情景變量和重要屬性。居住格局是民族間交往的基本客觀條件之一，在一定程度上反映著他者認(rèn)知，它決定著同一區(qū)域內(nèi)居住的中華各民族間有無接觸、有無交往達(dá)到交流乃至交融的機(jī)會(huì)，這也是民族互嵌的邏輯起點(diǎn)。由于自然空間是各民族群眾生活與成長(zhǎng)的主要場(chǎng)所，它通過各種鄰里效應(yīng)對(duì)各民族個(gè)體和群體的生活產(chǎn)生印象。因此，應(yīng)審慎快速城鎮(zhèn)化進(jìn)程中，無論是精準(zhǔn)扶貧還是生態(tài)移民，還是大批少數(shù)民族社會(huì)流動(dòng)進(jìn)入東中部地區(qū)，都涉及到搬遷所引起的居住格局和生存方式的改變，尤其是新的居住格局中可能產(chǎn)生的他者認(rèn)知變化，在極大程度上影響著未來的民族交往。從地理維度上講，一個(gè)群體沒有在自然空間融入社會(huì)，其“結(jié)構(gòu)同化及隨后的各種同化發(fā)生變得極為困難”①M(fèi)assey D S，Mullan B P.“Process of Hispanic and Black Spatial Assimilation.”American Journal of Sociology,Vol.89,No.4,1984,pp.836-873.。

2.交往維度

交往維度是互嵌空間中各民族個(gè)體聯(lián)結(jié)的紐帶。民族交往是一種非常重要的文化現(xiàn)象，它不僅是單個(gè)民族或民族內(nèi)部成員間的來往和自我認(rèn)同，也是群體交往或個(gè)體成員與其他個(gè)體成員的來往，都可以視為他者認(rèn)知基礎(chǔ)上的他者互動(dòng)。我們知道，依靠自由而真誠(chéng)的交往，不同種族與文化的人們之間的“緊張與困難、偏見與困惑都會(huì)消失”，反之，則“偏見和沖突就會(huì)像疾病一樣瘋狂生長(zhǎng)”。[4]交往存在于人們的日常生活之中，是基于人們之間普遍認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的主動(dòng)行為，往往由于語言、宗教等不同而造成他者認(rèn)知基礎(chǔ)上的他者互動(dòng)欠缺，但交往也可通過外部力量加以推動(dòng)實(shí)現(xiàn)。

3.精神維度

相對(duì)于地理維度和交往維度，精神維度是一種精神內(nèi)部的核心認(rèn)識(shí)，其主要表現(xiàn)在民族宗教信仰上，而民族宗教又是影響民族互嵌最復(fù)雜的因素，容易被外在勢(shì)力與外在環(huán)境利用。其主要表現(xiàn)在低層次的族際接觸如何應(yīng)對(duì)他者文化的碰撞；高層次的族際認(rèn)同如何應(yīng)對(duì)他者文化認(rèn)同與族際認(rèn)同的差異，這些都是意識(shí)形態(tài)的主觀看法。筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，精神維度的他者意識(shí)主要在于普通信眾與普通群眾在宗教信仰中的“旁觀者”角色，他們秉持著對(duì)自己信仰的熱忱忠誠(chéng)和對(duì)其他宗教信仰非此即彼的初始認(rèn)知，缺少基本的對(duì)他者的尊重與承認(rèn)。“承認(rèn)”概念所應(yīng)對(duì)的是“同一性和差異性”“個(gè)人與共同體”的關(guān)系問題。而承認(rèn)匱乏的社會(huì)“不可能成為一個(gè)被廣泛認(rèn)同的公共社會(huì)”[5]。

因此，互嵌空間的建構(gòu)機(jī)理是：地理維度的他者認(rèn)知是互嵌空間建構(gòu)的前提和基礎(chǔ)，交往維度的他者互動(dòng)是互嵌空間建構(gòu)的內(nèi)在動(dòng)力，精神維度的他者意識(shí)是互嵌空間建構(gòu)的終點(diǎn)和新起點(diǎn)，其外圍是自然空間，內(nèi)核是心理空間，社會(huì)空間則聯(lián)結(jié)著自然空間和心理空間。只有這樣，這三個(gè)空間緊密結(jié)合在一起，可形成結(jié)構(gòu)穩(wěn)固、關(guān)系和諧、無法攻破的互嵌空間。必須指出，當(dāng)前我國(guó)民族互嵌中他者辨識(shí)歸于淺表、談不上對(duì)他者承認(rèn)，更不用提及對(duì)他者尊重，這引起了互嵌空間建構(gòu)過程的阻滯。

二、他者性視角下互嵌空間建構(gòu)之多重阻滯

（一）同理心缺位增大了建構(gòu)之阻力

心理學(xué)認(rèn)為，人生來具有施予同理心的本能，而“同理心是道德生活的關(guān)鍵”[6]。在他者認(rèn)知上，一方面他者性召喚“我們”對(duì)“他們”形成基本的認(rèn)知與判斷；另一方面又召喚“我們”對(duì)“他們”負(fù)責(zé)，那是基于為他的同理心之上一種先進(jìn)民族去發(fā)展民族教育，幫助落后民族貧困人口脫貧發(fā)展無可推卸的責(zé)任。帶有“責(zé)任倫理的他者性教育”在自由平等交往的基礎(chǔ)上，突顯了人在情境中，應(yīng)持有一種同理心或應(yīng)站在他人的立場(chǎng)上全面看問題。而現(xiàn)實(shí)情況是我國(guó)國(guó)家治理實(shí)踐中尚缺少“他者性教育”相關(guān)措施和力度，即當(dāng)前的中華民族共同體建設(shè)中存在著對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化不夠重視的現(xiàn)象，這極大地影響著不同民族的他者性責(zé)任倫理，即關(guān)照他者和與他者共鳴。這種倫理責(zé)任一方面要求對(duì)個(gè)體來說應(yīng)防止從主體自我標(biāo)準(zhǔn)去對(duì)待他者，即不以自己主觀判斷而加以臆想他者的困境，而應(yīng)從實(shí)踐出發(fā)，從實(shí)地調(diào)查和深入體會(huì)中看到和感受到他者真正的困境；另一方面對(duì)基層政府來說，應(yīng)號(hào)召各族人民互相尊重，在民族地區(qū)發(fā)展現(xiàn)狀和少數(shù)民族意愿的基礎(chǔ)上大力發(fā)展教育及涉及到民生的各項(xiàng)內(nèi)容。換句話說，即如何將國(guó)家層面對(duì)民族地區(qū)自我發(fā)展能力不足的群眾進(jìn)行關(guān)懷關(guān)心，層層落實(shí)到具體的部門和個(gè)體，促成全中國(guó)范圍內(nèi)的他者關(guān)懷。

（二）互信溝通不足削弱了建構(gòu)之載體

信任是產(chǎn)生你我或敵我之別的重要元素①參見范可《當(dāng)代中國(guó)的“信任危機(jī)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》,2013年第2期，第61-68頁(yè)。。他者互動(dòng)的基本途徑是人類存在的基本形式之一即對(duì)話。從他者互動(dòng)上講，民族互嵌這一優(yōu)良的民族生存態(tài)勢(shì)的達(dá)成，必須通過一個(gè)個(gè)個(gè)體自我與平等他者的對(duì)話與交流而確立與實(shí)現(xiàn)。代表弱勢(shì)民族的“他者”沒有足夠話語權(quán)，一方面這似乎是現(xiàn)實(shí)生活的一種慣常狀態(tài)。另一方面，遇見非我族者時(shí)，“他者”成為不被信任或難以被信任者，他我間的互不信任造成了有效溝通不足。強(qiáng)勢(shì)民族潛意識(shí)中認(rèn)為“他者”無法表述自己，而誤以為弱勢(shì)民族的“他者”需要被別人表述，加上存在不同程度的不信任，造成了他者話語權(quán)的減少與有效溝通無法實(shí)現(xiàn)。但新形勢(shì)下的“他者”已經(jīng)不是過去理論視野中的“他者”，而是更具有主動(dòng)性、積極性的主體之一。我們應(yīng)該意識(shí)到，他者的缺場(chǎng)使民族互嵌的美好想象和廣闊的互嵌空間在更大程度上也只是一種空想而已?；デ犊臻g構(gòu)建中缺乏他者必要的參與與主體的積極對(duì)話則無法真正構(gòu)建起互嵌空間。只有我族的表演，而沒有他者在場(chǎng)與對(duì)話的民族互嵌，是令人擔(dān)憂的。這表明構(gòu)建互嵌空間時(shí)，倘若仍舊停留在觀念層次，還沒有考慮到不同民族的真實(shí)需要，不可能建立起滿足于不同民族主體內(nèi)在需要的秩序，也不可能實(shí)現(xiàn)各主體間互相信任、有效對(duì)話與溝通。從主體間性邁向公共性的過程中，缺少了他者這一載體，將直接影響互嵌空間的建構(gòu)。

（三）生存的共識(shí)匱乏虛化了建構(gòu)之保障

從他者意識(shí)上講，互嵌是人的互嵌，人是互嵌的主體，互嵌是人的互動(dòng)?；デ妒欠癯晒ΓQ于人。共同體意識(shí)是建構(gòu)互嵌空間之精神保障，其基礎(chǔ)是在理解他者價(jià)值觀上形成的共識(shí)。生存的共識(shí)即人們對(duì)生存的意義、價(jià)值、方式、內(nèi)容等各層面所形成的共識(shí)。全球化背景下的人類生存不再是單打獨(dú)斗，需要的是互幫互助?；デ妒紫纫馕吨鴮?duì)他者的尊重和承認(rèn)。從共同體意義上來說，互嵌空間建構(gòu)關(guān)乎各民族公共價(jià)值理念的養(yǎng)成、關(guān)乎各個(gè)民族公共理性信念的培育、關(guān)乎尊重和承認(rèn)他者的人性培育。當(dāng)前現(xiàn)實(shí)情況是生存的共識(shí)匱乏，一方面絕大多數(shù)群眾尚未達(dá)到理解他者價(jià)值觀的高度，而且在走出家庭后對(duì)所居住地社區(qū)、村落形成的歸屬感與主人翁感和宏觀層面的國(guó)家認(rèn)同，普遍觀察可知，部分群眾長(zhǎng)久以來的民族認(rèn)同略高于國(guó)家認(rèn)同，在“個(gè)人”“民族”“國(guó)家”三者利益排序中往往以自我為中心，要謹(jǐn)防個(gè)人主義視角下的“他心必異”的思維意識(shí)。另一方面，理解他者價(jià)值觀基礎(chǔ)上的共識(shí)如“助人即是自助”等思想尚未建立起來，難以促成共同體意識(shí)。作為一種紐帶，中華文化是一種把社會(huì)各民族各團(tuán)體聯(lián)結(jié)起來的力量，然而正是在這兩種意識(shí)不足和各民族不同文化的交互影響下，這種紐帶出現(xiàn)了裂痕，加上一些別有用心的推波助瀾，使有擴(kuò)大這種裂痕之勢(shì)。一旦擴(kuò)大，將危及舉國(guó)上下。

筆者認(rèn)為，在民族間他我關(guān)系存在一種由于不信任或利益沖突導(dǎo)致的敵意狀態(tài)，其體現(xiàn)為民族間相互的刻板印象，而互嵌空間中其理想狀態(tài)是“善意的他者”和“合作的他者”，“善意”二字更多強(qiáng)調(diào)多民族主體之間的一種友好、和善、與他者相遇時(shí)的同理心和互信溝通，意指互幫互助而不是你爭(zhēng)我搶，在差異基礎(chǔ)上的他我“合作”更多強(qiáng)調(diào)相互間亦師亦友的取長(zhǎng)補(bǔ)短。當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)情況是尚未達(dá)到這兩種狀態(tài)。若要打破敵意所帶來的民族關(guān)系緊張，應(yīng)積極尋找上述阻滯因素的消解路徑。

三、互嵌空間建構(gòu)阻滯因素之消解路徑

（一）共享：中華民族共同體意識(shí)的積極培育

這里的“共享”既指共享歷史記憶也指共享現(xiàn)實(shí)發(fā)展成果，不同民族相互分享發(fā)展與成功，共同擔(dān)當(dāng)落后的罰則，只有這樣，才會(huì)形成真正意義上、相互理解的“你中有我，我中有你”。通常情況下，共同體多重意涵包括，“既是生存、生活共同體、還是發(fā)展共同體、又是命運(yùn)與價(jià)值共同體”[7]。真正實(shí)現(xiàn)民族互嵌的社會(huì)是一個(gè)共享自由發(fā)展的社會(huì)，也即馬克思所主張的擁有公共性的美好社會(huì)?！爸腥A民族是有國(guó)家形式的民族共同體?！盵8]當(dāng)前的共同體意識(shí)不僅表現(xiàn)在對(duì)各民族共同利益的認(rèn)同，還體現(xiàn)在對(duì)各民族共同祖國(guó)的認(rèn)同，更體現(xiàn)在對(duì)中華文化及實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興這一宏偉目標(biāo)的認(rèn)同，亦應(yīng)延伸至當(dāng)前中央政府所提倡的“五個(gè)認(rèn)同”。需打破我國(guó)近幾十年來一定程度架空與虛化“中華民族”這一概念的僵局，降低快速城鎮(zhèn)化與現(xiàn)代化進(jìn)程中中華民族被解構(gòu)的風(fēng)險(xiǎn)。

一方面在于各個(gè)民族不具有單獨(dú)發(fā)展的意義，在中華民族強(qiáng)盛和發(fā)展的條件下，才可能實(shí)現(xiàn)各個(gè)民族各自發(fā)展；另一方面應(yīng)該逐步淡化各個(gè)民族之間的區(qū)分和界限，但不是完全抹殺差異，民族互嵌是各個(gè)民族群眾生命共同經(jīng)歷與銘記的歷程。因?yàn)楣餐w的功能之一是“它相當(dāng)于人體自身的免疫系統(tǒng)”[9]。建構(gòu)互嵌空間倘若僅停留在口頭上，會(huì)錯(cuò)失當(dāng)前“將各個(gè)民族整合為中華民族整體的有利時(shí)機(jī)”[10]，而建構(gòu)民族國(guó)家認(rèn)同政治的基礎(chǔ)是共同體成員文化理念與社會(huì)心理的有機(jī)統(tǒng)整①參見金家新《論民族國(guó)家認(rèn)同政治的雙元性結(jié)構(gòu)及其同一性機(jī)理》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文社會(huì)科學(xué)版），2016年第5期，第91-97頁(yè)。。

（二）共生：理性溝通的規(guī)范促成

馬克思人與自然和諧思想體現(xiàn)了人與自然互生共棲的辯證統(tǒng)一關(guān)系②參見張鈺《馬克思人與自然和諧思想對(duì)“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”生態(tài)治理的啟示》，《西安財(cái)經(jīng)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2018年第1期，第25-29頁(yè)。，同一辯證關(guān)系也存在于他我之間。民族互嵌意味著在承認(rèn)其他民族的基本生活方式正當(dāng)性的前提下，真正理解“互嵌”的意蘊(yùn)，重建他我間信任，并嘗試學(xué)會(huì)合作與團(tuán)結(jié)，學(xué)會(huì)和達(dá)成在互嵌空間的生存藝術(shù)與生存的共識(shí)，亦即“共生”，這里尤指各民族的“你離不開我，我離不開你”。過去那種單向度的互動(dòng)模式，缺乏對(duì)話與交流，缺少協(xié)商與妥協(xié)，使得不同民族處于一種相對(duì)隔離狀態(tài)。這里我們需要增強(qiáng)不同民族之間的接觸、理解與信任?！霸谥匦聦⑺苏倩貢r(shí)，其中一種理性安排是將他人看作為與自我密切聯(lián)系在一起?！盵11]應(yīng)適當(dāng)?shù)仃P(guān)照他者，關(guān)注他者的差異性，正確處理自我與他者的關(guān)系。民族互嵌要求將他者融入自我的范疇，努力構(gòu)建以他者為基礎(chǔ)的民族間交往。因?yàn)槿祟惿诙鄻有灾姓Q生和延續(xù)，人類社會(huì)在多樣性中運(yùn)轉(zhuǎn)和發(fā)展，互嵌空間的建構(gòu)必須去嘗試讓不同民族群眾的自我觀念中的他者成為與自我共在、信任并共處的社會(huì)存在物，形成生存的共識(shí)，即共生理念，體現(xiàn)出對(duì)他者的包容，并嘗試在民族互嵌的偉大實(shí)踐中，自我和他者都成為建構(gòu)互嵌空間的行動(dòng)者，而不是旁觀者或敵對(duì)者。民族互嵌的交往實(shí)踐需要建立起民族間交往的規(guī)范和包容的觀念，擁有規(guī)范的指導(dǎo)和包容的觀念，并在行動(dòng)中運(yùn)用他者的視角，回歸到各民族所共同生活的生活世界中去，這是由于只有在生活世界中，所有的民族主體才是生動(dòng)的、鮮活的、個(gè)性鮮明的主體。民族互嵌只有“從心中而來”的相互信任，才能真正“走入對(duì)方的心靈深處”，深刻體會(huì)不同民族“你離不開我，我離不開你”即共生的意義，實(shí)現(xiàn)民族間交往的價(jià)值、目標(biāo)、使命和愿景，即民族互嵌最終將形成一種“共生的典則為社會(huì)各主體所共同遵循”[12]。

（三）共在：德性教育的呼喚重提

人們共在于世是最基本的事實(shí)，人存在的本真狀態(tài)是與他者共在于世。同理心有助于不同民族間建立人與人、人與自然的和諧關(guān)系。這里所指各民族的共在即“在一起”和“一起在”，因?yàn)椤肮苍诰褪窃谏嬲撋系摹疄樗酥省?，在這樣的共在中，他人已在其此在中展開了，并構(gòu)成世界之為世界的‘意蘊(yùn)’”[13]；在互嵌空間的構(gòu)建中，我們要深刻理解，無論民族身份是什么，與他者共在是始終對(duì)稱的。對(duì)他者的認(rèn)同，是促成民族互嵌存續(xù)的前提和基礎(chǔ)，對(duì)他者的認(rèn)同反過來凸顯了對(duì)我族的肯定，與他者共在一方面意指對(duì)他者的承認(rèn)，另一方面意指對(duì)他者的責(zé)任，這兩方面都不應(yīng)以自我為中心，或者僅僅沉迷于專注自我。接納一個(gè)“他者”，成為社會(huì)正義的形式①參見[德]莫爾特曼《世俗中的上帝》，上海：上海三聯(lián)書店出版社，2003年，第25頁(yè)。。在一定程度上，我們必須承認(rèn)他者是民族互嵌的積極參與者與創(chuàng)造者。不能將他者視為民族互嵌的不在場(chǎng)的“被表達(dá)者”，應(yīng)該重視他者的在場(chǎng)并關(guān)照他者。他者視角的德性教育讓人領(lǐng)悟這么做的價(jià)值和意義，使不同民族群眾的社會(huì)良知內(nèi)化和自覺化。倘若個(gè)體能自覺地意識(shí)到自己的身份建構(gòu)的行動(dòng)轉(zhuǎn)向，則其自身的國(guó)家認(rèn)同亦會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化。寬容是應(yīng)對(duì)社會(huì)沖突（這里指民族間沖突）最佳生存方略選擇，倘若一個(gè)個(gè)個(gè)體或一個(gè)民族，以設(shè)身處地的換位意識(shí)，承認(rèn)一個(gè)平等的他者（個(gè)體或民族）存在，并與之共在，這也許是現(xiàn)代文明社會(huì)中，與人為善和睦相處的最大成就，此一舉動(dòng)值得稱贊和令人尊敬。從這一層面來看，德性教育面向包括漢族在內(nèi)的全體各族人民。

概而言之，不同民族的信仰在一定程度上是人的社會(huì)化的積極方面的反映。一旦“共享共生共在”理念轉(zhuǎn)化為各族群眾普遍擁有的觀念時(shí)，也就實(shí)現(xiàn)了對(duì)不同民族個(gè)體成員的形塑。最有效的互嵌需要在不同民族主體之間創(chuàng)建一個(gè)能使雙方主體在民族認(rèn)知與民族情感兩個(gè)層面都可以認(rèn)同、互動(dòng)的互嵌空間，并適當(dāng)?shù)刭x予對(duì)方能動(dòng)性和選擇權(quán)，從而構(gòu)建一個(gè)共存共生，互相尊重與互相認(rèn)可的平等的主體間性關(guān)系。要倡導(dǎo)不同民族的接觸交流，并培育不同民族的他者性，促其成為一個(gè)完整的人，因?yàn)槠洹皶?huì)把他人與自我的共在看作最高原則，并基于這一原則去作出行為選擇。”[14]民族互嵌的邏輯旨?xì)w，不僅為不同民族的存在找到了邏輯上的價(jià)值寓所，而且也通過對(duì)當(dāng)下影響民族關(guān)系良性互動(dòng)各種因素的批判，表達(dá)了一種中華各民族“共享共生共在”存在的公共價(jià)值的理想旨趣，這是互嵌空間建構(gòu)的方向，并順應(yīng)于十九大報(bào)告明確提出的“打造共建共治共享的社會(huì)治理格局”。

四、結(jié)語

所有的社會(huì)活動(dòng)都發(fā)生在空間，但也同時(shí)在創(chuàng)造著空間②Henry Lefebvre.The Production of Space,Malden：Black-well Publishing,1991,pp.15-35.?！坝褠刍ブ膱F(tuán)結(jié)感，是一種內(nèi)在的道德力量。”[15]民族互嵌可從啟迪心智開始引導(dǎo)不同民族的行動(dòng)，其終極目標(biāo)是建構(gòu)一個(gè)不同民族都擁有獲得感、幸福感和安全感，人人可及可用的互嵌空間，在這個(gè)空間里人人都是積極參與者。要構(gòu)建互嵌空間，首先要在觀念上做出改變。真實(shí)的、真切的民族互嵌，從形式上看，似乎是一種非常個(gè)人化的事情，它表現(xiàn)為個(gè)體與個(gè)體之間交往行為與心靈相通，但是，實(shí)質(zhì)上是以互嵌空間的存在為前提和依據(jù)?！八咝院筒町愋猿蔀樯鐣?huì)合作的前提?！盵16]在一定程度上，社會(huì)流動(dòng)性的不斷增長(zhǎng)與匿名社會(huì)的出現(xiàn)，使得不同民族身份的設(shè)定可能逐步被消除。我們每一個(gè)人理應(yīng)將自己視為民族互嵌的一份子，不應(yīng)僅將自己視為分離于共同體的原子化抽象個(gè)人。在自我與他者的共處中，在民族互嵌的建設(shè)中，倘若能在平等理性的對(duì)話交往中關(guān)注他者，尊重他者，并在對(duì)話交往中達(dá)成共識(shí)，這無疑可能是實(shí)現(xiàn)中華民族大團(tuán)結(jié)的最好的一種姿態(tài)和思維方式。一言蔽之，他者性蘊(yùn)涵在民族互嵌型社區(qū)之中。我們應(yīng)該采取一種更加積極、建構(gòu)性的觀點(diǎn)看待具有他者性的互嵌空間，亦即新型民族關(guān)系，在平等的交流與關(guān)愛中，使不同民族群眾走向他者、包容他者。這應(yīng)是“民族互嵌型社區(qū)”建設(shè)的基本路向之一。有鑒于此，未來研究應(yīng)進(jìn)一步深挖中華各民族的情感基礎(chǔ)、探索中華各民族的需求治理與情感治理路徑，帶動(dòng)民族矛盾邁向民族合作的多重治理邏輯與模式重構(gòu)等內(nèi)容。