王德剛

一、“民俗價值”是民俗本體論的核心命題

作為民俗本體論的核心命題，民俗價值觀本是在民俗學(xué)創(chuàng)始期就應(yīng)該解決好的基礎(chǔ)性學(xué)理問題，但由于中國民俗學(xué)是源于民族救亡的特殊歷史時期，創(chuàng)始者們多不具備民俗學(xué)理論基礎(chǔ)，甚至“沒有一個人充分熟悉民俗學(xué)這門科學(xué)的性質(zhì)、理論和方法”[注]①趙世瑜：《中國現(xiàn)代民俗學(xué)初創(chuàng)時期的多學(xué)科參與》，《民間文學(xué)論壇》1998年第2期。。這使得民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展一開始就存在著體系不完整、學(xué)理不清晰等理論缺陷，包括對民俗和民俗學(xué)價值的認(rèn)識，至今未形成系統(tǒng)的理論體系。

但從對民俗學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)史梳理來看，雖然此前沒有學(xué)者對民俗價值觀問題進(jìn)行過專門和系統(tǒng)研究，但在許多研究著述中也時常散見學(xué)者對民俗價值的認(rèn)識和探討，并形成了一定的對民俗價值的認(rèn)識基礎(chǔ)。如劉錫誠曾較早地提出了“民俗價值觀”概念，認(rèn)為：我們判斷民俗的價值“首先取決于采用什么樣的價值觀，而采取什么樣的價值觀，則最終取決于用什么樣的歷史觀做指導(dǎo)”[注]劉錫誠：《試論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值判斷問題》，《民間文化論壇》2008年第6期。。高丙中提出：“中國民俗學(xué)對于民俗的研究從來都是從中發(fā)現(xiàn)其價值，但是在不同的時期關(guān)于價值的觀念是非常不同的?！盵注]高丙中：《中國民俗學(xué)的新時代：開創(chuàng)公民日常生活的文化科學(xué)》，《民俗研究》2015年第1期。鐘敬文先生早些時候也指出，民俗學(xué)研究就是要反應(yīng)“一個國家和民族中廣大人民群眾的生活文化”并從中發(fā)現(xiàn)其價值。[注]劉鐵梁：《村落生活與文化體系中的鄉(xiāng)民藝術(shù)》，《民族藝術(shù)》2006年第1期。鐘先生的這一理念對后來學(xué)界對民俗價值的認(rèn)識產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。有學(xué)者認(rèn)為，就是從這一認(rèn)識開始，我們從原來主要是“肯定民俗的歷史文化價值到肯定民俗的現(xiàn)實文化價值……從肯定‘俗’脫離‘民’的價值到肯定‘俗’對于‘民’的價值”[注]高丙中：《中國民俗學(xué)的新時代：開創(chuàng)公民日常生活的文化科學(xué)》，《民俗研究》2015年第1期。，即把“俗”與“民”同等對待。鐘先生等幾位學(xué)者實際上是從認(rèn)識論的角度表達(dá)了一個邏輯理念，即：對民俗的價值判斷要取決于民俗價值觀；民俗價值觀的確立則取決于民俗學(xué)研究的價值設(shè)定；不同時代的民俗學(xué)價值設(shè)定是與其所處的時代相對應(yīng)的。

而在對“民俗價值”本身進(jìn)行的研究中，劉鐵梁提出的民俗“內(nèi)價值”“外價值”理論，是迄今為止最直接、最明確地對民俗價值進(jìn)行探討的代表性成果。民俗的“內(nèi)價值”是指“民俗文化在其存在的社會與歷史的時空中所發(fā)生的作用，也就是局內(nèi)的民眾所認(rèn)可和在生活中實際使用的價值”[注]劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價值與外價值》，《民俗研究》2011年第4期。。民俗的“外價值”則是指“作為局外人的學(xué)者、社會活動家、文化產(chǎn)業(yè)人士等附加給這些文化的觀念、評論，或者商品化包裝所獲得的經(jīng)濟(jì)效益等價值”[注]劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價值與外價值》，《民俗研究》2011年第4期。。在這一認(rèn)識的基礎(chǔ)上，劉鐵梁對當(dāng)前社會上存在的過分注重“外價值”的功利化傾向提出了批評，并倡導(dǎo)一定要對民俗的“內(nèi)價值”進(jìn)行“呵護(hù)”！

對民俗和民俗學(xué)價值的認(rèn)識，學(xué)者們內(nèi)心有一點是比較清楚的，即從民俗學(xué)產(chǎn)生那一天開始，人們對民俗價值的認(rèn)識就沒離開過政治的影響，民俗的國家意義和政治價值也一直被學(xué)者們所關(guān)注：在階級社會，民俗一直被統(tǒng)治階級用來為維護(hù)和加強(qiáng)他們的政權(quán)服務(wù)；王朝官府“為了便于政治上的統(tǒng)治，往往把古代舊俗遺風(fēng)或當(dāng)時的一些民俗轉(zhuǎn)變成禮法……納入本朝《會典》《會要》”，而高官顯貴們則會“依據(jù)民間固有的習(xí)俗制定出家規(guī)家禮，以成為家族內(nèi)部的制度”[注]烏丙安：《民俗學(xué)叢話——烏丙安民俗研究文集》，長春出版社，2014年，第14頁。。而殖民者們，同樣會把民俗作為奴化被壓迫民族的手段，表現(xiàn)出民俗研究的政治用途。[注]王文寶：《中國民俗學(xué)發(fā)展史》，遼寧大學(xué)出版社，1987年，第5-6頁。而從民俗的社會性看，無論是觀風(fēng)知俗，還是移風(fēng)易俗和因風(fēng)順?biāo)?，實際都是民俗政治化的表現(xiàn)，社會風(fēng)氣、公序良俗的建立，本身也成為社會政治秩序的體現(xiàn)。因此，民俗和民俗學(xué)應(yīng)用于社會治理、民族發(fā)動和國家發(fā)展等，有著非常重要的現(xiàn)實意義?！傲⒆忝袼讓W(xué)理論，研究民俗文化，對于開發(fā)利用地方文化資源，增強(qiáng)各地文化軟實力，促進(jìn)地方文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，培養(yǎng)各地民眾熱愛鄉(xiāng)土的意識，都有重要價值和意義。”[注]陳金文：《論中國民俗學(xué)研究本體的構(gòu)成》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2014年第6期。另外，在國家政策制定方面，民俗作為對社會公眾心態(tài)及生活習(xí)慣的反映，也是政府制定政策時必須考慮的文化要素。政府政策的制定必須充分考慮不同地區(qū)、不同民族的民俗差異，這樣才能使政策因地制宜，有的放矢，有利于民眾接受并順利執(zhí)行?！皻v代婚制所制定的婚姻法令，往往都是以歷代婚俗特點為基礎(chǔ)的。同樣，我國當(dāng)代婚姻法的許多細(xì)則，也都是在對現(xiàn)代婚俗進(jìn)行了科學(xué)研究之后才得出的結(jié)論?！盵注]周曉平：《論民俗文化在和諧社會與廉政文化建設(shè)中的作用》，《中央社會主義學(xué)院學(xué)報》2007年第5期。而民俗學(xué)研究在當(dāng)代直接影響國家政策的最典型案例是國家公共假期的制定——春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)四大傳統(tǒng)節(jié)日被納入國家公共假期體系，就是由中國民俗學(xué)會承擔(dān)的國家課題——“民族傳統(tǒng)節(jié)日與國家法定假日”課題組研究成果直接影響國家政策的結(jié)果。所以，民俗學(xué)者和民俗學(xué)研究要參與國家政治和文化建設(shè)，去“為人民服務(wù)、為社會服務(wù)、為國家服務(wù)”，也被認(rèn)為是民俗價值的重要體現(xiàn)。[注]田兆元：《民俗本質(zhì)的重估與民俗學(xué)家的責(zé)任——一種立足于文化精華立場的表述》，《山東社會科學(xué)》2011年第5期。

很顯然，這些散見于不同學(xué)術(shù)成果中的關(guān)于民俗價值的探討，開啟了學(xué)界對民俗價值認(rèn)識的序幕，也奠定了我們今天對民俗價值進(jìn)行深度研究的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。但總體來看，雖然從鐘先生開始，就有很多學(xué)者關(guān)注民俗價值這一民俗本體論命題，但民俗到底有什么價值？民俗價值是怎樣體現(xiàn)的、體現(xiàn)在那些層面？學(xué)界至今沒有形成系統(tǒng)、成熟的民俗價值觀理論體系。在進(jìn)入21世紀(jì)的今天，一方面基于當(dāng)代社會城鎮(zhèn)化、工業(yè)化、現(xiàn)代化的宏觀背景，民俗和傳統(tǒng)文化日漸式微，另一方面基于中華民族文化復(fù)興的國家訴求和民族意識語境，民俗的價值何在？當(dāng)代民俗學(xué)者如何參與社會、民俗學(xué)研究成果如何作用于社會等問題，的確需要我們這一代民俗學(xué)者去做出理性的應(yīng)答。

二、以學(xué)術(shù)共同體為對象的民俗價值觀研究

價值觀有鮮明的主觀性、群體性特征。在社會人群中，“民俗學(xué)者”是一個與民俗價值觀有著特殊關(guān)系的群體，他們在對民俗價值的認(rèn)識、判斷和定性上有話語權(quán)和主導(dǎo)權(quán)；他們也在自身價值觀的主導(dǎo)下將民俗和民俗學(xué)的價值作用于社會，并以此來確定自身的學(xué)術(shù)和社會地位。雖然他們的民俗價值觀不能完全取代民俗主體的價值觀，但由于他們在話語權(quán)上有特殊優(yōu)勢，使他們的思想和觀點能夠直接地反映出來，為我們的研究提供便利。

(一)研究對象與方法

研究對象：中國當(dāng)代民俗學(xué)者，以當(dāng)今活躍于民俗學(xué)領(lǐng)域的著名民俗學(xué)者的民俗價值觀作為分析、歸納和總結(jié)的對象，即本項研究只是研究“民俗學(xué)者”這一特定群體的民俗價值觀。

研究方法：以扎根理論方法為基礎(chǔ)，將民俗學(xué)者的口述資料與文獻(xiàn)研究成果進(jìn)行“對讀”研究，最終形成關(guān)于民俗價值的研究結(jié)論。按照扎根理論方法的技術(shù)規(guī)范、通過“半結(jié)構(gòu)式深度訪談”[注]訪談按形式和內(nèi)容可分為結(jié)構(gòu)式訪談、半結(jié)構(gòu)式訪談和非結(jié)構(gòu)式訪談。結(jié)構(gòu)式訪談限定內(nèi)容、限定格式，一般指問卷調(diào)查；非結(jié)構(gòu)訪談只設(shè)定主題，不設(shè)定提綱和格式，圍繞主題自由發(fā)揮；半結(jié)構(gòu)訪談設(shè)定主題和提綱，按照訪談提綱進(jìn)行自由討論。來采集“中國當(dāng)代民俗學(xué)者”的口述學(xué)術(shù)資料；采用文獻(xiàn)研究法對訪談對象先前的研究成果進(jìn)行學(xué)術(shù)史梳理，獲得對應(yīng)的理論觀點；最后將學(xué)者們的口述資料與其研究成果進(jìn)行“對讀”研究，通過聚類、歸納，總結(jié)出當(dāng)代民俗學(xué)者關(guān)于民俗價值的“共識”。

需要說明的是，扎根理論方法在社會學(xué)、管理學(xué)領(lǐng)域使用較多，技術(shù)路線相對成熟。用扎根理論方法進(jìn)行民俗學(xué)研究，是一次實驗性探索。作者試圖進(jìn)行一次嘗試，即使不成功，也能為其他學(xué)者提供一個教訓(xùn)！

(二)研究對象遴選

“民俗學(xué)者”是一個特定的學(xué)術(shù)群體，他們因共同的研究事業(yè)、共同的人文追求和共同的責(zé)任擔(dān)當(dāng)而形成了一個相對獨立的學(xué)術(shù)共同體，也是價值共同體。

為公平起見，具體研究對象——受訪學(xué)者的遴選，采取第三方推薦——通過問卷調(diào)查遴選的方式進(jìn)行。[注]作者專門設(shè)計了調(diào)查/推薦問卷，問卷調(diào)查對象為國內(nèi)民俗學(xué)研究同行，請他們推薦15名以上的民俗學(xué)者或在政府領(lǐng)域從事與民俗事務(wù)相關(guān)工作的官員。推薦條件一是要對本項研究的主題有一定的研究基礎(chǔ)，二是學(xué)術(shù)思想相對穩(wěn)定等。作者共發(fā)放問卷9份，全部收回、全部有效。推薦票數(shù)過半(即5票及5票以上)的學(xué)者，即確定為本項研究的訪談對象。通過問卷調(diào)查共獲得了18位學(xué)者名單，但巴莫曲布嫫教授因個人原因婉拒了作者的訪談，因此，實際訪談對象為17位。所獲得的訪談對象見表1。

表1 受訪學(xué)者及訪談時間(按訪談時學(xué)者年齡排序)

續(xù)表

姓名年齡職業(yè)/職務(wù)訪談地點訪談時間劉錫誠82中國民間文藝協(xié)會原黨組書記、副主席;中國文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會研究員北京劉錫誠先生家中2016.10.108:40-10:30葉春生78中山大學(xué)中文系教授中山大學(xué)葉春生教授家中2016.9.1816:00-17:30劉鐵梁70北京師范大學(xué)教授;山東大學(xué)文化遺產(chǎn)研究院一級教授北京國際飯店2016.7.2717:00-18:3019:20-21:30陳勤建68華東師范大學(xué)終身教授、對外漢語學(xué)院常務(wù)副院長華東師范大學(xué)陳勤建教授辦公室2016.8.2413:30-15:30劉德龍63中國民俗學(xué)會副會長;山東大學(xué)兼職教授山東省民俗學(xué)會秘書處辦公室2016.8.39:00-11:30朝戈金58中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所所長;中國社會科學(xué)院學(xué)部委員中國社科院朝戈金教授辦公室2016.10.1010:30-11:50田兆元57華東師范大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院副院長;民俗研究所所長華東師范大學(xué)閔行小區(qū)小酒館2016.8.11 21:00-8.12.0:30李松56文化部民族民間文藝發(fā)展中心主任文化部民族民間文藝發(fā)展中心李松主任辦公室2016.7.2815:00-16:50趙世瑜55北京大學(xué)歷史系教授北京師范大學(xué)小東門茶館2016.7.299:00-11:50高丙中54北京大學(xué)社會學(xué)系人類學(xué)專業(yè)主任、教授電話微信語音聊天鏈接高丙中教授美國住所2016.11.269:00-10:30吳效群54河南大學(xué)文學(xué)院教授;文化部-河南大學(xué)中原民間文化發(fā)展中心主任河南大學(xué)招待所2016.11.2712:00-14:30葉濤53中國社會科學(xué)院宗教研究所研究員北京葉濤教授家中2016.10.916:30-20:30劉宗迪53山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授;齊魯青年學(xué)者北京國際飯店2016.7.2712:30-16:30張士閃52山東大學(xué)文化遺產(chǎn)研究院副院長、教授;民俗學(xué)研究所所長;《民俗研究》主編山東大學(xué)民俗學(xué)研究所辦公室2017.2.2410:00-12:00

(三)半結(jié)構(gòu)深度訪談與資料收集

資料收集是沿著兩個途徑展開的。一是通過現(xiàn)場深度訪談進(jìn)行的口述資料收集；二是通過訪談過程中的詢問和文獻(xiàn)庫檢索獲得學(xué)者們前期的相關(guān)研究成果，并從中提煉學(xué)者們關(guān)于民俗價值的學(xué)術(shù)觀點。

1.學(xué)者訪談

對17位民俗學(xué)者進(jìn)行訪談，采用半結(jié)構(gòu)深度訪談法進(jìn)行，提前設(shè)計了訪談提綱，提綱圍繞“民俗價值”設(shè)計了10個關(guān)聯(lián)性話題。

訪談時間：2016年7月27日-2017年2月12日。

訪談程序：包括4個步驟(具體見表2所示)。

表2 訪談程序

2.文獻(xiàn)檢索

與研究主題對應(yīng)的文獻(xiàn)檢索分為兩部分。一是民俗學(xué)領(lǐng)域前期相關(guān)研究成果的簡要梳理；二是17位受訪學(xué)者的學(xué)術(shù)成果，在知網(wǎng)、《民俗研究》網(wǎng)站等幾個重要資源庫中進(jìn)行對應(yīng)檢索，同時也根據(jù)訪談過程中學(xué)者們自己提供的學(xué)術(shù)信息進(jìn)行定向檢索。

(四)資料分析與研究過程

通過訪談，獲得了30萬字的口述資料。資料的分析、研究過程包括深度閱讀、提取概念、歸納范疇、凝練主題、建構(gòu)理論五個環(huán)節(jié)。

在扎根理論方法的技術(shù)規(guī)范中，前四個環(huán)節(jié)——深度閱讀、提取概念、歸納范疇和凝練主題被稱為編碼，屬于客觀研究階段；第五個環(huán)節(jié)為由客觀到主觀的研究階段。

三、民俗價值的三個維度

通過對資料的分析、聚類，非常集中地總結(jié)出學(xué)者們對民俗價值的認(rèn)識共識，即：民俗價值存在于三個維度上：

在人類個體生活層面的價值。

在人類特定群體(地方、民族、國家)意識形態(tài)層面的價值。

在人類整個知識體系建構(gòu)層面的價值。

對民俗價值維度的理論總結(jié)，奠定了我們進(jìn)一步對民俗價值進(jìn)行深度分析的基礎(chǔ)。

(一)民俗對日常生活的規(guī)范價值

民俗來源于生活，又服務(wù)于生活。從鐘先生開始就強(qiáng)調(diào)民俗對于人們?nèi)粘Ｉ畹慕忉尯头?wù)功能。訪談中，劉鐵梁、劉宗迪、趙世瑜、李松、烏丙安、高丙中、葉春生、吳效群、田兆元等，都認(rèn)為民俗服務(wù)于老百姓的日常生活，是民俗的根本價值，是民俗其它價值的基礎(chǔ)。

該認(rèn)識實際上在以往的研究中已經(jīng)得到較多的論述，只是此前多沒有直接使用“價值”概念來對民俗價值進(jìn)行定義，而是受鐘先生的影響，多使用“民俗的作用”“民俗的社會功能”等表達(dá)方式。

1.鐘敬文關(guān)于民俗“四個功能”價值定位對學(xué)界的影響

鐘先生主編的《民俗學(xué)概論》是我國最早的民俗學(xué)教科書，書中將民俗定義為“民間風(fēng)俗”[注]鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社，1998年，第1頁。。書中沒有對“民俗價值”進(jìn)行直接探討，而是敘述了民俗有四個“社會功能”，即：“教化功能”“規(guī)范功能”“維系功能”“調(diào)節(jié)功能”。[注]鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社，1998年，第27-32頁?！敖袒薄耙?guī)范”“維系”“調(diào)節(jié)”在內(nèi)涵上是與人們?nèi)粘Ｉ钚袨楹鸵?guī)范對應(yīng)的。如果我們做進(jìn)一步研究還會發(fā)現(xiàn)，“教化”“規(guī)范”“維系”“調(diào)節(jié)”四個功能在日常生活中的作用是有所區(qū)別的：“教化”主要起到的是習(xí)慣養(yǎng)成作用；“維系”和“調(diào)節(jié)”主要起到的是社會平衡作用；而“規(guī)范”則主要是“控制”“約束”作用?！盀槭裁从性S多人在習(xí)俗環(huán)境下受到民俗的強(qiáng)大壓力時表現(xiàn)出馴服的順從態(tài)度？”[注]烏丙安：《民俗學(xué)原理》，遼寧教育出版社，2001年，第134-211頁。這就是民俗的“規(guī)范”作用使然，亦即是因為民俗的“生活規(guī)則”“民間法律”價值在發(fā)揮作用。對此，烏丙安在其《民俗學(xué)原理》一書中從“民俗控制”的角度給予了系統(tǒng)論證，在該書的“第二論”——“民俗控制論”中，作者提出了“隱喻型控制”“獎懲型控制”“監(jiān)測型控制”“規(guī)約型控制”“訴訟型控制”“禁忌型控制”六種約束、控制模式。[注]烏丙安：《民俗學(xué)原理》，遼寧教育出版社，2001年，第134-211頁。陳勤建也沿襲了鐘先生的思想，認(rèn)為：“所謂民俗，即是‘人’俗”，就是“現(xiàn)實社會民眾群體中風(fēng)行的不成文(法)的規(guī)矩?！盵注]陳勤建：《現(xiàn)實性：中國民俗學(xué)的世紀(jì)抉擇》，《民俗研究》1998年第4期?！懊袼妆旧砭褪侨祟愒诓煌I(lǐng)域中形成的群體性代代相傳的思考原型與行事方式。它具有對后繼社會行為起規(guī)范化模式和思想感召力的文化力量”“是文化塑造人格的重要方面”。[注]陳勤建：《現(xiàn)實性：中國民俗學(xué)的世紀(jì)抉擇》，《民俗研究》1998年第4期。

實際上，民俗體現(xiàn)在“生活規(guī)則”“民間法律”方面的規(guī)范價值，在家教、族規(guī)和鄉(xiāng)規(guī)民約方面體現(xiàn)得非常典型。葉濤認(rèn)為：“鄉(xiāng)規(guī)民約是社會民俗的重要組成部分,它是由一定村莊(寨)為單位獨立或聯(lián)合制定的、維持社會秩序、調(diào)整社會成員之間關(guān)系的一套傳統(tǒng)習(xí)慣……鄉(xiāng)規(guī)民約就是習(xí)慣法?！盵注]葉濤：《民俗特質(zhì)論》，《民俗研究》1991年第4期。作為習(xí)慣法的鄉(xiāng)規(guī)民約與國家法律的目的和作用是一致的，“都是維護(hù)社會秩序,保障社會安寧和社會健康發(fā)展,保護(hù)人們正常地生產(chǎn)勞動和生活,調(diào)整人們互相之間的關(guān)系”[注]葉濤：《民俗特質(zhì)論》，《民俗研究》1991年第4期。。除鄉(xiāng)規(guī)民約之外，其它很多民俗類型也具有同樣的價值，如禮節(jié)禮儀、行為習(xí)慣、節(jié)日習(xí)俗等，甚至民間信仰性質(zhì)的禁忌等等，都對人具有教化和約束作用。這種價值作用的范圍，從人類個體開始，可以逐步擴(kuò)展到一個村落、一個區(qū)域、一個民族或一個國家。甚至某些習(xí)俗，能夠跨越民族和國家界限，在世界范圍內(nèi)發(fā)揮作用，如因宗教信仰(基督教、佛教等)而形成的跨地域、跨民族、跨國界生活方式。因此，葉濤認(rèn)為：民間信仰可分為兩類，“一類是以個體行為為主的神靈祭拜,如對灶王、土地以及眾多區(qū)域性神靈的祭祀,信仰行為的發(fā)生地點往往是家庭或者以家庭、村落為中心的區(qū)域；另一類則是以集體行為為主的帶有組織化特征的神靈祭拜,這種組織化的神靈祭拜便形成了民間信仰組織”[注]葉濤：《信仰、儀式與鄉(xiāng)民的日常生活——井塘村的香社組織與民間信仰活動述論》，《民間文化論壇》2006年第6期。。日常生活中無論是個體的還是組織化的，民間信仰都在“規(guī)范著人們的日常生活”[注]葉濤：《信仰、儀式與鄉(xiāng)民的日常生活——井塘村的香社組織與民間信仰活動述論》，《民間文化論壇》2006年第6期。。

也有學(xué)者對民俗在日常生活中的規(guī)范價值給出了更進(jìn)一步的論述。劉魁立認(rèn)為：“民俗不僅僅是一種文化,而且是一種制度,它規(guī)范著人們的思維方法、生活方式和對待事物的價值取向?！盵注]轉(zhuǎn)引自葉春生：《民俗傳統(tǒng)的認(rèn)同與復(fù)歸——對當(dāng)前“民俗熱”的思考》，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2002年第4期。劉魁立十分看重“制度的力量”，他認(rèn)為：“中國這個特殊的環(huán)境下，人們會怎么樣來對待這些民俗文化，即他們是怎樣認(rèn)識民俗的價值的？”“有的人的功業(yè)，在于他作為領(lǐng)導(dǎo)人，作為組織、作為機(jī)構(gòu)的代表，通過制定政策和調(diào)動政府的干預(yù)，制定規(guī)劃，頂層設(shè)計等等，來影響民俗和民俗學(xué)的發(fā)展”“這個層面的人，比如說周揚、周巍峙、賈治邦等，他們是在這個層面上影響民俗和民俗學(xué)發(fā)展，即通過影響來傳承。”他們就像木偶戲背后的那個“提線人”，即他們是通過制定政策、制度來影響民俗和民俗學(xué)的發(fā)展，是真正的起決定性作用的力量。[注]訪談人：王德剛；訪談對象：劉魁立；訪談時間：2016年12月28日；訪談地點：中國藝術(shù)研究院會議室。劉魁立的這一觀點，實際上也是在強(qiáng)調(diào)民俗的規(guī)范、約束和控制價值。

另一方面，近年來以高丙中等為代表的“日常生活”研究，實際上也是民俗對日常生活規(guī)范價值在民俗學(xué)研究方向上的延伸反映。早年高丙中的博士論文——《民俗文化與民俗生活：民俗學(xué)的研究對象與學(xué)術(shù)取向》的研究主題就是關(guān)于日常生活領(lǐng)域的。近年來，高丙中等人的研究領(lǐng)域從“生活世界”向“日常生活”轉(zhuǎn)向，成為中國民俗學(xué)領(lǐng)域研究創(chuàng)新的重要標(biāo)志之一。在訪談中，高丙中曾談道：“對民俗價值認(rèn)識，在中國民俗學(xué)產(chǎn)生之初，人們對民俗價值的認(rèn)識與民俗學(xué)研究領(lǐng)域所講的是矛盾的。一方面，開始時的那些學(xué)者們，也是想從民間找到一些積極的東西，例如從歌謠、到詩歌、再到民族精神。但是另一方面，又很少有人能夠注意到，大多數(shù)的、針對社會的研究，以及他們對待民間習(xí)俗的態(tài)度，卻又都是把民俗看作是落后的東西，要淘汰的東西。這實際上是矛盾的?！碧貏e是“把民俗與社會主流文化相比較的話”“它就成為落后的了”。[注]訪談人：王德剛；訪談對象：高丙中；訪談時間：2016年11月26日；訪談地點：通過微信語音與在美國家中的高丙中進(jìn)行電話訪談。為什么會這樣，就是我們對“下層文化”——老百姓的日常生活研究不足、認(rèn)識不到位。而近年來高丙中關(guān)于“公民社會”的研究，實際上是社會發(fā)展理念在民俗學(xué)領(lǐng)域的反映——社會“主流價值”由“上層文化”向“日常生活”和“公民個人”轉(zhuǎn)向，用“民間”和“公民”概念來強(qiáng)化和提升民俗的社會價值[注]高丙中：《從民間到公民——民俗學(xué)在其中的作用》，《中國民族報》2004年3月19日。，并追求“國人之間關(guān)系的最大公約數(shù)”[注]高丙中：《“公民社會”概念與中國現(xiàn)實》，《思想戰(zhàn)線》2012年第1期。。

總之，鐘先生關(guān)于民俗對日常生活的“教化”“規(guī)范”“維系”“調(diào)節(jié)”四個功能的定義，對整個中國民俗學(xué)領(lǐng)域?qū)γ袼自谌祟悅€體日常生活層面價值的認(rèn)識，起到了引導(dǎo)和奠基作用，學(xué)界今天的認(rèn)識基本都是在四個功能的基礎(chǔ)上繼承、發(fā)展起來的。

2.民俗的“內(nèi)價值”

民俗的“內(nèi)價值”與“外價值”，是劉鐵梁提出的民俗價值認(rèn)識理論?！皟?nèi)價值”指的是民俗本身的價值或民俗的本體價值，具體是指“民俗文化在其存在的社會與歷史的時空中所發(fā)生的作用，也就是局內(nèi)的民眾所認(rèn)可和在生活中實際使用的價值”[注]劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價值與外價值》，《民俗研究》2011年第4期。。

從“內(nèi)價值”的定義可以看出，“在生活中實際使用的價值”實際上指的主要是作為生活中行為規(guī)范或生活范式的價值。劉鐵梁認(rèn)為，民俗的“根本價值是它具有生活特征的內(nèi)價值”“而不是把它作為欣賞對象和商品包裝的外價值”[注]劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價值與外價值》，《民俗研究》2011年第4期。。而且，在訪談中他還特別強(qiáng)調(diào)，民俗的“內(nèi)價值”是民俗“本然存在”的價值，民俗“之所以能夠傳承、能夠延續(xù)，并且得到一再的創(chuàng)作，本身就說明它在生活中是有價值的，這就是‘內(nèi)價值’”[注]訪談人：王德剛；訪談對象：劉鐵梁；訪談時間：2016年7月27日；訪談地點：北京國際飯店。。

劉鐵梁關(guān)于民俗“內(nèi)價值”和“外價值”的觀點，具有重要的理論貢獻(xiàn)，也是對鐘先生關(guān)于民俗社會功能理論的繼承和發(fā)展。此前他曾經(jīng)寫過一篇回顧和詮釋鐘先生民俗學(xué)思想的文章[注]劉鐵梁：《鐘敬文“民俗文化學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)及方法論意義》，《京師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2002年第2期。，能夠深切地感受到他對鐘先生學(xué)術(shù)思想的認(rèn)識和繼承。而在最近的一篇研究民俗學(xué)學(xué)術(shù)史的文章里，在談及學(xué)界對民俗概念的討論時，他引述鐘先生的觀點“民俗，即民間風(fēng)俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”[注]劉鐵梁：《中國現(xiàn)代民俗學(xué)概論的基本思想及其影響》，《民俗研究》2017年第3期。，并指出：鐘先生對民俗的這一定義，學(xué)術(shù)界“至今難以逾越”[注]劉鐵梁：《中國現(xiàn)代民俗學(xué)概論的基本思想及其影響》，《民俗研究》2017年第3期。。這里既表達(dá)了他對鐘先生學(xué)術(shù)思想的肯定和繼承，也再次表達(dá)了劉鐵梁本人對民俗的“內(nèi)價值”或本體價值——在日常生活中的價值的肯定。

民俗“內(nèi)價值”和“外價值”理論，奠定了我們認(rèn)識民俗“本體價值”的理論基礎(chǔ)，結(jié)合鐘先生早年對民俗的定義、民俗四個社會功能的定性和訪談過程中學(xué)者們關(guān)于民俗在日常生活中規(guī)范作用的意見表達(dá)，可以確定：民俗對人類個體日常生活的規(guī)范價值，是民俗最基礎(chǔ)、最根本的本體價值。

(二)民俗作為地方認(rèn)同、民族認(rèn)同、國家認(rèn)同的意識基礎(chǔ)

民俗在人類特定群體意識形態(tài)層面的價值，劉鐵梁、劉宗迪、趙世瑜、李松、劉魁立、朝戈金、陳勤建、高丙中、葉濤、張士閃、田兆元等都一致認(rèn)為，民俗服務(wù)的對象，是由“個體”到“群體”層層遞進(jìn)的，這既是民俗服務(wù)對象的擴(kuò)大，也是民俗價值的提升；這個特定“群體”，可以是“地方”“民族”，也可以是“國家”；民俗是地方認(rèn)同、民族認(rèn)同、國家認(rèn)同的意識基礎(chǔ)，是地方識別、民族識別、國家識別的文化標(biāo)志。因此，任何一個國家的民俗和民俗學(xué)，都必然具有地方文化色彩、民族主義色彩和國家意識形態(tài)色彩。

1.民俗的地方認(rèn)同與地方識別作用

民俗對于人類特定群體在意識形態(tài)層面的價值，首先是因為其地方性特征。在地方性基礎(chǔ)上逐步提升，形成“地方認(rèn)同→民族認(rèn)同→國家認(rèn)同”的演進(jìn)邏輯。

無論是作為日常生活習(xí)慣和行為規(guī)范，還是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的民間藝術(shù)類型，抑或是口耳相傳的民間技藝，民俗首先是“地方性”的。劉宗迪在一次學(xué)術(shù)報告中專門論述過民俗的地方性特征，從“時空觀”的角度論述民俗“一個最顯著的特點應(yīng)該是它的地方性”，并且列舉了劉鐵梁主持的北京門頭溝調(diào)查的案例，認(rèn)為“正是抓住了民俗的內(nèi)在脈絡(luò)，也就是地方性”[注]劉宗迪：《民俗志與時空觀的地方性》，中國民俗學(xué)網(wǎng)：http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=2548。。劉鐵梁更是強(qiáng)調(diào)民俗的“在地性”特征，認(rèn)為民俗“在地化研究是一個不可回避的問題。也就是說，一個民族的文化，人類的文化，這些普適性的文化，如果沒有在一個地方，與人群互動的特殊生活內(nèi)容相聯(lián)系，它將失去地方意義，也不能‘著陸’。民俗文化之所以是文化傳承的基礎(chǔ)，正表現(xiàn)于此”[注]劉鐵梁：《地方社會的建構(gòu)與地方民俗文化的創(chuàng)造——北京三個區(qū)民俗調(diào)查的視角》，中國民俗學(xué)網(wǎng)：http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=2548。。

正是在對民俗地方性特征認(rèn)識的基礎(chǔ)上，并基于在北京市房山、門頭溝農(nóng)村長期的民俗調(diào)查，劉鐵梁在原來學(xué)術(shù)領(lǐng)域已經(jīng)“關(guān)注到宗族、廟會、祭祀圈等現(xiàn)象”、并“通過宗教性節(jié)慶儀式行為的象征和隱喻”來建構(gòu)地方或“基層社會的生活秩序、權(quán)力關(guān)系與文化認(rèn)同”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出在鄉(xiāng)村社會最基礎(chǔ)的“地方”——村落，以“勞作模式”為基礎(chǔ)而形成的“地方感”和文化認(rèn)同。[注]劉鐵梁：《勞作模式與村落認(rèn)同——以北京房山農(nóng)村為研究案例》，《民俗研究》2010年第3期。并在此基礎(chǔ)上初步建立了地方“標(biāo)志性文化”理論，并建議以“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”來進(jìn)行民俗志編寫。[注]劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第6期。他認(rèn)為：標(biāo)志性文化“是對于一個地方或群體文化的具象概括,一般是從民眾生活層面篩選出一個實際存在的體現(xiàn)這個地方文化特征或者反映文化中諸多關(guān)系的事象”“能夠體現(xiàn)一個地方民眾的集體性格、共同氣質(zhì)”。[注]劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第6期。很顯然，作為地方“標(biāo)志性文化”的民俗事象，既是地方認(rèn)同的文化基礎(chǔ)、意識基礎(chǔ)，也是地方識別的重要標(biāo)志。

地方認(rèn)同與地方識別是相輔相成的，即因為地方內(nèi)部對民俗的“認(rèn)同”，而使民俗成為內(nèi)外識別的標(biāo)志和形成文化共同體、利益共同體的意識基礎(chǔ)。

訪談過程中，葉春生、李松還從不同的角度對民俗的地方認(rèn)同價值提出了看法：

葉春生：“民俗文化的認(rèn)同能夠形成地區(qū)或民族的凝聚力?！盵注]訪談人：王德剛；訪談對象：葉春生；訪談時間：2016年9月18日；訪談地點：葉春生教授家中。

李松：“鄉(xiāng)土社會它所有智慧的結(jié)點就是群體利益的最大化，從家庭利益最大化，到家族利益最大化，到全村利益最大化?！盵注]訪談人：王德剛；訪談對象：李松；訪談時間：2016年7月28日；訪談地點：李松主任辦公室。

因為民俗的地方性特征，使民俗的這種地方身份認(rèn)同的價值在我們?nèi)粘Ｉ钪畜w現(xiàn)得非常顯著。如中國南方和北方有著截然不同的風(fēng)俗習(xí)慣，因此也就使南方人與北方人的身份認(rèn)同存在著差異。烏丙安在訪談中講述的山東人注重禮儀禮節(jié)的傳統(tǒng)，一個家庭即使家境再貧窮，禮儀禮節(jié)傳承也是非常重要的，如：小孩見到有客人進(jìn)門時，會趕緊把衣服上所有的扣子系整齊，就是一種非常典型的民俗識別標(biāo)志。

地方認(rèn)同所表達(dá)的是基于共同的生活范式、共同的利益訴求等而形成的共同的價值觀體系，這種共同體的價值觀體系對內(nèi)“能夠形成地區(qū)或民族的凝聚力”[注]訪談人：王德剛；訪談對象：葉春生；訪談時間：2016年9月18日；訪談地點：葉春生教授家中。，對外則成為地方身份識別的標(biāo)志。

2.民族認(rèn)同、國家認(rèn)同的意識基礎(chǔ)

與民俗的地方性同理，民族性也是民俗的重要特征之一。

民俗原本就是一種族群文化，這種族群文化既可以在空間上“著陸”于某一特定的區(qū)域，形成“在地性”特征；也可以在承載主體上形成并附著于某一特定的民族，形成民族性特征。正因為如此，民俗學(xué)無論是在西方、還是在中國，從一產(chǎn)生開始就帶有“民族主義色彩”。西方學(xué)者早就將民俗看作是“一個民族精神”的“真正表達(dá)”和“民族認(rèn)同的一種重要表達(dá)方式”，同時也將其作為“民族社會生活與政治生活的根本依據(jù)”。[注][美]Richard Bauman：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第208-211頁。

對此，葉濤認(rèn)為，“民俗是一種精神文化，是一種觀念形態(tài)”，一方面“民俗通過一系列儀式活動，變?yōu)槿说耐怙@行為，如信仰儀式、人生禮儀等，可以使人們看得見、體會得出”，另一方面“民俗通過人類的行為產(chǎn)生物質(zhì)形態(tài)，并且附著于物質(zhì)形態(tài)之中，產(chǎn)生帶有民俗觀念的民俗物品，使人們摸得著、用得上”。[注]葉濤：《民俗特質(zhì)論》，《民俗研究》1991年第4期。他還引用恩格斯的觀點，“國家制度、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的”[注]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集(第三卷)》，人民出版社，1972年，第574頁。。

正是由于民俗作為一種精神文化、一種觀念形態(tài)，具有地方性、民族性特征，也就使民俗成為地方識別、民族識別的重要標(biāo)志。中國民諺中的“百里不同風(fēng)，千里不同俗”以及我們文化和政治生活中經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的要尊重“民族習(xí)慣”等等，體現(xiàn)的都是民俗的地方識別和民族識別作用。而“地方識別”“民族識別”實際上是從內(nèi)、外兩側(cè)對民俗的“地方認(rèn)同價值”“民族認(rèn)同價值”的詮釋。即一方面，民俗是地方意識、民族意識形成的基礎(chǔ)，在長期的生活、生產(chǎn)實踐和社會發(fā)展中，人們逐漸形成了共同的思想意識和行為習(xí)慣，并刻意去遵守、維護(hù)和傳承，逐步形成了維系地方和民族共同價值觀的意識基礎(chǔ)，當(dāng)?shù)厝撕屯迦艘惨虼硕M(jìn)行“自我識別”。另一方面，外界也將此作為識別某一特定地方和民族特征的重要標(biāo)志，如“好客——山東人”“善于經(jīng)營——徽商”“馬背上的民族——蒙古族”“長鼓跳板——朝鮮族”等等，這些地方性或民族性的民俗特征，都成為內(nèi)外識別的標(biāo)志性要素。

“國家認(rèn)同”是民俗在“地方認(rèn)同”“民族認(rèn)同”基礎(chǔ)上進(jìn)一步上升到國家層面的文化價值，也是民俗作為意識形態(tài)重要組成部分的最直接和最高體現(xiàn)。民俗的民族認(rèn)同、國家認(rèn)同價值同樣在訪談過程中得到了很多學(xué)者的呼應(yīng)。

葉春生：“民俗，實際上也是維系區(qū)域或民族文化認(rèn)同的、具有凝聚效應(yīng)的核心文化，以民俗文化為核心，能夠形成一個地區(qū)、或一個民族的文化共同體。”[注]訪談人：王德剛；訪談對象：葉春生；訪談時間：2016年9月18日；訪談地點：葉春生教授家中。

高丙中：“那些能夠作為民族認(rèn)同核心內(nèi)容的民間、民俗文化……代表了我們的民族精神。民俗最大的價值就在于，他是民族認(rèn)同、地域認(rèn)同和國家認(rèn)同的文化基礎(chǔ)。這才是民俗最大、最高的價值。”[注]訪談人：王德剛；訪談對象：高丙中；訪談時間：2016年11月26日；訪談地點：通過微信語音與在美國家中的高丙中進(jìn)行電話訪談。

劉宗迪：“現(xiàn)在是講身份政治，即身份認(rèn)同，各種各樣的身份認(rèn)同。通過宗教、文化，當(dāng)然也通過習(xí)俗，來形成身份認(rèn)同?！盵注]訪談人：王德剛；訪談對象：劉宗迪；訪談時間：2016年7月27日；訪談地點：北京國際飯店。

陳勤建：“民俗孕育了國魂，國魂就在民俗之中。民俗是屬于意識形態(tài)領(lǐng)域的學(xué)問。上升到意識形態(tài)層面，就不單純是生活領(lǐng)域的學(xué)問了。這樣就把民俗在民族、國家大文化體系中的地位提高了。”[注]訪談人：王德剛；訪談對象：陳勤建；訪談時間：2016年8月24日；訪談地點：陳勤建教授辦公室。

正是因為這種意識形態(tài)屬性，使得民俗與國家、民俗與民族的關(guān)系非常緊密。劉宗迪在受訪時非常肯定地表示：“民俗是民族認(rèn)同、地方認(rèn)同和民族精神、地方精神形成的基礎(chǔ)，最終則成為國家認(rèn)同的文化基礎(chǔ)?！盵注]訪談人：王德剛；訪談對象：劉宗迪；訪談時間：2016年7月27日；訪談地點：北京國際飯店?！懊袼?、民間文化最根本的價值，首先就是其對于一個民族保持民族特色的重要價值”“越是全球化時代，各民族之間的界限越單薄，各民族越需要凸顯自己的民族性格，這樣才能強(qiáng)化民族認(rèn)同。越鄉(xiāng)土、越草根的民間傳統(tǒng)(民間文化、民俗)，它的價值才越體現(xiàn)出來。不管是中國民俗學(xué)還是西方民俗學(xué)，它的成立都與民族主義分不開”。[注]訪談人：王德剛；訪談對象：劉宗迪；訪談時間：2016年7月27日；訪談地點：北京國際飯店。

陳勤建在受訪時，對自己前期的研究成果進(jìn)行了再次闡述。在20年前的一篇文章中，他就認(rèn)為：民俗是“強(qiáng)化民族的凝聚力和國魂的文化基因”“在我們現(xiàn)實生活中展現(xiàn)的民俗,雖然光怪陸離，五彩繽紛，但其深層卻有著這一民俗的承受者群體民眾所特有的共同的活生生的文化基因。一種心心相印的共同意愿，—蕩漾著亙古以來連綿不絕的具有共同精神內(nèi)涵的集體意識流。并由此構(gòu)成了群體民眾—民族、國家思想精神文化的基礎(chǔ),民族魂、國魂的內(nèi)核?！彼?，“民俗孕育了國魂,國魂就在民俗之中”。[注]陳勤建：《現(xiàn)實性：中國民俗學(xué)的世紀(jì)抉擇》，《民俗研究》1998年第4期。

劉宗迪、陳勤建對于民俗的民族認(rèn)同、國家認(rèn)同價值的觀點，代表了學(xué)界的一致認(rèn)識。同時，在相關(guān)的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，有學(xué)者還從不同的視角，對民俗的民族認(rèn)同、國家認(rèn)同層面的價值進(jìn)行了研究論證。

田兆元認(rèn)為：民俗的核心價值“是一個認(rèn)同性問題。民俗是要建構(gòu)一個認(rèn)同的體系，個人不可能搞一個民俗，它是一群人形成的共同的東西，社會共有的東西。有了民俗，有了認(rèn)同，社會才是穩(wěn)定的”[注]田兆元：《中國新時期民俗學(xué)研究》，《社會科學(xué)家》2016年第4期。。他還分析了民俗“認(rèn)同”的類型，認(rèn)為民俗的認(rèn)同價值包括三種類型：“一是民族國家與地域文化認(rèn)同，二是經(jīng)濟(jì)建設(shè)文化創(chuàng)意，三是通過民眾教育實現(xiàn)公序良俗、淳厚民風(fēng)的建設(shè)?！盵注]田兆元：《民俗學(xué)的學(xué)科屬性與當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期。

值得說明的是，田兆元對民俗認(rèn)同價值的分類研究，是具有獨到意義的。大多數(shù)學(xué)者對民俗的認(rèn)同價值，都是集中在“地方認(rèn)同”“民族認(rèn)同”“國家認(rèn)同”三個方面，而田兆元是把這三個層面的認(rèn)同劃分為一類，即“意識形態(tài)”領(lǐng)域的文化認(rèn)同；而另外擴(kuò)展的兩個方面，一個是“經(jīng)濟(jì)建設(shè)文化創(chuàng)意”，如果與意識形態(tài)領(lǐng)域的文化認(rèn)同相對比，這應(yīng)該是屬于“經(jīng)濟(jì)認(rèn)同”；第二個是“通過民眾教育實現(xiàn)公序良俗、淳厚民風(fēng)的建設(shè)”，則應(yīng)該是屬于“社會認(rèn)同”吧！

3.由地方認(rèn)同、民族認(rèn)同到國家認(rèn)同的演進(jìn)機(jī)理

地方認(rèn)同、民族認(rèn)同、國家認(rèn)同，雖然同屬于民俗在意識形態(tài)領(lǐng)域的價值，但“地方”“民族”“國家”很顯然是處在三個不同層次上。因此，民俗的這種認(rèn)同價值實際上也是由小到大、從低到高逐步演進(jìn)、提高的，存在著一種“應(yīng)然”的邏輯演進(jìn)機(jī)理和演進(jìn)過程。

作為人類知識體系的一部分，民俗是地方的，也是群體的。民俗“著陸”于某一特定地域，便成為地方性的意識或地方性標(biāo)志文化；民俗附著于某一特定的民族載體便成為民族意識或民族識別的標(biāo)志性文化；而民俗中具有更大影響力或具有更廣泛價值的部分則進(jìn)一步上升為國家意識，或成為國家識別的標(biāo)志性文化。這是民俗本身存在的一種演進(jìn)機(jī)理。

陳勤建從民俗發(fā)生學(xué)的角度，專門論述過民俗從在生活中產(chǎn)生到上升為意識形態(tài)的演進(jìn)路徑(見圖1、圖2)。

從兩個圖示所表達(dá)的寓意來看，民俗從人類日常生活中產(chǎn)生，成為人類知識體系中一個基礎(chǔ)性的文化類型，進(jìn)而上升、轉(zhuǎn)化為中間層次——宗教、文學(xué)、法律、心理、歷史、技藝等文化類型，再經(jīng)發(fā)展提升，升華到“哲學(xué)”層面，即成為民族和國家意識形態(tài)的重要組成部分。

陳勤建在受訪時指出：“我們的民俗學(xué)思想，太受西方影響了，缺少自己對民俗的解讀，缺少自己對民俗學(xué)理論的建構(gòu)?！币虼?，自己是“從歷史唯物主義的角度來入手，形成了自己關(guān)于民俗的想法。民俗的內(nèi)涵要擴(kuò)大，不局限于一般理解的風(fēng)俗習(xí)慣的層次。民俗跟生活有關(guān)；民俗不僅是無意識的，還是有意識的”[注]訪談人：王德剛；訪談對象：陳勤建；訪談時間：2016年8月24日；訪談地點：陳勤建教授辦公室。。正是基于這樣的認(rèn)識，陳勤建斷言：“民俗是整個文化意識形態(tài)的奠基和支柱”，同時也在“社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑文化意識形態(tài)中”起到“承上啟下”的作用，因此，“國家的統(tǒng)治管理需要有效地運用民俗的力量”[注]陳勤建：《論民俗的特質(zhì)及其對社會發(fā)展的影響——現(xiàn)代社會與民俗學(xué)研究》，《民俗研究》1985年第1期。，即以民俗對人類個體和族群的養(yǎng)成、規(guī)范、平衡、約束力量，來形成國家在意識形態(tài)領(lǐng)域和社會活動領(lǐng)域的“軟控力”，以此來促進(jìn)和維護(hù)國家統(tǒng)治管理的有效性。

朝戈金從另外一個角度表達(dá)了其對民俗的民族認(rèn)同、國家認(rèn)同價值的認(rèn)識，并論述了其對民族認(rèn)同到國家認(rèn)同的演進(jìn)機(jī)理的看法。針對鐘先生提出的建構(gòu)中國“多民族一國民俗學(xué)”的構(gòu)想，朝戈金表示高度贊同，認(rèn)為鐘先生基于中國的社會結(jié)構(gòu)提出的建立中國“多民族一國民俗學(xué)”的設(shè)想，非常符合中國的國情?！爸袊且粋€多民族的國家，境內(nèi)56個民族，都有各自悠久的歷史文化。在長期的社會發(fā)展過程中，各民族文化異彩紛呈，又互相交流，構(gòu)成了燦爛的中華文明。在民俗上，各民族也形成了一些大體穩(wěn)定的共享文化?！盵注]朝戈金：《鐘敬文“多民族的一國民俗學(xué)”思想的再認(rèn)識》，《民族文學(xué)研究》2012年第3期。這些“共享文化”主要表現(xiàn)在共同的民間故事、民間傳說以及共同的生活范式、生活習(xí)慣上，而這些“共享文化”正是各民族超越民族意識形成國家認(rèn)同的文化基礎(chǔ)?！爸袊袼孜幕瘍?nèi)部有差異，也有共同性，這兩方面的前提條件決定了中國的民俗文化，具有‘整體形態(tài)’。”[注]朝戈金：《鐘敬文“多民族的一國民俗學(xué)”思想的再認(rèn)識》，《民族文學(xué)研究》2012年第3期。這種“整體形態(tài)”也就成為中國“多民族一國民俗學(xué)”建構(gòu)和發(fā)展的學(xué)理基礎(chǔ)。朝戈金及其引述的鐘先生的觀點，實際上是從更高層次上論述了從“民族認(rèn)同”進(jìn)一步上升為“國家認(rèn)同”的邏輯機(jī)理，是對“地方認(rèn)同→民族認(rèn)同→國家認(rèn)同”演進(jìn)機(jī)理的理論詮釋。

朝戈金是蒙古族人，長期從事少數(shù)民族文學(xué)、民間文學(xué)和民俗學(xué)研究，近年來作為中國學(xué)者參與聯(lián)合國教科文組織世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的整理、保護(hù)、評選、培訓(xùn)等事務(wù)，對很多問題的理解、詮釋、評價也具有越來越高的國際境界和全球化視野。例如對民俗價值的評價，他一再強(qiáng)調(diào)不同地域、不同類型的民俗之間的價值是“不可比”的、也是“平等”的，即無論民俗載體的族群是大是小，其價值都是平等的。在訪談中，朝戈金特別強(qiáng)調(diào)：“這涉及一個價值認(rèn)識問題、價值評判的標(biāo)準(zhǔn)問題。就是哪個比哪個更有價值？不能這樣比較的?？赡芊侵薜囊粋€很小部落的一個舞蹈，它也是人類的重要文化創(chuàng)造，是一個代表作。你這中國很大一個民族的，比如漢族的、舉國都有的一個什么習(xí)俗，你也是一個代表作，是文化的一個樣板，讓我們來了解文化是互相影響的，是互相包容和彼此借鑒的。沒有什么價值大小這一說”“古希臘有文化，古羅馬有文化，愛斯基摩人也有文化，他們狗拉雪橇、捕捉海豹，你說他們之間相比，哪個偉大，哪個價值更大，這不能比較！那些所謂偉大的文化早就衰落啦，而愛斯基摩人的簡單傳統(tǒng)，千百年來一直傳承至今，維持了種群的生存和發(fā)展，而且能夠在極端惡劣的環(huán)境下生存，那你說愛斯基摩人的文明不如古羅馬文明偉大嗎？能這樣講嗎？”[注]訪談人：王德剛；訪談對象：朝戈金；訪談時間：2016年10月10日；訪談地點：朝戈金教授辦公室。能夠看出，朝戈金的“價值平等”理念是貫穿于他的學(xué)術(shù)思想體系之中的。

在另一篇文章里，朝戈金通過對史詩認(rèn)同功能的研究，發(fā)現(xiàn)史詩同樣具有多樣性、多層次的認(rèn)同價值，從“小群體”“小地方”到“民俗認(rèn)同”和“國家認(rèn)同”，每一個層次都客觀存在，并且形成一種交織互動的復(fù)雜關(guān)系：“印度是這樣一個國度，生活在那里的人們，分屬于難以計數(shù)的亞文化圈，在他們的史詩演述中，可以方便地觀察到大量的與特定范圍——個體的、社區(qū)的、區(qū)域的乃至全體國民的——密切關(guān)聯(lián)的敘事傳統(tǒng)。這些敘事傳統(tǒng)一方面發(fā)揮內(nèi)部認(rèn)同功能，一方面發(fā)揮彼此區(qū)隔的功能。”[注]朝戈金、馮文開：《史詩認(rèn)同功能論析》，《民俗研究》2012年第5期。在將新近發(fā)現(xiàn)的苗族史詩《亞魯王》的認(rèn)同功能與印度史詩的認(rèn)同功能進(jìn)行了比較之后，朝戈金得出結(jié)論：“原本是特定區(qū)域的史詩，能夠超越本區(qū)域的地理范圍傳播到其他區(qū)域，成為更多社區(qū)或區(qū)域共享的史詩，乃至成為民族史詩?！盵注]朝戈金、馮文開：《史詩認(rèn)同功能論析》，《民俗研究》2012年第5期。而史詩認(rèn)同范圍的擴(kuò)大，其根本的原因就在于其覆蓋地理范圍、影響力的不斷擴(kuò)大，而覆蓋范圍、影響范圍擴(kuò)大的根源則在于——“傳播”。由于“傳播”，史詩“升格為這些文化群體自我辨識的寄托，演進(jìn)為超級故事”“通過宏大的敘事，全面承載一個民族的精神風(fēng)貌和情感立場，它不僅教化民眾，而且強(qiáng)化他們內(nèi)部的聯(lián)系——共同的先祖意識、歸屬感和歷史連續(xù)感”“不同的史詩在不同的演述傳統(tǒng)里產(chǎn)生的認(rèn)同輻射的范疇各不相同，凝聚力大小不一，認(rèn)同范圍也表現(xiàn)為個人的、社區(qū)或區(qū)域的、乃至民族國家的認(rèn)同等諸多形態(tài)”。[注]朝戈金、馮文開：《史詩認(rèn)同功能論析》，《民俗研究》2012年第5期。

從陳勤建、朝戈金對民俗認(rèn)同價值演進(jìn)機(jī)理的研究來看，“傳播”實際上是民俗認(rèn)同價值由小到大、從低到高演進(jìn)機(jī)理的外顯形式，而其內(nèi)在的演化機(jī)制則是通過傳播在群體內(nèi)部形成的共同的生活方式、共同的文化體驗和共同的價值觀所使然。因此，共同生活方式、共同文化體驗和共同價值觀的形成，才是民俗認(rèn)同價值由小到大、由低到高——即“地方認(rèn)同→民族認(rèn)同→國家認(rèn)同”演進(jìn)的內(nèi)在動因。在訪談過程中，朝戈金還多次提到陳泳超的“民俗動力學(xué)”研究[注]陳泳超關(guān)于民俗動力學(xué)的研究，已有多項研究成果發(fā)表，包括著作《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動力學(xué)研究》以及論文《民間傳說演變的動力學(xué)機(jī)制——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”文化圈內(nèi)傳說為中心》《一次人神合謀的民間調(diào)?！浴皠恿W(xué)”致敬“過渡禮儀”》等。，表示贊同陳泳超關(guān)于民俗動力結(jié)構(gòu)中的“民俗精英”群體在民俗發(fā)展、傳播、異變過程中的主導(dǎo)作用等觀點。將其訪談過程中的觀點與相關(guān)研究中的觀點進(jìn)行“對讀”，可以清晰地看出，朝戈金在民俗價值演進(jìn)機(jī)制上的認(rèn)識是前后一致、互相呼應(yīng)的。

(三)完整地反映人類知識譜系

民俗在人類知識體系建構(gòu)層面的價值，是針對整個人類的。劉鐵梁、烏丙安、葉春生、朝戈金等非常明確而肯定地表達(dá)了民俗能夠“最完整地反映人類文明知識譜系”的觀點。與上述兩個維度不同的是，在訪談過程中，能夠明確表達(dá)這一觀點的學(xué)者不是很多，而且這幾位學(xué)者也是從不同的角度提出自己觀點的。而通過對前期相關(guān)文獻(xiàn)的檢索發(fā)現(xiàn)，此前的相關(guān)研究涉及這一觀點的文獻(xiàn)也不多見。

通過對學(xué)者們的觀點進(jìn)行對比分析發(fā)現(xiàn)，他們是從補(bǔ)充和完善、承載與支撐、包容并蓄三個角度來論述民俗在建構(gòu)人類知識體系中的價值和作用的。

1.補(bǔ)充和完善

訪談中，劉德龍、劉宗迪、高丙中、張士閃等，從人類文明起源和知識體系完整性的角度，指出民俗是對人類知識體系、特別是在特定政治制度和意識形態(tài)框架下的重要補(bǔ)充，以此使人類的知識譜系更加完整。

劉德龍：民俗是整個人類文明的“源文化”“根文化”，在人類以文字為載體的知識體系尚未出現(xiàn)時，民俗文化已經(jīng)存在很長久了。[注]訪談人：王德剛；訪談對象：劉德龍；訪談時間：2016年10月10日；訪談地點：劉德龍教授辦公室。

高丙中：在特定政治制度規(guī)制和意識形態(tài)環(huán)境下，被主流文化視為“落后”“糟粕”“封建迷信”等的一些文化類型，是以“民俗”的形態(tài)存在于世并得到流傳的。[注]訪談人：王德剛；訪談對象：高丙中；訪談時間：2016年11月26日；訪談地點：通過微信語音與在美國家中的高丙中進(jìn)行電話訪談。

張士閃：“民間文字”對“官方文字”所承載的知識體系具有補(bǔ)充和放大效應(yīng)。[注]訪談人：王德剛；訪談對象：張士閃；訪談時間：2017年2月24日；訪談地點：張士閃教授辦公室。

他們從不同的視角，論述了民俗在建構(gòu)人類完整的知識譜系方面所體現(xiàn)的不可替代的作用。這些觀點具有辯證意義，對我們認(rèn)識、評價和對待傳統(tǒng)文化、特別是傳統(tǒng)民俗文化中的那些所謂的“落后文化”“糟粕”“封建迷信”等文化類型和文化內(nèi)容，有了一種超乎意識形態(tài)和時代政治訴求的辯證意識。

即：那些在特定時代背景下被作為“落后文化”“糟粕”“封建迷信”要被“揚棄”的文化類型和文化內(nèi)容，也是人類知識體系的組成部分。

這些觀點與學(xué)者們先前研究成果中的認(rèn)識也是互為印證的。

其中，受訪過程中劉德龍自我評價時，曾笑談自己進(jìn)入民俗學(xué)領(lǐng)域是經(jīng)歷了從“拆廟”到“護(hù)廟”再到“建廟”的特殊歷程。[注]劉德龍：《民俗研究的魅力——〈民俗研究〉創(chuàng)刊30周年感懷》，《民俗研究》2016年第1期。這一過程也正好反襯了他所經(jīng)歷的幾個歷史時期社會意識形態(tài)或主流文化的發(fā)展變化過程和階段性特征。因此他對主流文化體系之外的“迷信”“俗信”甚至“糟粕”類的一些文化類型和文化內(nèi)容一直比較關(guān)注，在其2001年與張廷興、葉濤合作完成的一篇文章中，專門研究了“俗信”的意義和價值?！白鳛槊癖娚a(chǎn)活動經(jīng)驗的累積和心理信仰的表現(xiàn),作為人類文化的基座之一,俗信是一種區(qū)別于官方文化、上層文化而又在一定程度上受其影響的、具有民族民間特色的、反映民眾精神生活面貌的社會文化現(xiàn)象?！盵注]劉德龍、張廷興、葉濤：《論俗信》，《民俗研究》2001年第2期。我們要對“俗信”進(jìn)行“一分為二、一分為三，甚至一分為多”的評價，不管其內(nèi)容是科學(xué)的、還是不科學(xué)的、甚至是歪曲自然和科學(xué)的，都應(yīng)該是民俗學(xué)的研究對象，因為“俗信”具有很強(qiáng)的“民間性”，“往往能起到許多行政手段、法律規(guī)范所起不到的作用”，而且“俗信存在于大眾生活的方方面面,是世俗生活不可缺少的一部分,是傳統(tǒng)文化中最具民間氣息、最有生命活力的重要內(nèi)容之一”，因此要把其“當(dāng)作人類社會重要的文化類型”。[注]劉德龍、張廷興、葉濤：《論俗信》，《民俗研究》2001年第2期。在另一篇文章中，他還明確指出，我們對人類文化、社會事象的認(rèn)知、鑒別能力是有歷史和時代局限性的，即基于某個特定時代的認(rèn)知能力和評價標(biāo)準(zhǔn)未必是客觀、公正的，而“在思想政治氛圍相對寬松、社會生活和人們思想呈多元化趨勢的環(huán)境條件下,對傳統(tǒng)文化的挖掘和繼承”又會出現(xiàn)另外一種“功利性利用”的偏差[注]劉德龍：《正確區(qū)分和對待傳統(tǒng)文化中的精華與糟粕》，《東岳論叢》2000年第1期。；劉德龍?zhí)岢隽嗣袼孜幕耙环譃槎薄耙环譃槿薄耙环譃槎唷钡膬r值評價原則，對我們超越傳統(tǒng)辯證思維去認(rèn)識民俗的價值，是具有啟發(fā)意義的。

與劉德龍的觀點類似，高丙中在一篇研究“社會復(fù)合文化”的文章中，對此持有基本相同的觀點，認(rèn)為我們正處在一個擁有“復(fù)合文化的復(fù)雜社會”發(fā)展階段，而“復(fù)合文化是多價值觀、多來源的文化要素共處并存的狀態(tài)”,我們應(yīng)具有“包容”看待傳統(tǒng)文化的社會心理，在“主流社會”和“主流文化”之外“給予民間文化充分的地位”，并且讓民間文化能夠在“國家體制中占有自己的位置”。[注]高丙中：《包容地看待復(fù)雜社會的復(fù)合文化》，《民間文化論壇》2007年第2期。

另外，在其他學(xué)者的相關(guān)研究中，也都顯現(xiàn)了與訪談時一致的觀點表達(dá)：張士閃把民間信仰、俗信等以“地方性知識”的性質(zhì)納入到人類的知識體系中。[注]張士閃：《當(dāng)代鄉(xiāng)村社會中民間信仰活動的藝術(shù)化趨勢——以山東濰坊地區(qū)青州市井塘村為個案》，《民間文化論壇》2005年第2期。劉宗迪在一篇詮釋鐘先生《山海經(jīng)》研究的文章中，對鐘先生將神話、巫術(shù)等納入古代人類知識體系的觀點表示高度贊同，認(rèn)為“在主流科學(xué)視野中毫無意義的無稽之談”，在人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的視野中卻可以“成為窺測古人精神世界的絕好材料”。[注]劉宗迪：《鐘敬文先生的〈山海經(jīng)〉研究》，《民族藝術(shù)》2007年第1期。而且正是這種“人類學(xué)的材料和民俗學(xué)的方法”，才能夠使我們“在主流知識、正統(tǒng)歷史之下，發(fā)現(xiàn)那些一直被掩飾和抑制的民眾知識和民眾歷史,彰顯出與主流話語中的世界迥異其趣的民眾世界觀，從而把握民族歷史和民族文化的根脈所在”。[注]劉宗迪：《鐘敬文先生的〈山海經(jīng)〉研究》，《民族藝術(shù)》2007年第1期。

2.承載和支撐

在訪談中，朝戈金多次提到“兩個輪子”理論。他認(rèn)為人類文明的傳承要靠兩個輪子，一是文字的輪子，二是口耳相傳的輪子。而民俗就是主要由口耳相傳的輪子所傳承的人類文明，而且往往比文字那個輪子傳承的文化更重要。在“書寫體系中，人類大量的知識體系沒有包括進(jìn)去。全世界大概有五千種語言，絕大多數(shù)語言是沒有文字的，他們的知識是怎么傳承的？波利尼西亞啊，非洲啊，什么俾格米人啊，大量的文化怎么傳的?。看罅咳祟惖闹腔凼窃谶@里的，是口耳相傳的。而且一直會傳承下去……學(xué)習(xí)做木工，有木匠學(xué)習(xí)指南嗎？農(nóng)村有耕田教程嗎？這些都是口耳相傳的知識，而且正是這些口耳相傳的知識在支撐人類的發(fā)展”[注]訪談人：王德剛；訪談對象：朝戈金；訪談時間：2016年10月10日；訪談地點：朝戈金教授辦公室。。因此，只有將文字記載和口耳傳承的知識加起來，“才是真正完整的人類文明的知識圖譜”。而從學(xué)科分工來看，只有民俗學(xué)、民間文學(xué)及相關(guān)的學(xué)科才能夠?qū)⒛切┛诙鄠鞯娜祟愔R納入研究范疇，并建構(gòu)與之對應(yīng)的理論體系和傳承傳播體系，才能夠?qū)⑷祟悮埲钡闹R譜系完整地“補(bǔ)起來”。[注]訪談人：王德剛；訪談對象：朝戈金；訪談時間：2016年10月10日；訪談地點：朝戈金教授辦公室。

朝戈金這一觀點的形成與他作為聯(lián)合國教科文組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)整理、保護(hù)、評審、培訓(xùn)專家，長期關(guān)注和研究“非遺”保護(hù)與傳承有著很密切的關(guān)系。他認(rèn)為：“人類的知識傳承主要有口頭傳承和書面?zhèn)鞒袃煞N方式，而口頭傳承的歷史要長得多。對一些民族而言，歷史記憶、知識體系、信仰傳承、文藝創(chuàng)造等大都保存在口頭傳承之中?？梢哉f，文化既保存在文字中，也保存在口頭上”。相對于語言，文字是“第二性”的，但由于歷史上“文字被神圣化”，語言傳承的價值被相對弱化，使“民眾在千百年間形成的口耳相傳的知識，長期得不到應(yīng)有的關(guān)注”。[注]朝戈金：《重視我們的口頭傳承》，《人民日報》2016年3月21日。當(dāng)前，人類社會的發(fā)展和文明的進(jìn)步，已經(jīng)到了重新評估口耳相傳或語言傳承的人類知識內(nèi)容的重要價值的歷史時刻，我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，“人類文明的賡續(xù)須臾離不開口頭文化在代際和族群之間生生不息的傳承，海量的民間知識和民眾智慧是人類持續(xù)發(fā)展不可或缺的文化因子”[注]朝戈金：《重視我們的口頭傳承》，《人民日報》2016年3月21日。。

實際上，直到今天為止，人類的許多知識內(nèi)容依然是靠口耳傳承進(jìn)行代際賡續(xù)的。這既包括許多堪稱人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的民間技藝，也包括一些有語言但沒有文字的族群文化。例如海南黎族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)黎錦的傳承，就是在那些身居深山、一個字都不識的黎族家庭婦女中代代相承的，她們靠什么途徑傳承下來？就是靠祖母帶孫女、母親帶女兒，耳提面命、手把手教出來的。

從這個意義上講，口耳傳承的民俗文化，是承載完整的人類知識譜系的重要載體和有力支撐。

3.包容并蓄

與其他幾位學(xué)者不同，葉春生、烏丙安是從一個很“另類”的角度來論證民俗價值的。

對民間“神秘文化”“靈異”現(xiàn)象，在“正統(tǒng)”學(xué)術(shù)領(lǐng)域，學(xué)者們大多是選擇回避的。但在訪談過程中，兩位前輩十分明確、公開地表達(dá)了自己對民間“神秘文化”“靈異”現(xiàn)象的關(guān)注，認(rèn)為這些登不上正統(tǒng)學(xué)術(shù)殿堂的文化類型和文化內(nèi)容，同樣應(yīng)該是歷史文化、地方文化和民俗的重要組成部分，是人類知識體系的重要內(nèi)容，我們要從比無神論者“多一只眼睛看世界”的角度，來評價這些現(xiàn)象的文化價值，并以此來證明民俗文化能夠更加完整地反映和描繪人類知識譜系的特殊價值。

葉春生、烏丙安認(rèn)為，那些在民間流傳了幾百年、幾千年、甚至上萬年的“神秘文化”“靈異”現(xiàn)象，在政治、文化和意識形態(tài)領(lǐng)域是被定義為愚昧落后、愚弄百姓的“封建迷信”的，是文化的“糟粕”，為此不可能被納入其他學(xué)科的知識體系。但是它們又的確是現(xiàn)實存在著的，而且在人類歷史上賡續(xù)了很多年，綿綿不斷?！安还苣憧磁c不看，它都在那里”“不管你信與不信，它都會作用到你的身上”。[注]訪談人：王德剛；訪談對象：葉春生；訪談時間：2016年9月18日；訪談地點：葉春生教授家中。對這些現(xiàn)象，政治、政策上的封鎖與禁錮只能是掩耳盜鈴。而從學(xué)術(shù)研究和學(xué)科分工的角度，很顯然它們應(yīng)被劃入“民俗”知識體系的范疇。對此，筆者也認(rèn)為，我們現(xiàn)代學(xué)科體系的建構(gòu)和知識體系的分類，是以“科學(xué)知識”作為定義基礎(chǔ)的。在現(xiàn)有“科學(xué)知識”結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)下，這些“神秘文化”“靈異”現(xiàn)象肯定不能納入到“科學(xué)知識”體系中去；但是，我們可以將其作為“學(xué)科知識”來定義，即用“學(xué)科知識”來區(qū)別于“科學(xué)知識”，這樣，那些“神秘文化”“靈異”現(xiàn)象類的內(nèi)容就有了在人類知識體系中存在的理由，并因此而在人類知識體系中有了“名分”。

在民俗學(xué)領(lǐng)域，葉春生是少數(shù)幾位(或可能是唯一的一位)長期關(guān)注、研究民間“神秘文化”“靈異”現(xiàn)象的學(xué)者。這與他個人的生活和學(xué)術(shù)經(jīng)歷有直接關(guān)系。訪談時葉教授自我介紹說，自己的父親就是一位民間“異人”，有“穿墻異術(shù)”，但因父親認(rèn)為自己太聰明而沒有將“異術(shù)”傳授給自己，而是選了一位“智力有點拙笨”的年輕人做徒弟，說只有這樣的人才適合傳承“異術(shù)”。但因為小時候耳濡目染了這些民間“神秘文化”現(xiàn)象，所以在之后的民俗學(xué)研究中，葉教授一直在關(guān)注這些“神秘文化”和“靈異”現(xiàn)象，并對流傳于廣東民間的“穿令”“陰陽間”等“神秘文化”現(xiàn)象進(jìn)行體驗式研究。在學(xué)術(shù)界，葉教授可能是迄今為止唯一一位親自體驗過“陰陽間”現(xiàn)象的學(xué)者。這種勇氣和執(zhí)著的確令人欽佩！

在一篇探討對民俗事象要從多學(xué)科角度進(jìn)行“立體”研究的文章中，葉春生系統(tǒng)地闡述了他對民間“神秘文化”和“靈異”現(xiàn)象作為民俗內(nèi)容和人類知識體系不可缺少的組成部分的看法。在文章中，他引述了鐘先生關(guān)于民俗的定義，即民俗“是世間廣泛流傳的各種風(fēng)俗習(xí)尚的總稱，它的范圍包括存在于民間的物質(zhì)文化、社會組織、意識形態(tài)和口頭語言等各種社會習(xí)慣、風(fēng)尚事物”[注]葉春生：《開創(chuàng)民俗文化立體研究的新紀(jì)元》，《廣西師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2004年第1期。。而民間的“神秘文化”和“靈異”現(xiàn)象當(dāng)然應(yīng)該包含在社會“風(fēng)尚事物”之列。

烏丙安的比無神論者“多一只眼睛看世界”，是訪談過程中出現(xiàn)的非常有典型意義的一句話。與葉春生類似，他自稱的這種“徹底唯物主義”思想，同樣也是源于其對民間“神秘文化”和“靈異”現(xiàn)象的接觸。早年的“反右”期間，烏教授曾被下放到東北改造，期間有很長時間與兩位薩滿教祭司關(guān)在一起，正是這兩位薩滿教祭司把他帶進(jìn)了薩滿教的神秘世界，從此使他展開了對“神秘文化”現(xiàn)象的探索。他認(rèn)為，薩滿教的很多歷史和神秘現(xiàn)象是我們今天依然不得而知的，存在著許多“難解之謎”。[注]烏丙安：《〈神秘的清宮薩滿祭祀〉序》，《滿族研究》1994年第4期。這些“神秘文化”或“巫俗”現(xiàn)象，同樣也存在于很多其他民族和地區(qū)的社會發(fā)展中，在老百姓的日常生活中、甚至是皇朝政權(quán)的統(tǒng)治中發(fā)揮著重要的作用。在一篇專門研究“巫俗”現(xiàn)象的文章中，烏丙安將朝鮮“巫俗”與滿蒙“巫俗”進(jìn)行了對比研究，發(fā)現(xiàn)它們依然是老百姓日常生活中不可缺少的儀式性民俗活動，包括“祈福類巫俗,如祈雨、祈思、祈子、祭城隆、安宅等；鑲災(zāi)類巫俗如驅(qū)病、除祟”等等，在現(xiàn)代科技發(fā)達(dá)的時代，老百姓也還是離不開它們。即使是在中國當(dāng)代，“由于政治歷史的原因,在科學(xué)進(jìn)步的同時，自上而下推行著無神論的觀念和思潮”，但這些民間“巫俗”信仰活動，仍然“在農(nóng)村、山寨和都市都呈現(xiàn)出分散的、比較隱蔽的狀態(tài)”。[注]烏丙安：《朝鮮巫俗與滿蒙巫俗的比較研究》，《民俗研究》1996年第3期。因此，我們不僅要正視這些“神秘”的文化現(xiàn)象，更要把它們納入到人類的知識體系中去，來共同呈現(xiàn)人類完整的知識譜系。

從以上的分析中，我們可以做出如下總結(jié)：

民俗之所以具有“完整地反映人類知識譜系”的價值，實際上是由兩個方面的原因決定的：一是源于現(xiàn)代學(xué)科分工體系對民俗學(xué)科的研究對象、研究內(nèi)容的分工和學(xué)科邊界的界定；二是民俗學(xué)理論自身對“民俗”的概念、內(nèi)涵和范疇的定義。這兩個角度，一個是自上而下的“分工”，另一個是自下而上的“認(rèn)領(lǐng)”，使民俗成為能夠真正“補(bǔ)齊”人類完整知識體系、建構(gòu)人類完整知識譜系的唯一知識類別。

四、研究評析

作為生活知識，民俗是人類的“共同課”，作用于每個人的日常生活；作為族群文化，民俗是一個地方或一個民族對內(nèi)認(rèn)同、對外識別的標(biāo)志；作為意識形態(tài)，民俗是民族意識和國家意志的文化基礎(chǔ)。從對民俗學(xué)術(shù)共同體民俗價值觀的歸納總結(jié)來看，民俗價值三個維度的結(jié)論與民俗自身的價值特征是高度吻合的。整個研究過程使我們非常清晰地認(rèn)識到：三個維度的價值結(jié)構(gòu)，本身反映了民俗價值由小到大、從低到高的邏輯遞進(jìn)關(guān)系——民俗價值是分別對應(yīng)著“人→人群→整個人類”不同層次的。這種遞進(jìn)關(guān)系還進(jìn)一步告訴我們，民俗價值實際上存在著從具體到宏觀的價值遞進(jìn)邏輯，即：從民俗對人類個體具體生活行為的規(guī)范起始，到最終構(gòu)建宏大的、服務(wù)于整個人類生活世界的完整知識譜系，是一個在維度上層次遞進(jìn)的價值體系。

本項研究從研究方法、研究過程、到研究結(jié)論的總結(jié)，首次采用了扎根理論方法。扎根理論方法在民俗學(xué)研究領(lǐng)域的使用，本身帶有探索性和實驗性，肯定會存在一些不足?！斑@種探索性研究的貢獻(xiàn)可以肯定的是，這種數(shù)據(jù)型研究結(jié)果，從所設(shè)計問題的指向性上來看，對于發(fā)現(xiàn)當(dāng)下民俗學(xué)與主流意識形態(tài)的關(guān)聯(lián)性有重要幫助”“這種研究方式盡管不能對民俗學(xué)內(nèi)部不同學(xué)術(shù)派別、觀點、方法、經(jīng)驗等進(jìn)行深入考察，但首次以民俗學(xué)家對所研究民俗的價值判斷和民俗研究的價值判斷為中心，進(jìn)行了訪談和數(shù)據(jù)分析的研究，因而將對民俗學(xué)界的自反性研究有一定推動作用”。但另一方面，該項研究“不是以民俗學(xué)家多年研究成果、治學(xué)經(jīng)歷和經(jīng)驗等作為基礎(chǔ)性資料，而是以數(shù)十份訪談記錄作為分析對象，同時適度參考了這些學(xué)者的有關(guān)論述文字，所以不可能十分準(zhǔn)確和深入地考察和理解這些被訪談人的學(xué)術(shù)經(jīng)歷、道路和思想發(fā)展軌跡，因而對民俗學(xué)家們的民俗觀也不可能有非常全面的認(rèn)識。所取得的結(jié)果，是對這些談話記錄做出了數(shù)據(jù)分析和數(shù)據(jù)型認(rèn)知”。[注]劉鐵梁教授給王德剛的電子郵件書信，2018年9月19日。

的確，本項研究的主要價值一方面在于研究方法和研究過程本身的探索性和實驗性，另一方面，本項研究對國內(nèi)17位著名民俗學(xué)者進(jìn)行了深度訪談，獲得了30多萬字鮮活的口述資料，每一位學(xué)者的訪談資料，都是學(xué)者們對自己學(xué)術(shù)歷程的一次深情回顧，這些資料本身就是非常鮮活而有價值的關(guān)于民俗學(xué)價值理論研究的口述史資料。