李銀兵 曹以達(dá)

“所有國家對民族志的理解都是一樣的。它是(筆者注：社會人類學(xué))研究的初級階段：觀察和描寫，田野工作(fieldwork)。”[注]①[法]列維-斯特勞斯著：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(第1冊)，張祖建譯，北京：中國人民大學(xué)出版，2006年，第325-326頁。然而，并不是全部民族志撰寫者對民族志的寫作方式的理解都是一樣的。范式多樣化、作品文學(xué)化、修辭多元化、目標(biāo)現(xiàn)實化等民族志背后存續(xù)的詩學(xué)和政治學(xué)，很好地表征了當(dāng)代民族志的現(xiàn)實發(fā)展樣態(tài)?！皩懽鞑辉偈沁吘壔蛏衩氐囊痪S，而是作為人類學(xué)家在田野之中及之后工作的核心出現(xiàn)。寫作直到最近才得到描繪或嚴(yán)肅的探討這一事實，反映了主張再現(xiàn)的透明性和經(jīng)驗的真實性之意識形態(tài)的頑強(qiáng)?！盵注]②[美]詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第30頁。當(dāng)前，在理論上，中外人類學(xué)者大多把關(guān)注重心放在寫作實踐中出現(xiàn)的問題與爭議的解析和民族志新范式的建構(gòu)上；在實踐上，學(xué)者們特別強(qiáng)調(diào)對民族志田野工作和寫作的反思與實踐，直接導(dǎo)致民族志寫作呈現(xiàn)“多元并存”的發(fā)展局面。西方學(xué)者保羅·拉比諾在《表征就是社會事實：人類學(xué)中的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》一文中，很好地把主體性、真理、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性以及表征之間問題式的關(guān)系融為一體，去關(guān)注和解析民族志寫作背后的知識社會學(xué)相關(guān)問題，為我們開啟了一扇分析民族志寫作的新門。他特別提出，在對民族志書寫中的表征危機(jī)進(jìn)行反思時，要特別注重對元反思(metare flections)的強(qiáng)調(diào)。因為元反思在一定程度上表明了人類學(xué)關(guān)注重心的轉(zhuǎn)變，即人類學(xué)已從對民族志作者與文化主體、民族志文本與異文化之間的關(guān)系的關(guān)注，逐漸轉(zhuǎn)向?qū)γ褡逯咀髡咦陨砦幕写胬m(xù)的表征傳統(tǒng)以及元表征的元傳統(tǒng)(metatraditions of metarepresentation)等這些書寫中存在的一般性、基礎(chǔ)性關(guān)系問題的關(guān)注。[注]③[美]詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，第304頁。而中國學(xué)者高丙中也認(rèn)為，社會事實的呈現(xiàn)是人文社會科學(xué)的首要使命，然后在社會事實的基礎(chǔ)上才能去建立理解社會的角度、確立理解“社會”范疇的思想方式，最終才會找到呈現(xiàn)社會事實和理解社會事實的有效方法。[注][英]埃德蒙·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結(jié)構(gòu)的一項研究》，楊春宇、周歆紅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，總序第2頁。基于此，本文以民族志事實為研究基礎(chǔ)、敘事為分析主題、表征與事實間關(guān)系為探討核心、時空變換為認(rèn)識主線索、實踐反思為學(xué)術(shù)歸宿，對民族志書寫的不同“事實”及其“呈現(xiàn)”進(jìn)行多維探討。同時，在對事實的客觀性、文化性及社會性三個層面進(jìn)行描述的基礎(chǔ)上，著重去發(fā)現(xiàn)敘事背后的藝術(shù)性特征和社會性結(jié)構(gòu)、探尋敘事背后的規(guī)律及構(gòu)筑起當(dāng)代民族志敘事范式，以就教于方家。

一、科學(xué)性：民族志對客觀性事實的記述取向

敘事“可以被理解為一種特定的看待世界的方式，它使世界變得有序和可以理解：具有當(dāng)下性。敘事是人們進(jìn)行表述的形式，關(guān)系到表述在時間上的連貫性；它給人們的生活帶來了經(jīng)歷并跨越時間的秩序和意義。通過描述事件有序的進(jìn)展過程，當(dāng)下的開闊性被賦予了意義”[注][英]奈吉爾·拉波特、喬安娜·奧弗林：《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》，鮑文妍、張亞輝等譯，北京：華夏出版社，2005年，第245頁。。簡言地說，敘事就是對事實的描述。事實是內(nèi)容和核心，描述是形式和手段。內(nèi)容決定形式，形式反作用于內(nèi)容?？v觀民族志發(fā)展史，筆者認(rèn)為，學(xué)界對于異文化這個“事實”的認(rèn)定，主要經(jīng)歷了三個不同的發(fā)展階段，產(chǎn)生了三個不同層面的“事實”：即客觀事實、文化事實及社會事實。相應(yīng)地，隨著內(nèi)容的不斷變更，為內(nèi)容服務(wù)的形式也隨之而發(fā)生了改變。就具體的民族志書寫史而言，古典民族志把異文化作為“事實”去描述，堅守著科學(xué)性的書寫規(guī)范；解釋人類學(xué)強(qiáng)調(diào)對文化事實中的主體性的尊重，其民族志書寫更多的是主張人文性的書寫模式；當(dāng)代民族志更強(qiáng)調(diào)事實與社會間的關(guān)系，其民族志書寫則倡導(dǎo)批判性的書寫方式。宏觀去看，作為人文社會科學(xué)的人類學(xué)，其民族志書寫基本延續(xù)著社會學(xué)發(fā)展的主旋律和脈絡(luò)，即大體上經(jīng)歷著從自然主義社會學(xué)或?qū)嵶C主義的社會學(xué)，到人文主義社會學(xué)或解釋性的社會學(xué)，再到批判主義的社會學(xué)的發(fā)展歷程。[注]文軍：《西方社會學(xué)理論：經(jīng)典傳統(tǒng)與當(dāng)代轉(zhuǎn)向》，上海：上海人民出版社，2006年，第34-35頁。的確，社會需要通過敘事的方式，來滿足人們對于事實的追求；需要通過敘事，去建立起人們對于社會事實的共識。特別是在現(xiàn)代國家的公共領(lǐng)域中，一旦有事實的產(chǎn)生，就會出現(xiàn)大家共同談?wù)摰淖h題，進(jìn)而在對議題的談?wù)撝校鐣墓餐硐胱罱K才能形成。[注][美]詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，總序，第3頁。因此，呈現(xiàn)社會事實，建構(gòu)民族文化，達(dá)致共同理想，理所當(dāng)然地就成為了本選題研究的目標(biāo)。

涂爾干說：“社會學(xué)這門學(xué)科只有在認(rèn)識到把社會事實當(dāng)作實在的物來研究時才能誕生?！盵注][法]涂爾干：《社會學(xué)研究方法論》，胡偉譯，北京：華夏出版社，1988年，第11頁。在業(yè)余民族志和現(xiàn)代民族志發(fā)展時期，民族志作者眼中的異文化，就是一個客觀的存在物。并且這個存在物具有所有客觀事物應(yīng)該具有的客觀性、對象性、具體性等特征?？陀^性是指事實具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的存在性；對象性是指事物是主體可以認(rèn)識到的客體，是主體實踐對象化所指的客體；具體性是指事物具有感官能及的現(xiàn)象和個性特征。因此，對于這個客觀存在物的記錄和描述，也應(yīng)該采取一種客觀的方法進(jìn)行。這樣，一種關(guān)于自然主義或?qū)嵶C主義的書寫范式就在古典民族志階段產(chǎn)生。具體而言，這種實證主義的母體范式具有如下一些特點。

首先，本體論上的自然主義傾向。即古典民族志強(qiáng)調(diào)按照事實原來的自然狀態(tài)而摒棄人為干預(yù)下的書寫。異文化作為客觀事實，和自然科學(xué)一樣，具有一種“物”的本質(zhì)和屬性。因此，在描述它的過程中，民族志作者要保持中立，不能帶有任何主觀情緒和色彩。這就要求民族志作者在民族志書寫內(nèi)容中是“隱身”的，他(她)在民族志寫作中，僅僅是起著事實反映者和事實書寫者的作用。比如，在經(jīng)典民族志作品《西太平洋的航海者》中，雖然弗雷澤在為其作的序中認(rèn)為，馬林諾斯基沒有滿足于交換過程的描述，而是力圖去透視隱藏在其后的動機(jī)及其在土著人心底激起的情感。因而社會學(xué)的研究目標(biāo)并非只是對社會事實的記錄，而是要搞清楚社會事實背后的社會中人的行為。[注][英]馬林諾斯基：《西太平洋的航海者》(序)，梁永佳、李紹明譯，北京：華夏出版社，2002年，第2頁。但筆者認(rèn)為，社會學(xué)引入心理學(xué)，無非也是為了達(dá)到加強(qiáng)民族志描述的真實性的目的。《西太平洋的航海者》雖然洋洋灑灑40萬字，但內(nèi)容都是圍繞著一個叫著“庫拉”(Kula)的交換制度這一主題和特羅布里恩德與多布之間的一次海外庫拉交易實踐進(jìn)行的描述，論述中沒有摻雜著任何作者的主觀意見。就如有的學(xué)者所認(rèn)為的那樣，“記述是作為一種文本體裁的民族志的基本寫作方法。《西太平洋的航海者》是首屈一指的民族志經(jīng)典，它的基本內(nèi)容是對于新幾內(nèi)亞東部的南馬辛區(qū)域(Southern Massim)所特有的庫拉活動的記述”[注][英]馬林諾斯基：《西太平洋的航海者》，譯序，第2頁。。

其次，認(rèn)識論上的經(jīng)驗主義取向。即重視經(jīng)驗和感性材料在事實認(rèn)識中的重要作用，認(rèn)為知識的真理性取決于觀察和檢驗?？茖W(xué)民族志主張研究結(jié)果必須由經(jīng)驗所證實，其書寫的任務(wù)就在于把握感覺經(jīng)驗中的所有，并以盡可能簡單的方式來描述它們。因此，民族志書寫只是關(guān)心“真”的問題，而不會涉及“善”和“美”問題。這樣，在民族志作者對事實的把握和書寫中，雖然借助了書寫者的感官感受這一主觀形式，但更強(qiáng)調(diào)的是感官感受背后的經(jīng)驗材料這個客觀事實。同時，書寫者對于收集與整理到的材料，應(yīng)該放棄做任何主觀判斷和分析的嘗試。比如，在《薩摩亞人的成年》一書中，米德通過自己的田野經(jīng)驗和民族志撰寫，很好地論證了其導(dǎo)師博厄斯倡導(dǎo)的“文化決定論”觀點。同時，在該書的末尾，她甚至把分析所依據(jù)的方法論和材料置于書中，再結(jié)合其樸實而又不使人枯燥的文風(fēng)，為我們的書寫樹立了一個典范。因此，在米德和弗里曼之間發(fā)生的隔空爭論事件中，我們欣喜地看到了學(xué)界對于米德的同情、理解和支持。正如中國學(xué)者范可所說：“的確，《成年》一書存在著一些不盡人意和值得商榷之處，但它所呈現(xiàn)的資料之真實性是不容置疑的。”[注][美]瑪格麗特·米德：《薩摩亞人的成年——為西方文明所做的原始人類的青年心理研究》，周曉虹等譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，代譯序第11頁。由此可見，認(rèn)識論上的經(jīng)驗主義取向?qū)τ谔镆白鳂I(yè)、經(jīng)驗材料及民族志結(jié)論有著十分重要的作用。

再次，方法論上的整體主義取向。即強(qiáng)調(diào)只有研究事物整體才能理解事物整體的部分。因此，主張在研究某個特定事物時不能孤立地研究這個事物，而要將事物放在整個社會之中加以認(rèn)識與理解。比如，拉德克利夫-布朗在《安達(dá)曼島人》的撰寫中，主要想用神話儀式來說明社會是如何通過組織、儀式、習(xí)俗、巫術(shù)、信仰等象征手段和符號進(jìn)入個體心理的。但從全書的結(jié)構(gòu)去看，社會組織、儀式習(xí)俗、宗教、巫術(shù)信仰、神話傳說以及對儀式、神話與傳說的解釋，都體現(xiàn)著一種“存而不論”的原始風(fēng)貌。這部作品很好地呈現(xiàn)出整體民族志的特點。后來，這種“大而全”的整體民族志受到了以普理查德為代表的后來學(xué)者們的修正。普理查德在《努爾人》的結(jié)尾這樣寫道：“在寫作本書的方式中，我們從某種程度上打破了那種對原始人群的長篇專題著作的傳統(tǒng)。這些內(nèi)容浩繁的著作一般以一種過于雜亂的方式對所觀察到的資料進(jìn)行了記錄，因而讀起來既不賞心，又無益處?！盵注][英]埃文斯-普理查德：《努爾人——對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、閻書昌、趙旭東譯，北京：華夏出版社，2002年，第303頁。因此，他把整體民族志轉(zhuǎn)換為“以問題為中心的民族志”，只是把對論證他的觀點有關(guān)的材料收錄進(jìn)作品。這不僅很好地展示了努爾人的社會結(jié)構(gòu)和政治關(guān)系，也從另外一個視角闡釋了方法論上的整體主義，更是鮮明地論證和展現(xiàn)了他的理論雄心。雖然后來這兩種整體民族志方式都受到了這樣那樣的批評，但卻始終沒有撼動民族志對于事實描述的這種整體觀取向。

當(dāng)然，為了達(dá)到對異文化這個客觀事實的科學(xué)描述，除了遵守實證主義的母體范式之外，古典民族志還對田野作業(yè)這個民族志前奏工作進(jìn)行了規(guī)定。比如，田野時間要保證在1年左右、田野調(diào)查者須熟悉本地語言、與土著保持接觸的機(jī)制、積極的研究方法、廣泛詳細(xì)地調(diào)查和記錄等方面都有具體的要求和規(guī)定。正如學(xué)者高丙中所說：“《西太平洋的航海者》的文本和馬林諾斯基對民族志和田野作業(yè)的科學(xué)規(guī)則的陳述對于人類學(xué)被作為一門科學(xué)被世人所接受發(fā)揮了關(guān)鍵的作用。20世紀(jì)20年代以后的人類學(xué)學(xué)業(yè)的主流是由馬林諾斯基奠定的范例和規(guī)則所構(gòu)成的。”[注]高丙中：《民族志發(fā)展的三個時代》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報》2006年第3期。因此，民族志敘事以客觀事實為主題，采取文化主體主位視角去看待和分析事實，用民族志作者客位視角的筆觸去撰寫民族志，在一定程度上達(dá)到了通過民族志敘事，去實現(xiàn)對客觀事實進(jìn)行科學(xué)描述的目的。至于這種科學(xué)性背后存在的相關(guān)不足，筆者在后面的分析中將有所涉及，此處不再贅述。

二、主體性：民族志對文化性事實的解釋指向

古典民族志把文化作為客觀存在物去加以描述，為人們留下了眾多的異文化知識。但在民族志敘事的不斷發(fā)展中，以往那種知識論和方法論上的“科學(xué)性”開始受到了一定程度的懷疑。比如，忽視了客觀事實背后的主觀性和生成性；忽略了微觀層面上的社會心理特征；沒有看到書寫中由經(jīng)濟(jì)政治因素所導(dǎo)致的意識形態(tài)性等。因此，在對以往實證主義認(rèn)識論和方法論進(jìn)行批判的同時，人文主義社會學(xué)或理解社會學(xué)的新方向得以開啟。這種新方法認(rèn)為客觀事實只具有個別性、特殊性，不具有規(guī)律性和一般性的認(rèn)識，因而主張“自然需要說明，人則必須理解”[注]張小山：《實證主義社會學(xué)面臨挑戰(zhàn)》，《社會學(xué)研究》1991年第5期。。綜上，對人和社會的研究，就不能簡單地用自然科學(xué)的方法去進(jìn)行，而僅能人文學(xué)科的主觀方法來對具體的個人和事件進(jìn)行解釋、說明和分析。[注]袁方：《社會研究方法教程》，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第33頁。這樣，解釋人類學(xué)就以把異文化作為文化事實、注重對文化事實意義的探尋、強(qiáng)調(diào)反省自己與研究對象之間的互動關(guān)系的特征，在眾多民族志范式中脫穎而出，成為了繼科學(xué)民族志之后的另一宏大的書寫范式。

解釋人類學(xué)認(rèn)為，民族志描述的事實不是作為客觀存在物的事實，而是作為文化存在物的事實。正如解釋人類學(xué)的創(chuàng)立者和集大成者格爾茨所說：“我以為所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種探尋意義的解釋科學(xué)。我所追尋的是析解(explication)，即分析解釋表面上神秘莫測的社會表達(dá)。”[注][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，第5頁。這樣，從對最近20年來人類思想發(fā)展史的研究與評述去看，其主要傾向于把注意力從強(qiáng)調(diào)行為與其背后的社會結(jié)構(gòu)的“社會的自然科學(xué)”方法，轉(zhuǎn)換到強(qiáng)調(diào)人及其文化背后的意義、象征體系、語言邏輯等方向上。也就是說，解釋人類學(xué)承認(rèn)人類科學(xué)的研究核心是把社會生活當(dāng)成人與人之間的意義的協(xié)商的結(jié)果來認(rèn)識的[注][美]喬治·E.馬爾庫斯、米開爾·E.費(fèi)徹爾：《作為文化批評的人類學(xué)——一個人文學(xué)科的實驗時代》，第48頁。。文化是人的文化，文化的本質(zhì)是“人化”。自此，解釋人類學(xué)基于將文化當(dāng)成意義系統(tǒng)來研究，并由此強(qiáng)調(diào)民族志書寫是一種人為的認(rèn)識過程和結(jié)果。同時，民族志作者不僅閱讀文化活動和符號象征，而且處于相互關(guān)系之中的行動者或所謂的“被觀察者”也在閱讀著。因此，民族志對文化事實的解析指向了主體性，并最終形成了一種以主體性解析為主的解釋人類學(xué)敘事方式。具體而言，這種解釋人類學(xué)敘事方式具有如下的特征。

首先，本體論上的人本主義傾向。人是自己實踐行動的意識主體，即人不僅是按照文化意識形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)規(guī)定的意義來行事的，也會因其內(nèi)在思想意圖而去改變自己所擁有的文化和所處的社會?；谔囟ㄎ幕癁槿藗兊木唧w行動提供導(dǎo)向和意義體系的認(rèn)識，我們當(dāng)然就能夠通過考察人的認(rèn)知、情感、意志及行動來理解文化。比如，“人觀”民族志的出現(xiàn)，就能很好地說明解釋人類學(xué)敘事的人本主義傾向。“人觀”(personhood)指的是人類能力和行動的基礎(chǔ)、自我的觀念以及情感的表達(dá)方式等。在《巴厘社會中的個人、時間與行為》中，格爾茨用比較方法，通過命名系統(tǒng)、計時方法和儀式實踐展示了巴厘人與歐洲人不一樣的心智。而在反映人的心理動機(jī)和想法的心理動力學(xué)實驗民族志志文本、強(qiáng)調(diào)民族志作者遠(yuǎn)距離的文化經(jīng)驗的現(xiàn)實主義實驗民族志文本及通過局內(nèi)人和局外人不同觀點透視的現(xiàn)代主義實驗民族志文本這三種主要反映不同主體“人觀”思想的類型文本中，人的現(xiàn)實經(jīng)驗的文化差異更是展現(xiàn)無遺。比如，“現(xiàn)代主義民族志的起源在于：學(xué)者們認(rèn)識到，在民族志里所要表述的經(jīng)驗，必須要發(fā)生于民族志作者與報道人之間的對話；在這種對話的處理中，文本的篇幅安排必須充分給予被研究者表達(dá)自己的意見的空間”[注][美]喬治·E.馬爾庫斯、米開爾·E.費(fèi)徹爾：《作為文化批評的人類學(xué)——一個人文學(xué)科的實驗時代》，第101頁。。自此，對話就成為了一種時興的隱喻，而對話、話語、合作文本及超現(xiàn)實主義等民族志也就孕育而生。當(dāng)然，“在闡釋中不可能重鑄別人的精神世界或經(jīng)歷別人的經(jīng)歷，而只能通過別人在構(gòu)筑其世界和闡釋現(xiàn)實時所用的概念和符號去理解他們”[注][美]克利福德·吉爾茲：《地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍、張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第6頁。。從這意義上說，民族志對文化事實的敘事還是要尊重文化持有者對文化的“首創(chuàng)精神”。

其次，認(rèn)識論上的相對主義傾向。對文化的解釋，是“理解他人的理解”的理論實踐活動。理解本質(zhì)上是屬于人的心靈的活動，其十分容易受主客觀環(huán)境條件的影響。因此，人類學(xué)界，特別是解釋人類學(xué)一直強(qiáng)調(diào)在對異文化的理解和認(rèn)識中，要盡量采用當(dāng)?shù)厝说谋就裂酃夂臀幕黧w的主位視角去進(jìn)行。同時，人類學(xué)者對異文化的理解有可能比較深厚，但絕對做不到精準(zhǔn)，因而我們對異文化的描述和分析，也存在誤導(dǎo)人或被人誤解的可能性。這就要求民族志書寫者在民族志書寫過程中，一方面要真正做到不斷反思自己的立場和作品的意識形態(tài)屬性，另一方面也要注重書寫者自身文化與被書寫者文化及其他文化類型間的關(guān)聯(lián)和互動。[注]莊孔韶：《人類學(xué)通論》，太原：山西教育出版社，2005年，第64頁。的確，“文化分析本質(zhì)上是不完全的。并且，更糟糕的是，它越是深入，就越是不完全，它是一門奇特的科學(xué)：它說的最多的論斷恰是其基礎(chǔ)最不牢靠的論斷；在這門科學(xué)中，想在眼下問題上取得任何進(jìn)展恰是在強(qiáng)化你自己和他人的懷疑：你恐怕并沒有弄對”[注][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，第37頁。。格爾茨眼中的印度烏龜馱烏龜?shù)墓适?，確實使民族志敘事有導(dǎo)向相對主義的危險。但筆者認(rèn)為，這種相對主義傾向，不是錯誤的，而是必要的，因為文化本身就具有相對主義特性?？上驳氖?，“現(xiàn)在相對主義主要以解釋人類學(xué)的面目出現(xiàn)，而且較之于它的初創(chuàng)時期相對主義的討論方式也變得更精致、更具歷史基礎(chǔ)。用我們已討論過的對話隱喻來總結(jié)，當(dāng)代解釋人類學(xué)實質(zhì)上是文化內(nèi)部或文化之間交流的相對主義模式”[注][美]喬治·E.馬爾庫斯、米開爾·E.費(fèi)徹爾：《作為文化批評的人類學(xué)——一個人文學(xué)科的實驗時代》，第56頁。。因此，這種相對主義，在一定程度上，可以說是精致的相對主義。

再次，方法論上的操作主義傾向。格爾茨認(rèn)為民族志描述有4個特點：(1)它是解釋性的，(2)它是解釋社會性會話流，(3)它把這種會話流從逝去的時間中解救出來并用固定的術(shù)語固定下來，(4)它是微觀的。[注][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，第27頁。因此，他主張要以地方性知識為書寫對象、深度描寫為具體書寫要求和方法，通過觀察、移情、認(rèn)知等修辭手段，自覺地追隨和達(dá)到以“文化持有者的內(nèi)部眼界”去闡釋文化的目的。因此，解釋人類學(xué)要求人類學(xué)者在書寫目標(biāo)上要真正做到摒棄一般，在尋找個別的方式中，去重建新的知識結(jié)構(gòu)和文化認(rèn)知。這樣，在方法論上，解釋人類學(xué)更強(qiáng)調(diào)采取對話式的辯證方式，在民族志作者和文化主體間去建立起對話關(guān)系，進(jìn)而在不同主體對于同一文化的不同解釋中，去歸納、比較與對照，最終達(dá)到民族志作者和文化主體對于同一文化的一致性理解的目標(biāo)。比如，《妮莎》文本的產(chǎn)生，就是基于作者肖斯塔克和妮莎的對話，再結(jié)合作者的后記而形成的。今天，“作為一個民族志作者，人類學(xué)者將其精力集中于一種不同于過去的整體觀(holism)，他們不再提出放之四海而皆準(zhǔn)的大理論，而是把注意力轉(zhuǎn)向某一具體的生活方式的充分表述”[注][美]喬治·E.馬爾庫斯、米開爾·E.費(fèi)徹爾：《作為文化批評的人類學(xué)——一個人文學(xué)科的實驗時代》，第44頁。。因此，“在學(xué)術(shù)的領(lǐng)域里，此一時代的問題，與其說是在于如何在大理論框架下解說變遷，從而維護(hù)大理論的合理性；還不如說是如何在一種微觀的水平上對變遷過程本身進(jìn)行描述，從而探索敘述的新方法”[注][美]喬治·E.馬爾庫斯、米開爾·E.費(fèi)徹爾：《作為文化批評的人類學(xué)——一個人文學(xué)科的實驗時代》，第34頁。。

總之，把民族志描述主題界定為文化事實，并由此產(chǎn)生的方法論上的變革，一方面很好地彌補(bǔ)了科學(xué)民族志的謬誤、缺失和局限，促使了科學(xué)民族志自我的反思和完善；另一方面又激發(fā)了一種創(chuàng)造性新理論的產(chǎn)生，使民族志書寫中的主體性受到了關(guān)注和重視。同時，這種民族志書寫及其文本呈現(xiàn)也存在這樣那樣的問題，比如，民族志作者在不同場景下的角色定位問題、主位和客位間的交融問題、意義解釋的夸大化傾向等等。但瑕不掩瑜，值得期待的是，假以時日，在民族志書寫中，“因為我們作為其他人之中的一群人生活在其中，通過共同影響和工作與他們聯(lián)結(jié)在一起，理解他們并且被他們所理解”[注][德]許茨：《社會實在問題》，霍桂恒、索昕譯，北京：華夏出版社，2001年，第231頁。的局面定將形成。

三、批判性：民族志對社會性事實的實踐意指

不管是科學(xué)民族志把異文化作為客觀性事實去描述，還是解釋人類學(xué)把異文化作為文化性事實去分析，它們敘事的共同目標(biāo)都是為了達(dá)致民族志書寫的“真”。但隨著民族志敘事的不斷發(fā)展，與民族志敘事真實性相關(guān)的丑聞和爭議不斷涌現(xiàn)。在對這些丑聞和爭議進(jìn)行批判與反思的過程中，民族志敘事的知識社會學(xué)開始出現(xiàn)，并得以不斷彰顯。正如以研究知識考古、知識權(quán)力及系譜學(xué)等而聞名于世的后現(xiàn)代主義者福柯所認(rèn)為的那樣，社會存在一種不同于科學(xué)知識的知識，這種知識內(nèi)含于人們的生活之中。但在某一特定時刻，這種知識就會導(dǎo)致某種特定理論、想法、觀點及實踐行為產(chǎn)生。[注]轉(zhuǎn)引高宣揚(yáng)：《當(dāng)代社會理論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第246頁。對于?？聛碚f，研究知識的最終目的是為了揭示知識同特定社會制度之間的關(guān)系、知識同特定社會中實踐著的行動者和管理者之間的關(guān)系，同時也是為了厘清知識同特定社會中的不同的人的思想觀念及其背后思維模式之間的關(guān)系。當(dāng)然，對民族志敘事中的“事實”來說，它并不是絕對客觀的“事實”，而是和一定社會關(guān)系下的意識形態(tài)和民族志修辭有機(jī)結(jié)合的社會性事實。筆者認(rèn)為，社會性事實主要是指受社會性影響而形成的書寫事實，是社會性與事實的辯證性關(guān)系交融的產(chǎn)物。社會性事實具有如下特征：(1)它是社會關(guān)系的產(chǎn)物；(2)它是和意識形態(tài)緊密聯(lián)系的事實；(3)它通過民族志修辭而產(chǎn)生；(4)它具有亦真亦假的屬性?？偟膩碚f，實驗民族志的種種“實驗”，很好地表征了這些特征。比如，《東方學(xué)》對“東方學(xué)”背后的意識形態(tài)性批判、克利福德的“部分真理”和“民族志的文學(xué)性主張”以及斯蒂芬·A.泰勒的“從關(guān)于神秘事物的記錄到神秘的記錄”等，都可以把異文化作為社會性事實的論據(jù)和論證。因此，我們可以說：“原來，民族志通常是被看做很單純(純科學(xué)、客觀)的，他們對一些代表作的復(fù)雜內(nèi)容和方法的解析曾經(jīng)一度被許多學(xué)者認(rèn)為是否定了民族志，但是，后來的發(fā)展卻顯示，他們的努力讓后來的學(xué)者進(jìn)行新的探索具有了自覺性和正當(dāng)性。”[注][美]詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，代譯序，第13頁。具體來說，民族志對社會性事實的實踐意指主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，對意識形態(tài)性進(jìn)行批判?！芭小币辉~意義眾多，但學(xué)界普遍認(rèn)為其主要具有“否定”“反思”與“建構(gòu)”等幾層意思。在其中，尤以康德強(qiáng)調(diào)對知識反省下的批判和黑格爾對社會中的人為束縛的批判最為有名。而對于民族志書寫來說，其批判與反思的歷史由來已久，但受到人們的普遍關(guān)注，則是在《一本嚴(yán)格意義上的日記》《寫文化：民族志詩學(xué)和政治學(xué)》《作為文化批評的人類學(xué)》相繼出版后而興起的。當(dāng)前，對民族志的批判主要集中在于民族志敘事背后的意識形態(tài)性的批判上。薩義德指出，東方學(xué)是西方地域政治意識向其美學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)以及哲學(xué)文本的一種分配和滲透。它不僅是針對基本的地域去進(jìn)行劃分，而且是對整個“利益”體系的一種精心謀劃，更是受制于政治權(quán)力、學(xué)術(shù)權(quán)力、文化權(quán)力、道德權(quán)力的表述和表達(dá)。[注][美]愛德華·W.薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第16頁。列維-斯特勞斯借助文學(xué)的筆調(diào)，通過幾個場景的交織表述，把西方人在整個美洲犯下的深重罪孽和如今的印第安人文明凋敝、人口銳減、前景黯淡有機(jī)結(jié)合的方式，為我們論證了殖民者的“兩次原罪”。他們從直接和間接的兩個視角很好地批判了民族志敘事背后的“西方中心論”。毫無疑問，不管是過去，還是現(xiàn)在，民族志書寫中的西方霸權(quán)、集權(quán)都廣泛存在。當(dāng)然，人類學(xué)界對其的批判也從未停止過?？傊?，“人類學(xué)這個曾主要是以其消遣性，好奇性，或其道德延展性，還有為殖民當(dāng)局的需要，行動管理的便利而為人們閱讀的學(xué)科，現(xiàn)在竟變成了一個思索論辯的主要場地”[注][美]克利福德·格爾茨：《地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集》(英文版序言)，第3頁。。因此，只要民族志存在，對意識形態(tài)性的論辯和批判就將持續(xù)下去。

其次，對民族志文學(xué)化的重視與倡導(dǎo)。正如克利福德所說：“對文化再現(xiàn)的話語方面的興趣，把注意力引向文化文本生產(chǎn)的敘述而不是文化‘文本’的闡釋。不同風(fēng)格的寫作正在與這些新的復(fù)雜秩序——在一個歷史性時刻的視界之內(nèi)不同的規(guī)則和可能性——作斗爭，并取得了不同程度的勝利?！盵注][美]詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，第42頁。的確，后現(xiàn)代民族志“其目標(biāo)并不在于培育知識而在于重構(gòu)經(jīng)驗；不在于理解客觀現(xiàn)實，因為那已經(jīng)被常識所確立；不在于解釋我們?nèi)绾卫斫?，因為那是不可能的；其目?biāo)在于再吸收，在于把社會中的自我進(jìn)行再整合，在于對日常生活的產(chǎn)品進(jìn)行再建構(gòu)”[注][美]詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，第176頁。。在對民族志文本進(jìn)行再建構(gòu)的過程中，民族志文學(xué)化得以倡導(dǎo)。反諷、隱喻、反思、美學(xué)作品、民族志電影等開始在社會性敘事中出現(xiàn)。比如，在《天真的人類學(xué)家》中，巴利用反諷手法把自己在非洲多瓦悠人村落兩次田野工作的經(jīng)歷，呈現(xiàn)在讀者面前。其令人捧腹不止的筆記、幽默的筆調(diào)，展示了民族志敘事的新的手法。而在《摩洛哥田野作業(yè)反思》中，拉比諾把自己作為民族志敘事的對象去開展社會科學(xué)知識生產(chǎn)過程的反思，引起了學(xué)界內(nèi)外關(guān)于學(xué)術(shù)倫理和民族志方法論的激烈討論。更離奇的是布拉德·索爾的著作《薩拉依魯雅：一個薩摩亞人的神話》，采用了一個戲劇性事件，以及發(fā)生在他所從事田野工作的社區(qū)中的一件謀殺案，作為民族志表述的一種技巧。這部著作告訴人們，在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，民族志作者可以吸收有效的小說型敘事技巧，把對社會結(jié)構(gòu)基本原則和文化意義范疇的抽象、分析性探討與對社會生活中單獨事件的濃厚表述聯(lián)系起來。民族志文學(xué)化立足于后現(xiàn)代這個不清不楚的時代，針對傳統(tǒng)民族志的主題和方法進(jìn)行批判，實現(xiàn)了文學(xué)、藝術(shù)、事實、敘事的多重交融。

再次，對公共性事務(wù)的關(guān)切。把異文化認(rèn)定為社會性事實，主要目的在于對其背后的社會性建構(gòu)和知識性生產(chǎn)進(jìn)行批判、否定、反思及重構(gòu)。筆者認(rèn)為，民族志文本的重新建構(gòu)，是人類學(xué)和民族志“重生”“新生”的機(jī)緣。因為“價值觀的提倡與維護(hù)并不是民族志文化批評的目的。相反，民族志文化批評的目的，正在于對不同價值觀賴以獲得表達(dá)和貫徹的歷史文化條件進(jìn)行經(jīng)驗性的探究”[注][美]喬治·E.馬爾庫斯、米開爾·E.費(fèi)徹爾：《作為文化批評的人類學(xué)——一個人文學(xué)科的實驗時代》，第229頁。。當(dāng)前，民族志對社會性事實的批判實踐，其意指就在于對公共性事務(wù)的范圍、原則及目標(biāo)的關(guān)切。這樣，公共人類學(xué)就孕育而生。所謂公共人類學(xué)(public anthropology)，顧名思義，簡單地說，就是指人類學(xué)走向及面對公共領(lǐng)域。這主要包含兩層意思：一方面，主張人類學(xué)界廣泛參與公共領(lǐng)域?qū)嵺`，讓更多的人了解、理解人類學(xué)學(xué)科存在及其發(fā)展的意義價值；另一方面，人類學(xué)界適度開放和模糊自身學(xué)科邊界及界限，盡可能多地吸引不同層面的“公眾”參與到人類學(xué)學(xué)科建設(shè)的實踐之中，進(jìn)而通過多元、雙向、良性的模式，促進(jìn)學(xué)科與社會的共同發(fā)展，真正彰顯人類學(xué)的公共視野和公共情懷。[注]周大鳴、段穎：《公共人類學(xué)：21世紀(jì)人類學(xué)發(fā)展的新趨勢》，《民族研究》2012年第3期。就民族志敘事而言，筆者認(rèn)為其敘事主要要關(guān)切以下幾個方面的主題：第一、不同主體在民族志書寫中的平等權(quán)利和權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)；第二、敘事更應(yīng)該關(guān)注公共事務(wù)中的重大事情，并積極利用人類學(xué)知識和身份參與其中；第三、民族志敘事中的科學(xué)性與藝術(shù)性統(tǒng)一的問題；第四、民族志科學(xué)范式的建構(gòu)問題。因此，對公共性事務(wù)的關(guān)切，不僅能提高人類學(xué)研究的品質(zhì)和品味，也能使人類學(xué)、民族志書寫煥發(fā)新的生機(jī)，推動其不斷發(fā)展。

總之，把異文化作為社會性事實的民族志敘事及其背后的實踐意指，都展示出了批判主義獨有的對社會現(xiàn)實的批判與否定，并且明確地把民族志從舊的主題和方法中解脫出來的宗旨。同時，在批判下，民族志敘事的一些新的主題和方法開始產(chǎn)生。就這個意義上去看，批判性思想指引下的實驗民族志，其在敘事中對民族志種種實驗、實踐的探究、質(zhì)疑及反思，都應(yīng)該被視為是健康和有利的。

四、民族志敘事與實踐反思

自20世紀(jì)80年代人類學(xué)中產(chǎn)生了文學(xué)性的轉(zhuǎn)向以來，敘事和其相關(guān)概念就在人類學(xué)中獲得了突出的。這些關(guān)注既包括人類學(xué)對于其研究主體的研究，也包括對人類學(xué)家自身的研究，更包括對主體和客體雙方關(guān)系的研究。因此，敘事不僅是對事物過去、現(xiàn)在、未來的發(fā)展序列在時間上的延續(xù)，也是對事物上下、前后、左右、內(nèi)外關(guān)系在空間上的延展，敘事是時間和空間交融下的結(jié)果。當(dāng)然，敘事“關(guān)注點不僅僅限于超越那些來自先前敘事實踐的文化預(yù)設(shè)(單一、權(quán)威、總括)，而且還包括從一種多樣化解釋的情境中借助他者來煥發(fā)敘事的潛在可能。人類學(xué)對敘事的關(guān)注可以說帶來了一系列實踐效果”[注][英]奈吉爾·拉波特、喬安娜·奧弗林：《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》，鮑文妍、張亞輝等譯，北京：華夏出版社，2005年，第251頁。。具體來說，這些實踐效果可以從以下幾個方面去說明。

首先，民族志敘事更具科學(xué)性。對科學(xué)性的追求是民族志書寫永恒不變的主旋律，但在當(dāng)代民族志發(fā)展中，隨著書寫中相關(guān)丑聞、爭論及批判反思的大量出現(xiàn)，民族志的科學(xué)性問題卻受到了廣泛質(zhì)疑。比如，針對把異文化作為客觀性事實和文化性事實的敘事，學(xué)界提出了書寫中價值中立的可靠性何在，權(quán)威書寫的依據(jù)何在，主位與客位方位如何達(dá)到交融等一系列問題，去質(zhì)疑民族志敘事的科學(xué)性問題。而針對實驗民族志把文化作為社會性事實去分析的狀況，學(xué)界也對其真實性提出了批判。比如，歐內(nèi)斯特·蓋爾納說：“后現(xiàn)代人類學(xué)是相對主義和后現(xiàn)代主義的主觀性和自我放任。歸根到底，后現(xiàn)代主義人類學(xué)的實際意義好像是這樣：拒絕(實踐上有很大的選擇性)承認(rèn)任何客觀事實和任何獨立的社會結(jié)構(gòu)；反對調(diào)查對象和調(diào)查者不對多重意義進(jìn)行尋求?！盵注]Gellner，Ernest.Postmodernism，ReasonandReligion.London：Routledge.1992.P29.基于文化本身具有邏輯相對性的事實，那么，是不是民族志敘事就難以達(dá)到科學(xué)性高度？其實不然，在民族志敘事主題和方法的不斷流變中，民族志敘事更具科學(xué)性。理由如下：敘事所依賴的事實材料愈加豐富、把敘事中的客觀性和主體性融合起來的實踐方式愈加得以彰顯、關(guān)系主體得到關(guān)注、敘事背后的社會性和藝術(shù)性納入書寫實踐的考量范圍等等。比如，一種以主體間性為思考視角的民族志書寫視角慢慢浮出水面，并且對民族志敘事的科學(xué)性產(chǎn)生積極的影響?！爸黧w間性視域下的民族志書寫，基于對主體性寫作傳統(tǒng)的批判與超越，重在把實在主體轉(zhuǎn)向關(guān)系主體，進(jìn)而去探討不同主體間如何達(dá)成共識和互識等相關(guān)問題，最終實現(xiàn)理順不同主體間關(guān)系的目的。而厘清民族志書寫中的多重主體及其關(guān)系，不僅能使民族志書寫的真實性和人文性得到強(qiáng)化，也昭示了公共人類學(xué)成為可能?！盵注]黃治國、李銀兵：《主體間性視域下的民族志書寫》，《廣西民族研究》2017第6期。實踐不僅出真知，實踐也是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。因此，隨著民族志敘事主題和方法的不斷變化和發(fā)展，民族志敘事的科學(xué)性正在得以不斷提高。

其次，民族志敘事更具人文性。人類學(xué)自誕生以來，就踐履著“他山之石、可以攻玉”的學(xué)科視角和“文化多樣、人性普同”的學(xué)科訴求。因此，人類學(xué)及民族志書寫是理解不同人群人性發(fā)展的一方基石。但在民族志敘事的過程中，諸如馬林諾斯基的不當(dāng)適語。[注]Malinowski，B．A Diary in the Strict Sense of the Term，NewYork：Harcourt，Brace&World，1967，p.167.則把人類學(xué)人性觀推向了反面。在傳統(tǒng)民族志書寫中，文化主體的集體“失聲”、書寫過程中的“西方中心論”等，無不在表征著民族志的語言霸權(quán)和資本主義集權(quán)在科學(xué)民族志書寫中的“時隱時現(xiàn)”。直到后來，民族志書寫中“多聲部”出現(xiàn)、西方學(xué)者對資本主義制度和行為的自我反省以及“對話體”民族志的出現(xiàn)等，都在一定程度上使傳統(tǒng)民族志中“西方中心論”主張得以緩解。特別是在當(dāng)代人類學(xué)發(fā)展潮流中，公共人類學(xué)的提倡和出現(xiàn)，更是回歸和強(qiáng)化了人類學(xué)的人性“初心”。正如克利福德和馬庫斯所說：“對公共人類學(xué)的期待暗示出，這門學(xué)科將在它的研究努力中更關(guān)注它的責(zé)任、它的倫理和它對各種他者的義務(wù)，而不是關(guān)注將它作為一門學(xué)科進(jìn)行推動的行會似封閉的，對辯論、模式和理論傳統(tǒng)的癡迷?！盵注][美]詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，第15頁?？梢哉f，隨著民族志書寫的社會文化背景的變遷，民族志敘事視角、主題、主體、方法、目標(biāo)等也得到了不斷變更，民族志敘事的人性基礎(chǔ)、人性原則及人性目標(biāo)更得到了不斷提升和發(fā)展?！肮姷娜祟悓W(xué)”“人民的人類學(xué)”成為了我們?nèi)诵园l(fā)展的趨勢和方向。

再次，民族志敘事更具藝術(shù)性?！八囆g(shù)性”的本義主要是指人們在反映社會文化生活和表達(dá)自身思想感情時所體現(xiàn)出來的一種美好表現(xiàn)。藝術(shù)性出現(xiàn)在文化藝術(shù)領(lǐng)域，則重在強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作品在藝術(shù)形象、藝術(shù)情節(jié)、藝術(shù)結(jié)構(gòu)、藝術(shù)語言、藝術(shù)手法、藝術(shù)表現(xiàn)等諸方面所達(dá)到的完美程度。當(dāng)前，對民族志敘事來說，其藝術(shù)性主要是指民族志書寫的詩學(xué)和政治學(xué)。即民族志敘事所依賴的修辭方法和民族志敘事背后的意識形態(tài)性主張兩方面。從民族志對客觀性事實、文化性事實及社會性事實三個不同層面的實踐去看，在修辭方法使用上，一種敘事比另一種敘事更為豐富；對意識形態(tài)性的批判與反思中，一種敘事比另一種敘事更為深刻。因此，可以說，藝術(shù)性不僅推動了民族志敘事在視野、范圍、方法、目標(biāo)等方面的不斷進(jìn)步，也使民族志在敘事本體論、認(rèn)識論、價值觀和審美性上都得到了長足發(fā)展。誠然，民族志敘事在追求真、善、美三者合一的同時，也存在著這樣那樣的不足。但承認(rèn)民族志的藝術(shù)性維度并不是為了藝術(shù)性的自由而放棄民族志書寫對于文化事實的精確的描述。民族志敘事的藝術(shù)性是建立在民族志敘事的科學(xué)性基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，因此，它雖有堅持“自由主義”的浪漫情懷和格調(diào)，但它終將是為追求民族志敘事的精確性和客觀性服務(wù)的。

總之，筆者認(rèn)為，對于當(dāng)前的民族志書寫者來說，在民族志敘事中，除了心理存有達(dá)到對異文化書寫“真理”的美好追求之外，更應(yīng)該在對自我認(rèn)知能力、水平進(jìn)行不斷反思之同時，懷著敬畏之心、敢于求知、小心求證、理性書寫，才能為推動人類學(xué)和民族志書寫的不斷進(jìn)步作出應(yīng)有貢獻(xiàn)。筆者相信，民族志敘事是科學(xué)，也是藝術(shù)，更是人性的不斷彰顯與確定。筆者也堅信，理論的實踐和實踐的理論的有機(jī)結(jié)合，定會使民族志敘事在求真至善唯美的道路上不斷得以發(fā)展。