朱 林

“重述歷史”是當代少數(shù)民族文學(xué)最突出的現(xiàn)象，通過追溯本民族的起源、講述本民族的遷徙、再現(xiàn)少數(shù)民族的民俗生活和信仰實踐，少數(shù)民族文學(xué)自覺地接受了當代社會為其指派的時代角色，作家也由此確立了民族身份和文化歸屬。這一現(xiàn)象得到了批評家的廣泛關(guān)注，李長中認為它是“重構(gòu)傳統(tǒng)”，姚新勇將其看作是族裔的“景觀再造”。①參見李長中、代娜新：《在歷史記憶中重構(gòu)傳統(tǒng)——當代中國人口較少民族文學(xué)論》，《民族文學(xué)研究》2015年第6期；姚新勇：《“歷史重述”與“景觀再造”——關(guān)于當代人口較少民族文學(xué)文本形態(tài)變遷的思考》，《民族文學(xué)研究》2016年第2期?？墒?，這種“重構(gòu)”與“再造”又未嘗不是一種主動的選擇，文學(xué)中的歷史不僅使少數(shù)民族文學(xué)獲得了當代文學(xué)的通行證，更彌補了主流歷史書寫的一些空白，具有多方面的影響。

或許人們應(yīng)該換一個方式提問，即支持少數(shù)民族作家“重述歷史”背后的觀念是什么，這些觀念是否帶有某種缺失。由于少數(shù)民族文學(xué)起步較晚，受當代西方各種新異的文化觀念影響較弱，與中國主流文化和文學(xué)相比，少數(shù)民族文學(xué)在文學(xué)方法和思想觀念上都往往顯得“慢半拍”。但這并不意味著少數(shù)民族文學(xué)的歷史觀念是單一的，少數(shù)民族文學(xué)在中華人民共和國成立70年來經(jīng)歷了對主流文學(xué)的依附到民族文學(xué)的自覺，在21世紀還表現(xiàn)出多樣化的藝術(shù)追求。在這個過程中，少數(shù)民族文學(xué)的歷史觀也經(jīng)過了一些流變和更新。

一、當代少數(shù)民族文學(xué)的幾種典型歷史觀

在中華人民共和國成立后的很長一段時間，少數(shù)民族文學(xué)都參與到了共和國主流政治話語的眾聲合唱中，這一時期的文學(xué)歷史觀基本是單一的。在進入20世紀80年代以后，少數(shù)民族文學(xué)的“民族性”開始萌發(fā)，文學(xué)的歷史觀才有了多樣的形態(tài)。1985年，少數(shù)民族文學(xué)出現(xiàn)了兩部結(jié)構(gòu)極其相似的作品，一部是扎西達娃的《西藏，隱秘歲月》，一部是董秀英的《馬桑部落的三代女人》。兩部作品以時間為經(jīng)，反映了近代歷史進程在世界觀、生活方式、婚姻制度方面給藏族和佤族帶來的變革，時間的線性意味著社會形態(tài)進化的某種必然性。

20世紀90年代，伴隨著當代文學(xué)景觀中邊緣力量的崛起，少數(shù)民族文學(xué)以其在自然景觀、宗教信仰、民間習(xí)俗等方面的異質(zhì)性確立了在當代文學(xué)中的地位。這一時期不僅是少數(shù)民族文學(xué)的自覺時期，還是民族作家創(chuàng)作的成熟時期，像張承志的《心靈史》、阿來的《塵埃落定》、葉梅的《最后的土司》等都發(fā)表于這一時期。出于對民族文化的歸附和外在“文化熱”的影響，少數(shù)民族作家更傾向于書寫民族的歷史，并表現(xiàn)了思考少數(shù)民族社會歷史問題的熱情。例如，張承志的《心靈史》不僅記述“哲赫忍耶”這一“窮人的宗教、官憲的異端”，還以抒情的筆法表達了對人道主義的看法；葉梅的《最后的土司》也明顯有將土家族的土司制度與作為個體人的土司區(qū)別開來?？傊?，這一時期的少數(shù)民族文學(xué)歷史觀是較為復(fù)雜的。

進入21世紀，少數(shù)民族文學(xué)受現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義的影響不斷加深，創(chuàng)作手法更加豐富，并出現(xiàn)了“非虛構(gòu)”、人類學(xué)小說、跨文化寫作等新的趨向。值得一提的是，新世紀少數(shù)民族文學(xué)的現(xiàn)實指向性明顯增強，反映當代少數(shù)民族社會生活的作品日漸增多。在文學(xué)的歷史意識和觀念上，以獲得“駿馬獎”的長篇小說為例，“新世紀少數(shù)民族長篇小說歷史意識獨特性體現(xiàn)為：歷史意識生活化、歷史意識文化化、歷史意識寓言化三個維度；長篇小說作家不再建構(gòu)具備完整生活意義的歷史，而是采用個人化的記錄方式，沉浸在多元化的歷史想象中，描述實現(xiàn)人類的生存寓言”①吳景明、梁琚雯：《新世紀少數(shù)民族長篇小說的歷史意識和文體追求——以“駿馬獎”獲獎作品為例（2000—2016）》，《文藝爭鳴》2017年第11期。。這些變化意味著少數(shù)民族文學(xué)的歷史觀變得更加幽微復(fù)雜，一部作品中可能包含多種歷史觀念。綜合來看，中華人民共和國成立以來的少數(shù)民族文學(xué)具有以下幾種突出的歷史觀：

（一）社會形態(tài)決定論歷史觀

社會形態(tài)決定論的歷史觀是包括少數(shù)民族文學(xué)在內(nèi)的整個當代文學(xué)曾長期堅持的歷史觀，這種歷史觀是馬克思主義的社會形態(tài)理論在文學(xué)中的體現(xiàn)，它認為全世界各民族都要遵循社會發(fā)展的一般規(guī)律，經(jīng)過奴隸社會、封建社會、資本主義社會等不同的階段。在20世紀80年代以前的中國文學(xué)中，這種歷史觀無疑是占主導(dǎo)的，甚至在80年代的文學(xué)作品中，這種歷史觀還會得到不顯直白的體現(xiàn)。例如，在《西藏，隱秘歲月》和《馬桑部落的三代女人》兩部作品中，扎西達娃和董秀英都用到了“江對面”“山背后”“月亮圓”等說法來指稱前現(xiàn)代社會少數(shù)民族的時空觀念，隨著時代變遷，作品中的公歷紀年和外來事物也逐漸增多，這些都是對社會形態(tài)進化的隱性表達。

在社會形態(tài)決定論占據(jù)主導(dǎo)地位以前，達爾文的生物進化史論也曾給近代中國帶來了重大影響，并對唯物史觀和社會形態(tài)論的誕生起到了促進作用。實則，社會形態(tài)決定論的歷史觀在少數(shù)民族文學(xué)中一直未曾斷絕，只是在新世紀換了一種方式言說，主要是在“城/鄉(xiāng)”兩種社會形態(tài)下反映當代少數(shù)民族的社會生活和觀念激蕩。例如，李傳峰的長篇小說《白虎寨》就可以看作是以2008年金融風(fēng)暴為背景的土家鄉(xiāng)村“快進”曲，作者強化甚至夸大了城鄉(xiāng)兩種社會形態(tài)的差異，鄉(xiāng)村上演的通電、修路等奮起直追的一幕幕，無疑也是主流社會話語所要表達的社會潮流勢不可擋和社會演進的某種必然。

（二）文化決定論歷史觀

文化決定論是指文化決定歷史、文化、人格和社會制度，20世紀著名人類學(xué)家米德就認為文化對人格起到了決定性的作用，她試圖通過對薩摩亞人青春期的研究反證美國文化造成了美國青少年青春期的叛逆和危機。在對歷史的解釋上，文化決定論將文化、歷史、民族構(gòu)成了三元結(jié)構(gòu)，通常認為文化是民族的特征，民族是文化的載體。20世紀90年代出現(xiàn)的“文化熱”使少數(shù)民族作家的身份認同達到了前所未有的高度，文學(xué)歷史觀也發(fā)生了變化，“80年代史學(xué)界出現(xiàn)了范式轉(zhuǎn)換，文化形態(tài)史觀興起了。與之相應(yīng)，在文學(xué)領(lǐng)域，文化形態(tài)決定論開始賦予文學(xué)書寫以激情和想象方式的合理性”②劉俐俐：《歷史觀：中國文學(xué)批評的重要視角與方法》，《天津社會科學(xué)》2003年第4期。。

少數(shù)民族文學(xué)對民族歷史充滿激情的書寫在20世紀90年代以后是一個非常突出的現(xiàn)象，例如葉梅陸續(xù)發(fā)表的小說《最后的土司》《城市寂寞》《回到恩施》等就明顯體現(xiàn)出對城市文明的消極抵抗和對恩施土家族歷史的浪漫懷念，她的作品中對土家族民俗的描寫以及對鄉(xiāng)紳教化的贊美有著獨特的價值。然而，在21世紀秉持這種文學(xué)歷史觀的作品受到了越來越多的質(zhì)疑，學(xué)者們擔(dān)心的是這種對本民族文化近乎偏執(zhí)的熱愛會使少數(shù)民族文學(xué)游離于主流文化之外，成為一種“文化孤島”。張承志曾說：“我常發(fā)現(xiàn)人們有著一種誤解。他們總認為，草原只是一個羅曼蒂克的搖籃。每當他們聽說我來自那樣一個世界時，就會流露出一種好奇的神色。①張承志：《黑駿馬》，《張承志作品精選》，武漢：長江文藝出版社，2006年，第184頁。”模式化的創(chuàng)作和讀者的認知慣性之間形成互動關(guān)系，不僅使真實的少數(shù)民族社會生活疏離于主流文化的視野，還嚴重限制了少數(shù)民族文學(xué)歷史觀的不斷突破。

（三）人道主義歷史觀

20世紀90年代，與文化決定論歷史觀相伴隨的經(jīng)常是人道主義歷史觀，不僅少數(shù)民族文化被表現(xiàn)為充滿激情和氤氳浪漫的文學(xué)景觀，連被抽象了的少數(shù)民族的人性也常被表現(xiàn)為人類人性的“伊甸園”。在人道主義歷史觀看來，自然、歷史、世界規(guī)律的產(chǎn)生和發(fā)展都是由人、人性、理性決定的。人道主義當然有其積極的一面，尤其是當文學(xué)從高壓政治中解脫出來的時候，張揚人的自由和價值實現(xiàn)曾被抬到很高的位置。21世紀初，中國文壇興起了一場人文關(guān)懷和歷史理性的討論，討論的焦點是當人文關(guān)懷和歷史理性出現(xiàn)矛盾時，文學(xué)應(yīng)該堅持哪種精神價值取向，參與討論的多數(shù)學(xué)者都選擇了前者，如童慶炳、陶東風(fēng)、賴大仁、姚鶴鳴等。

但是，少數(shù)民族文學(xué)和占主流的漢族文學(xué)不一樣，當20世紀90年代漢族文學(xué)出現(xiàn)“新現(xiàn)實主義”小說，帶來“現(xiàn)實主義沖擊波”的時候，少數(shù)民族文學(xué)卻更多地偏愛歷史的人性書寫。張承志在《心靈史》中表達了對人道主義的看法，他認為人道主義遠遠地退隱了，對亂世的悲劇也缺乏共同的判斷標準。這一時期鐘情于歷史的作品還有梅卓的《太陽部落》、央珍的《無性別的神》、伍略的《卡領(lǐng)傳奇》等?？墒牵斎诵院腿吮怀橄蠡⒆鳛榻忉寶v史的終極原因的時候，無疑會形成人與自然“主客二分”的人類中心主義價值觀，更無法在人與自然的對立統(tǒng)一和人類的實踐活動中把握社會發(fā)展的一般規(guī)律。

（四）神話歷史觀

神話歷史觀基于神話世界觀，他們構(gòu)成了一個社會群體的背景知識。在人類學(xué)思想史上，列維·布留爾、伊文思·普利查德、列維·斯特勞斯、戈德利爾、溫奇等都對原始部族神話世界觀有深刻研究。哈貝馬斯將神話世界觀與現(xiàn)代世界觀進行了對比，“神話世界觀禁止自然和文化在范疇上發(fā)生分裂，因此，神話世界觀不僅在概念上把客觀世界和社會世界混淆起來，而且還使語言世界觀具體化，結(jié)果就是，世界概念充滿了教條主義的客觀內(nèi)容，而沒有了合理的立場以及對這種立場的批判”②尤爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2004年，第51頁。。由于客觀世界、主觀世界和社會世界之間缺乏區(qū)別，并缺乏反思性的角度，神話世界觀就沒有現(xiàn)代意義上的理性，呈現(xiàn)為“封閉性”。

少數(shù)民族文學(xué)的神話歷史觀就是以這種封閉的世界觀來看待少數(shù)民族的社會歷史。毫不夸張地說，神話歷史觀成為了制約當代少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展的一道魔咒，無論是文化決定論還是理想的人道主義，都能找到神話歷史觀的影子。反映在文本的內(nèi)部“肌理”層面，神話世界觀制約下的故事時間似乎總是靜止的、循環(huán)的、指向過去的，總之是避免匯入“世界時間”的。相應(yīng)地，故事空間也是地方的、想象的、以自我為基點展開的。從心理機制上說，少數(shù)民族文學(xué)的神話歷史觀可以看作是以文本構(gòu)造的意義的穩(wěn)定感來對抗現(xiàn)代社會的距離感和不確定性。

二、歷史理性的缺失與族裔民族主義的歷史觀

與同時期漢族文學(xué)相比，少數(shù)民族文學(xué)的歷史觀是相對落后的，這不僅是說主流文學(xué)已經(jīng)表現(xiàn)出現(xiàn)代主義、闡釋學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、新歷史主義等各種歷史觀念和歷史精神，更主要在于少數(shù)民族文學(xué)缺乏歷史理性的灌注。歷史理性首先意味著歷史是有理性的，它反對歷史虛無主義和各種新歷史主義觀念隨意將歷史文本化和詩化。歷史理性是決定論的歷史觀所秉持的歷史精神，即歷史現(xiàn)象和社會變遷背后必然有某種因素在起決定作用，無論這種因素是黑格爾所說的“理性”和“自由”，還是作為歷史唯物主義奠基的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，歷史的發(fā)展都不是虛無的、盲動的。

歷史理性只有在神學(xué)歷史觀失效后才會出現(xiàn)，參照上文神話世界觀和現(xiàn)代世界觀的區(qū)分可以得出，歷史理性具有反思性，它不僅是對客觀世界、主觀世界和社會世界的反思，還表現(xiàn)出對多種歷史可能性的反思。少數(shù)民族文學(xué)的歷史理性比較缺乏，其中一個重要的原因就是作為參照的歷史可能性比較單一。僅以“民族”這個詞來說，少數(shù)民族文學(xué)意義上的“民族”是將自己放在與主流漢族文學(xué)相對的位置上，突出文學(xué)的族群性和少數(shù)民族的精神氣質(zhì)、思想意識，而主流漢族文學(xué)所講民族性又與世界性相對，更是在全球化蔓延形勢下中國文學(xué)必須要面對的問題。

在這個意義上，文學(xué)的民族性必然有多層次的含義。在西方晚近的民族主義理論中，安東尼·史密斯提出的“公民（civic）民族主義”和“族裔（ethnic）民族主義”①安東尼·D.史密斯：《民族認同》，王娟譯，南京：譯林出版社，2018年，第14-23頁。的劃分對中國影響較大，“公民民族主義”是一種政治共同體，包括公共機構(gòu)、統(tǒng)一法典、領(lǐng)土歸屬等國家層面的構(gòu)成要素，而“族裔民族主義”的重點則在以出身和原生文化為基礎(chǔ)的共同體上，包括血緣紐帶、大眾動員、方言、習(xí)俗和傳統(tǒng)等。批評家姚新勇所說的“雙重民族認同”就是基于這種劃分，“雙重民族認同”意味著“復(fù)數(shù)的中國文化民族主義，既包括中國國家層面的文化民族主義，也包括族裔層面的文化民族主義”。②姚新勇：《多向度的文化民族主義——當代中國文化民族主義及其視域》，《現(xiàn)代中國文化與文學(xué)》2016年第18輯。

20世紀90年代以來，少數(shù)民族文學(xué)歷史觀反映的種種問題歸結(jié)起來大多數(shù)只是反映了族裔民族主義歷史觀。越來越多的批評家已經(jīng)注意到了這個問題，劉大先認為“它們很多時候陷入到將某個族群歷史孤立化的封閉敘事，即往往會集中于族群歷史本身而忽略更大范圍的各民族交流與融合。在幽微的層面，這實際上是一種族裔民族主義，即擱置中華民族近代以來的建構(gòu)歷史，而重新回縮到一種族群共同體的首尾連貫的敘事神話之中”③劉大先：《新世紀少數(shù)民族文學(xué)的敘事模式、情感結(jié)構(gòu)與價值訴求》，《文藝研究》2016年第4期。。然而，要回到那種首尾連貫的神話中是不可能的，不僅在今天各民族共同繁榮才是正確的道路，而且在古代完全處于隔絕狀態(tài)的民族也是極少的。

如何處理近代社會變局給少數(shù)民族社會進程帶來的影響也是少數(shù)民族文學(xué)需要處理的關(guān)鍵問題。同時期，發(fā)生在史學(xué)領(lǐng)域的中國文化邊界重勘和“新清史”運動可以為少數(shù)民族文學(xué)帶來一些啟發(fā)。葛兆光認為，在中國古代有限的“國家”認知中，有一個無邊的“帝國”想象，近代民族國家恰恰是從傳統(tǒng)中央帝國中蛻變出來的。王明珂在對當代西方流行的國族“歷史實體論”和國族“近代建構(gòu)論”兩種觀念進行辯證批判的時候，提出了“少數(shù)民族化”的說法，“我們見到的并非自古以來便存在于中華民族中的苗族、藏族、羌族（如歷史實體論者所言），也非被國族主義霸權(quán)所建構(gòu)而自身毫無選擇能力的少數(shù)民族（如近代建構(gòu)論者所言）。而是，人們在此建構(gòu)中，一方面依循著新舊社會規(guī)范（與相關(guān)威權(quán)）行事，一方面追求較卓越、安全的社會‘身份’之情感與意圖下有所作為”④王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，杭州：浙江人民出版社，2013年，第277頁。。

中華人民共和國成立前，中國東北地區(qū)還有若干少數(shù)民族保留著原始公社父系制的特征，其中鄂溫克族就是一個生活在大山林中的狩獵民族。鄂溫克族的社會生活在當代少數(shù)民族文學(xué)中是一個非常耀眼的現(xiàn)象，烏熱爾圖、遲子建等作家都為少數(shù)民族文學(xué)貢獻了不少精品。烏熱爾圖的森林小說《琥珀色的篝火》《一個獵人的懇求》《叢林幽幽》反映了鄂溫克族傳統(tǒng)的叢林生活方式，他們以最低的生存需要來尋求與自然的和諧共處。但是在近代“大歷史”中，鄂溫克族原始的生活方式已經(jīng)不可能保存了，遲子建的《額爾古納河右岸》就帶有這種挽歌性質(zhì)。在日寇的鐵蹄、“文革”的風(fēng)云等社會形勢的擠壓下，鄂溫克族只能改變傳統(tǒng)的生活方式，一部分走出大山遷居到草原與河谷，一部分依舊留在山林中。

少數(shù)民族文學(xué)走出囿于族群的自我敘事是必然的要求，還可以從扎西達娃的《西藏，隱秘歲月》和阿來的《瞻對——終于融化的鐵疙瘩》（以下簡稱《瞻對》）兩部作品中看出不同時期藏族作家呈現(xiàn)西藏的不同方式?！段鞑兀[秘歲月》以代表“世界時間”的公元紀年為經(jīng)，以片段的歷史鏡頭聚焦到一個叫闊康的小村莊。然而，文中空間觀念卻是地方的，這樣就造成了“聚焦式”的時空結(jié)構(gòu)?！墩皩Α穮s呈現(xiàn)了另一種時空觀：作者的目的在于凸顯康巴地區(qū)的近代變局，在變局之前作者認為都是“重復(fù)的老故事”，時間幾近靜止；而空間則不同，“瞻對雖然是一個很小的地方，但它牽涉了幾乎從清代以來的漢藏關(guān)系”①阿來：《瞻對：終于融化的鐵疙瘩》，成都：四川文藝出版社，2015年，第7頁。。基于這樣的時空結(jié)構(gòu)，《瞻對》則表現(xiàn)出“擴散式”的特征。

少數(shù)民族文學(xué)如何才能擺脫單一的族裔民族主義歷史觀，依然是一個未竟的問題，借助文學(xué)翻譯和跨文化互鏡互鑒，許多少數(shù)民族作家已經(jīng)積累了一定的經(jīng)驗。然而，要從整體上改變20世紀90年代以來少數(shù)民族文學(xué)反映的族裔民族主義取向，就需要重新審視少數(shù)民族文學(xué)與主流漢族文學(xué)的關(guān)系，更需要反思少數(shù)民族文學(xué)的自身定位。

三、對少數(shù)民族文學(xué)作為地方性知識的反思

長期以來，少數(shù)民族文學(xué)未曾言明的一種身份就是地方性知識，近年來李怡、曾斌等學(xué)者開始注意到這個問題，他們分別關(guān)注了地方性知識的知識等級和地方性知識作為一種價值觀的問題?！暗胤叫灾R”本是人類學(xué)家吉爾茲提出來的概念，在他看來法律就是一種地方性知識。文學(xué)被當作一種地方性知識是指，文學(xué)反映了地方社會獨特的審美情調(diào)和想象力，并在這種獨特性中體現(xiàn)了當?shù)氐氖澜缬^，吉爾茲說，“這種地方性不僅指地方、時間、階級和各種問題而言，而且指情調(diào)而言——事情發(fā)生經(jīng)過自有地方特性并與當?shù)厝藢κ挛镏胂竽芰ο嗦?lián)系”②克利福德·吉爾茲：《地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍、張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第273頁。。

地方性知識要求三個方面的特征：一是，它是不同于西方知識的本土知識；二是，它是與現(xiàn)代性知識相對照的傳統(tǒng)知識；三是，它脫離不開本土知識的掌握者和使用情境。由此看來，少數(shù)民族文學(xué)“重述歷史”就是對地方性知識新的表達。有關(guān)歷史的地方性知識進入少數(shù)民族文學(xué)有一個轉(zhuǎn)化過程，而絕非填充、組合和移植。經(jīng)過轉(zhuǎn)化的少數(shù)民族文學(xué)地方性知識并不一定完全契合于這三點要求，很顯然地，文學(xué)中的地方性知識已經(jīng)脫離了使用者和使用情境，它發(fā)生在不同的符號系統(tǒng)中，必然會有信息的脫落和變異。另外，在消費社會影響下，這種地方性知識可能只是作為現(xiàn)代性知識對立面的想象。

將少數(shù)民族文學(xué)與地方性知識聯(lián)系在一起既有助于作家確立身份認同，又是少數(shù)民族文學(xué)在中國文學(xué)整體中確立主體性的策略。地方性知識包孕了少數(shù)民族文學(xué)的民族性和地域性，過去人們常糾纏于少數(shù)民族文學(xué)的地域性和民族性誰更突出，其實二者并非孤立，少數(shù)民族文學(xué)的地域性構(gòu)成了民族性的轉(zhuǎn)喻。目前，少數(shù)民族文學(xué)大體還是以民族地區(qū)為依托，文學(xué)創(chuàng)作若要體現(xiàn)出各民族的民族性差異，往往需要策略性地置換為地域性的差異。文學(xué)批評也是如此，有了文學(xué)的地域性，“在談?wù)摗袊幕?、‘中國民族性’、‘中國文學(xué)的民族特色’這些話題時，我們便不會再迷失在空論的云霧中——因為絢麗多彩的地域文化給了我們無比豐富的啟迪”③樊星：《當代文學(xué)與地域文化》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，1997年，第21頁。。

由于少數(shù)民族的現(xiàn)實生活、方言俗語、民族習(xí)俗、文化心理等體現(xiàn)民族性的質(zhì)素都需要以地域為依托，少數(shù)民族文學(xué)地域性的知識品格就更加突出。20世紀90年代以來，少數(shù)民族文學(xué)對知識品格的追求已經(jīng)越來越強烈，背后反映的是少數(shù)民族文學(xué)對自我表述的集體焦慮。例如，紀實與“非虛構(gòu)”目前成為了當代少數(shù)民族文學(xué)一個非常顯著的現(xiàn)象，這些作品往往以一個村莊、一個縣城為空間，記錄當?shù)氐膫鹘y(tǒng)與變遷、和平與戰(zhàn)爭、幸福與苦難等，潘年英的“人類學(xué)筆記”、阿來的《瞻對》、張承志的《心靈史》、烏熱爾圖的《述說鄂溫克》等，都可以置于地方性知識的概念下考察。

然而，少數(shù)民族文學(xué)作為地方性知識目前并沒有得到完全肯定的評價，它可能會帶來文學(xué)審美功能的弱化，同時二元對立式的知識等級問題也引起了學(xué)界的反思。李怡認為“所謂二元對立式的研究幾乎就是用漢民族的審美視野觀察、打量非漢民族的‘另類’現(xiàn)象，漢民族的文化與審美屬于觀察的一方，而非漢族的則屬于另外一方，而他們更在‘少數(shù)民族’之名下被統(tǒng)一起來，在漢民族好奇的、求新助異的視野中展現(xiàn)著‘文學(xué)的異域風(fēng)情’，因為只有‘二元’（而非多元），所以其實各種不同的少數(shù)民族就很容易模糊其各自的身份與界限，構(gòu)成有別于漢文化的‘統(tǒng)一的另類’”①李怡：《少數(shù)民族知識、地方性知識與知識等級問題》，《民族文學(xué)研究》2010年第2期。。

在筆者看來，這種“統(tǒng)一的面孔”的出現(xiàn)同時也發(fā)生在少數(shù)民族文學(xué)對地方性知識的錯誤理解中。地方性知識質(zhì)疑知識的普遍性和先驗性，其批判意義遠大于建設(shè)意義，而少數(shù)民族文學(xué)往往表現(xiàn)出了對特殊性和差異性的極端追求。地方性知識的首倡是庫恩，它的興起與康德的實踐理性和胡塞爾嚴密科學(xué)構(gòu)想的式微有關(guān)，更受到了象征人類學(xué)、新實用主義、法蘭克福學(xué)派、后結(jié)構(gòu)主義的推波助瀾。而少數(shù)民族文學(xué)的地方性知識往往只是作為現(xiàn)代性的制動裝置，它遵循的路徑是從地方性知識出發(fā)，通過敘事策略建構(gòu)不同于流行或主流的民族心理和文化結(jié)構(gòu)。我們可以將這一路徑看作是反向的建構(gòu)，它的合理性在于反撥20世紀80年代以前文學(xué)大一統(tǒng)的體制，為少數(shù)民族文學(xué)爭取主體性的地位。但是其消極影響也很明顯，不利有二：一是使中國文學(xué)的版圖更加層級化，當少數(shù)民族文學(xué)走向封閉和個體本位之后，實際上是將少數(shù)民族文學(xué)置于主流社會文化的“他者”位置，反而不利于主體性的獲得；二是使得少數(shù)民族文學(xué)的功能更加突出認知而忽視了審美，當文學(xué)日益成為文化變遷史、民族斗爭史、風(fēng)俗史、地形地貌史的時候，不僅審美功能全無，連作為資料和檔案的認知功能也是可疑的。

總之，將少數(shù)民族文學(xué)作為地方性知識既帶來了二元對立的知識等級的差異，還會造成少數(shù)民族文學(xué)的“單邊敘事”，使得少數(shù)民族文學(xué)無論在審美意象還是歷史觀上都會停滯不前。由于交互主體性單一，少數(shù)民族文學(xué)的歷史觀或被卷入一體化的“大歷史”中，或退縮到族裔民族本位主義上，難以深刻把握少數(shù)民族的社會歷史進程，更缺少在文學(xué)中融通的表現(xiàn)。21世紀以來，少數(shù)民族文學(xué)提出了“多民族文學(xué)史觀”的替代方案，并將這種方案執(zhí)行到發(fā)表、評獎和文學(xué)評論中，起到了一定效果?！岸嗝褡逦膶W(xué)史觀”是從各民族文學(xué)的現(xiàn)實和歷史關(guān)系層面提出的，依然離不開先進的、科學(xué)的歷史觀的指導(dǎo)，尤其是唯物史觀的立場。

四、重返唯物史觀：少數(shù)民族文學(xué)不可缺失的立場

二元對立的少數(shù)民族文學(xué)族裔民族主義歷史觀在哪里出現(xiàn)了問題？邏輯上，它建立在結(jié)構(gòu)主義一個最基本的信條上，即自我需要依靠他者定義。然而，漢族文學(xué)歷史觀的演進與當代少數(shù)民族文學(xué)族裔民族主義歷史觀的形成存在時間的錯位和不同的發(fā)生環(huán)境，這就預(yù)示了少數(shù)民族文學(xué)二元對立的歷史觀只會陷入“能指的漂移”。馬克思主義唯物史觀可貴的地方在于揭示了社會歷史演進的動力，即深層的歷史。從這個意義上講，少數(shù)民族文學(xué)有必要重新回到經(jīng)典馬克思主義，堅持唯物史觀的立場。

恩格斯這樣正面表述唯物史觀，“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡釋各種不同的理論產(chǎn)物和意識形態(tài)，如宗教、哲學(xué)、道德等等并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程”②恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960年，第43頁。。在唯物史觀看來，歷史離不開社會存在的基礎(chǔ)，“歷史時代是現(xiàn)實社會形態(tài)的統(tǒng)一性和多樣性的具體統(tǒng)一”，社會歷史演進的基礎(chǔ)是物質(zhì)生產(chǎn)。

少數(shù)民族文學(xué)長期執(zhí)迷于二元性的歷史觀，歸根結(jié)底是因為民族和地區(qū)發(fā)展的不平衡，文學(xué)往往起到了“放大”或“聚焦”的效果。堅持地域特色和底層書寫一直都是少數(shù)民族文學(xué)選擇的主題，劉大先總結(jié)了新世紀少數(shù)民族文學(xué)的三種基本形象，即衰弱的老人、外來者、出走者，他認為“這三類意象/形象其實都是失敗者：老人落伍于時代的潮流，外來者失敗于改造舊有文化，出走者則落魄于資本市場中的弱勢地位”③劉大先：《新世紀少數(shù)民族文學(xué)的敘事模式、情感結(jié)構(gòu)和價值訴求》，《文藝研究》2016年第4期。。文學(xué)寫作習(xí)慣于將少數(shù)民族地區(qū)放在弱勢的一端，突出人道的悲憫情懷，而往往忽視了民族地區(qū)和農(nóng)村地區(qū)的當代變革，更沒有觸及到真正的時代痛點。

長期以來，中國馬克思主義文藝理論堅持“史學(xué)觀點”和“美學(xué)觀點”的統(tǒng)一，近年來唯物史觀中的人學(xué)觀點和實踐觀點也得到了進一步重視。筆者認為，唯物史觀對少數(shù)民族文學(xué)來說包括這樣一些意義：

第一，突出少數(shù)民族文學(xué)“人學(xué)”的意義，有助于文學(xué)創(chuàng)作塑造多樣個性的人。當少數(shù)民族文學(xué)被當成了對地方性知識的極端追求，就經(jīng)常會從文學(xué)中抽離出人。例如，近幾年出版的土家族長篇史詩小說《武陵王》，里面充斥著大量對武陵山區(qū)蠱毒和趕尸的描述，缺少對土家人精神風(fēng)貌的刻畫。在唯物史觀看來，人類歷史的第一個前提就是有生命的人的存在，“歷史什么事情也沒有做，它‘并不擁有任何無窮盡的豐富性’，它‘并沒有在任何戰(zhàn)斗中作戰(zhàn)’！創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是歷史，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人”①卡爾·馬克思、弗·恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》（第2卷），第118頁。。

新時期，少數(shù)民族文學(xué)為中國文壇貢獻了很多有特色的人物形象，但是影響力較大的人物形象一般不是“有實踐力量的人”，而是失落的人、守護文化之根的老人、苦難深重的女人，例如董秀英筆下的三代女人，葉梅筆下的伍娘、九姨、二妹，烏熱爾圖筆下的卡布坎、申肯老人等。這些形象是被主流文化言說的“單維度的人”，主流文化實際上構(gòu)成了解釋這些人物形象的話語支點。當寫作上的慣性升格為文化認知的慣性，就會造成了文學(xué)書寫對生活的刻板印象，強化了自己的邊緣地位。

所謂“有實踐力量的人”是指人可以充分實現(xiàn)本質(zhì)力量的對象化，使環(huán)境成為合目的性的環(huán)境，從而形成掌握世界的專有方式。“他的個體的一切官能，正像那些在形式上直接作為社會的器官而存在的器官一樣，是通過自己的對象性的關(guān)系，亦即通過自己同對象的關(guān)系，而對對象的占有。對屬人的現(xiàn)實占有，屬人的現(xiàn)實同對象的關(guān)系，是屬人的現(xiàn)實的實際上的實現(xiàn)，是人的能動和人的受動。”②馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第77頁。馬克思和恩格斯首創(chuàng)性地提出了“新人”和“舊人”的區(qū)分，對少數(shù)民族文學(xué)來說就需要反映出當代少數(shù)民族的社會發(fā)展和精神空間。

第二，馬克思主義實踐觀可以有效地解決地方性知識的文本轉(zhuǎn)化。實踐是體現(xiàn)人本質(zhì)力量對象化的活動，既包括“主體的對象化”，也包括“對象的主體化”?！爸黧w的對象化”是將人的本質(zhì)力量在對象中實現(xiàn)，“對象的主體化”是世界從自在變成自為，實踐同時具有對象性和反身性的特點。M.H.艾布拉姆斯提出了著名的文學(xué)活動四要素，即作品、宇宙、作家、讀者，從唯物史觀來看這四個要素就意味著在創(chuàng)作主體、社會生活和文學(xué)作品之間存在對象化的相互關(guān)系，過于強調(diào)任何一方都會淪為唯心主義或庸俗唯物主義。唯物史觀的實踐觀要求將文學(xué)作為實踐活動來看待。

過去人們談?wù)擇R克思主義文藝思想更多是側(cè)重于文學(xué)反映論，反映論屬于人類認識論的范疇，而往往忽略了文學(xué)的實踐品格。少數(shù)民族文學(xué)的地方性知識不是庸俗唯物主義的反映論，而是需要文本轉(zhuǎn)化。在馬克思主義實踐觀的指導(dǎo)下，文學(xué)的反映論出發(fā)點也不再是物，而是人，創(chuàng)作主體與社會生活的關(guān)系就是一種“為我的關(guān)系”。少數(shù)民族文學(xué)的地方性知識轉(zhuǎn)化需要遵循適度、靈活、必要的原則，僅此仍然無法解決創(chuàng)作主體與地方性知識的對象化關(guān)系問題。文學(xué)反映地方性知識遠不止將地方性知識作為認識的對象，而是要在審美的關(guān)系中體現(xiàn)作者的主體性和讀者接受的共通感。

王元驤認為，“這種反映不是機械的、消極的，不只是以冷靜的、旁觀者的態(tài)度對事物作客觀的模仿和再現(xiàn)，而是以人的實踐活動與世界建立某種關(guān)系和聯(lián)系之后，它才能成為作家反映、加工、描寫的對象”③王元驤：《實踐的思想與馬克思主義文藝理論研究的變革》，《江蘇社會科學(xué)》2002年第1期。。實踐活動并不是要求作家一定具備地方性知識的直接經(jīng)驗，作家可以經(jīng)由不同形式接觸到地方性知識。但是，在了解的過程中他們一定要有內(nèi)在的驅(qū)使和推動，并進而考慮多大程度的轉(zhuǎn)化，例如阿來在創(chuàng)作《瞻對》的時候通過大量的田野調(diào)查了解到康巴地區(qū)的口頭傳說，已經(jīng)豐富到不需要去虛構(gòu)，作家最終改變了寫作計劃，形成了目前的“非虛構(gòu)”作品。

第三，通過唯物史觀與當代具有新歷史主義內(nèi)涵的寫作展開對話。21世紀以來，少數(shù)民族長篇小說在歷史意識上不僅不同于20世紀80年代以前的宏大主流敘事，也不同于90年代以民族文化為核心命題的文化小說，在寫作方式上更側(cè)重于以日常化、局部化、心靈化的敘事來表達文學(xué)的“史詩精神”，即所謂的生活史、個人史、心靈史。其中典型的有張承志的《心靈史》、阿來的《瞻對》、達真的《康巴》、金仁順的《春香》等，這種微觀維度的歷史意識或隱或顯地受到了新歷史主義的影響，例如張承志就認為1949年以后論述西北回民起義的文章大多有被清代文牘牽著鼻子走的毛病，在《心靈史》中也不止一次地表達了對清朝官方歷史的厭棄和憤怒。

唯物史觀如何與這些具有新歷史主義內(nèi)涵的作品達成對話？通常認為，唯物史觀主要是宏觀維度的歷史哲學(xué)，即對社會發(fā)展一般規(guī)律的總結(jié)，主要包括社會基本矛盾理論、社會形態(tài)演進理論、人自身發(fā)展理論。這就忽略了唯物史觀的微觀維度，“從唯物史觀的雙重維度來看，微觀史學(xué)強調(diào)要研究個人（個性）、獨特性突發(fā)事件，要注意歷史上的‘當事人’（不僅是‘普通人’，還包括‘偉人’），與馬克思所說的‘現(xiàn)實的個人’并沒有本質(zhì)的不同”①郭艷君：《論唯物史觀研究的微觀維度及其當代意義》，《史學(xué)理論研究》2007年第2期。。與個人英雄史觀或抽象的人性史觀不同，唯物史觀首先注意到的就是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)以及衍生社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

唯物史觀視野下少數(shù)民族近代歷史進程或當代社會變革一直都是少數(shù)民族文學(xué)的關(guān)注焦點。綜合上文，無論是模式化的“重述歷史”，還是族裔民族主義的歷史觀，抑或二元對立式的地方性知識等級，都沒有深入到少數(shù)民族社會歷史的肌理中去，經(jīng)常會造成一種“去歷史化”的效果。新歷史主義當然能為歷史的文本化帶來便利，但也容易因沉迷于瑣碎的生活片段或歷史人物的翻案書寫而忽視了對社會發(fā)展必然規(guī)律的把握，造成人文關(guān)懷和歷史理性的雙重缺失。經(jīng)過了不斷本土化和民族化的馬克思主義文藝理論思想，包括歷史唯物主義思想，理應(yīng)與各種西方新歷史主義思想展開對話，并且作為少數(shù)民族文學(xué)最基本的立場之一。