褚葉兒

“社”作為祭祀的一種，時(shí)常與天和宗廟并列。鄭玄云“國(guó)中之神莫貴于社”[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1054頁(yè)。，社祭[注]本文所言“社祭”即指社稷祭祀，雖然關(guān)于“社”與“稷”的關(guān)系問(wèn)題，歷代學(xué)者多有爭(zhēng)論，然而皆以“社祭”表示對(duì)于社和稷的祭祀。之禮的重要性可見(jiàn)一斑?！抖Y記·郊特牲》明言：“社，所以神地之道也。地載萬(wàn)物，天垂象，取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報(bào)焉。家主中霤而國(guó)主社，示本也?！盵注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1054頁(yè)。由此可見(jiàn)，社祭并不僅僅是一種簡(jiǎn)單的祭祀儀式，其中更包含了先儒對(duì)于天地人之間關(guān)系的理解，然而，現(xiàn)有的研究并未給予這些理解足夠的關(guān)注。雖然宗教學(xué)、考古學(xué)、民俗學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)對(duì)于社祭的相關(guān)研究能夠提供一些新思路，但是這些研究囿于其特定的研究方法，大都喪失了先儒在討論社祭時(shí)的相關(guān)理解與關(guān)切。因此，本文試圖分析歷代學(xué)者的相關(guān)討論，揭示在社祭之禮中體現(xiàn)出來(lái)的先儒對(duì)于天地人之間聯(lián)系的理解。在此需要澄清的是，社祭可分為常祭與有故之祭。故祭是指在國(guó)家發(fā)生大事時(shí)對(duì)社的祭祀，例如在建國(guó)即位[注]據(jù)《史記·周本紀(jì)》，武王克商，在商社舉行了祭社與即位儀式。《周禮·春官》“大?！痹唬骸按笞?，建邦國(guó)，先告后土，用牲幣?！币嘌灾T侯建國(guó)時(shí)需要祭社。、災(zāi)異[注]《周禮·春官》“小宗伯”：“凡天地之大災(zāi)，類(lèi)社稷、宗廟，則為位”，此處所言“大災(zāi)”，根據(jù)孔疏，指日月食、地震，可見(jiàn)發(fā)生災(zāi)異也要祭社?！蹲髠鳌分芯陀蟹浅６嚓P(guān)于日食祭社的記載，如莊公二十五年、三十年，文公十五年，昭公十七年等。、起兵出征[注]《周禮·春官》“大師”：“有寇戎之事，則保郊，祀于社?！薄稜栄拧め屘臁罚骸捌鸫笫?，動(dòng)大眾，必先有事乎社而后出?！?、會(huì)盟結(jié)約[注]《左傳》定公六年：“陽(yáng)虎又盟公及三桓于周社，盟國(guó)人于毫社。”等情況下對(duì)于社的祭祀。本文僅討論作為常祭的社祭，因?yàn)槌＜纼H僅關(guān)注“社”而不涉及其他建國(guó)、災(zāi)異等內(nèi)容，因此其中所展現(xiàn)的社祭的對(duì)象及其中包含的對(duì)于天地人秩序的理解更加典型與清晰。

在討論社祭的禮義之前必須明確何謂社稷。歷代關(guān)于社稷的討論對(duì)這一問(wèn)題的看法不盡相同，其中最大的爭(zhēng)論莫過(guò)于鄭玄、王肅等人以經(jīng)文為基礎(chǔ)展開(kāi)的對(duì)社稷祭祀對(duì)象的討論。此后的討論或圍繞這一爭(zhēng)論展開(kāi)，或在此爭(zhēng)論奠定的視野之下繼續(xù)深入。這些經(jīng)學(xué)范圍內(nèi)的爭(zhēng)論其實(shí)指向了更加深刻的思考，關(guān)系到對(duì)整個(gè)祭祀體系的次序以及人與天地之間關(guān)系的理解。因此，本文首先試圖通過(guò)梳理鄭玄、王肅等人對(duì)社祭對(duì)象為地祇還是人鬼的爭(zhēng)論，說(shuō)明鄭玄的理解已經(jīng)在通貫經(jīng)文的基礎(chǔ)之上表明了人與土地更為親近的關(guān)系。然后試圖通過(guò)分析丘光庭、陳祥道、朱子、楊復(fù)等人對(duì)于社祭的討論，說(shuō)明鄭玄之后的學(xué)者在接受了鄭玄的前提之上，通過(guò)對(duì)社與稷的重新解釋而進(jìn)一步發(fā)掘社祭所蘊(yùn)含的立人養(yǎng)人的意涵。

一、地祇還是人鬼

后世學(xué)者對(duì)于社祭的討論有各自獨(dú)特的歷史背景與問(wèn)題意識(shí)，但其中很多重要問(wèn)題都源自“鄭王之爭(zhēng)”的相關(guān)內(nèi)容，所以，現(xiàn)在我們討論社祭問(wèn)題必須上溯至鄭玄與許慎、王肅等人的爭(zhēng)論才能準(zhǔn)確理解其內(nèi)涵。通過(guò)梳理鄭玄與許慎、王肅等人的爭(zhēng)論，闡發(fā)他們的核心關(guān)切，從而說(shuō)明這場(chǎng)爭(zhēng)論對(duì)后世學(xué)者的影響。

(一)鄭王之爭(zhēng)

鄭玄與王肅就社祭之禮的爭(zhēng)論主要集中于社祭的對(duì)象是地祇還是人鬼這一問(wèn)題上?？追f達(dá)在《禮記正義》中引述了鄭玄門(mén)人與王肅關(guān)于社祭對(duì)象的爭(zhēng)論：

社稷之義，先儒所解不同。鄭康成之說(shuō)，以社為五土之神，稷為原隰之神，句龍以有平水土之功，配社祀之，稷播五穀之功，配稷祀之。鄭必以為此論者，案《郊特牲》云“社祭土而主陰氣”，又云“社所以神地之道”。又《禮運(yùn)》云：“命降于社之謂殽地?！庇帧锻踔啤吩疲骸凹捞斓厣琊?，為越紼而行事?！睋?jù)此諸文，故知社即地神，稷是社之細(xì)別，別名曰稷，稷乃原隰所生，故以稷為原隰之神。故賈逵、馬融、王肅之徒，以社祭句龍，稷祭后稷，皆人鬼也，非地神。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1056頁(yè)。

這一段清楚地表明了在這一爭(zhēng)論之中以鄭玄與王肅為代表的兩種解釋傳統(tǒng)。鄭玄依據(jù)《禮記》經(jīng)文認(rèn)為社稷祭祀地神，社為五土之神，稷為原隰之神，句龍和稷分別因?yàn)槠剿林εc播五谷之功而得以配祀社和稷；而賈逵、馬融、王肅等人則認(rèn)為句龍和后稷本身就是社與稷的祭祀對(duì)象，即社稷祭祀的對(duì)象是人鬼而非地神。[注]亦可參見(jiàn)喬秀巖先生在《論鄭王禮說(shuō)異同》一文中對(duì)雙方觀點(diǎn)的概括。

根據(jù)孔穎達(dá)的引述，王肅對(duì)于鄭玄的質(zhì)難一方面認(rèn)為社無(wú)配祀：

肅又難鄭云：“后稷配天，《孝經(jīng)》言配天明夫，后稷不稱(chēng)天也?！都婪ā芳罢讯拍陚髟疲骸潺埬芷剿?，故祀以為社?！辉旗胍耘渖?，明知社即句龍也?！盵注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁(yè)。

王肅指出，后稷作為周之始祖得以配天，所以在經(jīng)文中，嚴(yán)格地說(shuō)“周公郊祀后稷以配天”，而不將后稷稱(chēng)為天。但在《祭法》與《左傳》中，經(jīng)文卻言“句龍能平水土，故祀以為社”，直接將句龍稱(chēng)為社，而不云句龍“配社”，所以王肅認(rèn)為句龍就是社祭之本神。對(duì)此，為鄭學(xué)者反駁道：

后稷非能與天同，功唯尊祖配之，故云不得稱(chēng)天。句龍與社同功，故得云祀以為社，而得稱(chēng)社也。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁(yè)。

后稷之所以得以配天，是因?yàn)橹芴熳拥淖鹱嬷?，而后稷終歸不能與天齊肩。與后稷和天的關(guān)系不同的是，句龍與社同有水土之功，兩者之間的地位并不那么懸殊，故而可以直接說(shuō)“以句龍祀之為社”。為鄭學(xué)者的回應(yīng)提示了句龍與土神之間的關(guān)系，即地與人的關(guān)系比之于天更加親近。

同樣是從與郊天禮的對(duì)比中，王肅指出：

《召誥》：“用牲于郊，牛二?！泵骱箴⑴涮欤手?。又云：社于新邑，牛一、羊一、豕一，明知唯祭句龍，更無(wú)配祭之人。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁(yè)。

在郊天禮中，后稷配天，故而《召誥》明言郊天所用犧牲為牛二，也就是說(shuō)，有本神有配祀，所以犧牲為雙數(shù)。相比之下，祭社時(shí)所用的犧牲為“牛一、羊一、豕一”，全用單數(shù)，王肅由此認(rèn)為社祭中并無(wú)配祀。為鄭學(xué)者對(duì)此回應(yīng)道：

是后稷與天，尊卑所別，不敢同天牲，句龍是上公之神，社是地祇之別，尊卑不盡懸絕，故云配同牲也。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁(yè)。

即將王肅指出的差別歸因于在兩種祭禮當(dāng)中本神與配祀的尊卑差別：后稷與天尊卑懸殊，不敢用同一頭犧牲，而句龍與土神尊卑相近，所以可配享同一頭犧牲。

在以上兩處對(duì)于王肅的反駁中，為鄭學(xué)者都認(rèn)為，郊天與祭社在稱(chēng)謂、犧牲方面的不同來(lái)自于配祀與本神之間關(guān)系的不同。在社祭當(dāng)中，作為配祀的句龍與作為本神的五土之神地位相似，關(guān)系相近。除此之外值得注意的是，在為鄭學(xué)者的第二段反駁中，言及“社是地祇之別”，這也關(guān)系到王肅對(duì)鄭玄配祀說(shuō)另一方面的質(zhì)疑，即認(rèn)為社不是地：

祭天牛角繭栗而用特牲，祭社用牛角尺而用大牢。又祭天地大裘而冕，祭社稷絺冕，又唯天子令庶民祭社，社若是地神，豈庶民得祭地乎？[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1056頁(yè)。

從王肅的列舉中不難發(fā)現(xiàn)，祭天與祭社所用犧牲的規(guī)格并不對(duì)等，祭天地與祭社時(shí)，天子所服祭服也不相同，可知社并不是地。而且，王肅還指出，在祭祀體系當(dāng)中，只有天子才能祭祀，如果社是地神，天子如何可以令庶民祭社？這一質(zhì)疑的有力之處在于他指出了社與大地的差別，但是這并不能證明社祭的對(duì)象就是句龍。為鄭學(xué)者同樣有力地化解了這一非難：

以天神至尊而簡(jiǎn)質(zhì)事之，故牛角繭栗而用特牲，服著大裘，天地至尊，天子至貴。天子祭社，是地之別體，有功於人，報(bào)其載養(yǎng)之功，故用大牢，貶降於天，故角尺也。祭用絺冕，取其陰類(lèi)，庶人蒙其社功，故亦祭之，非是方澤、神州之地也。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1056-1057頁(yè)。

天神至尊而禮以質(zhì)簡(jiǎn)行事，所以用牛角繭栗、特牲，又因天地至尊，天子至貴，故而天子服大裘以行禮。相比之下，社于人有載育之功，又卑于天，所以天子祭社用大牢、牛角尺。而因?yàn)樯绶谴蟮?，只是大地之別體，所以庶人亦能與大夫一起祭社報(bào)恩。在此，為鄭學(xué)者也認(rèn)同王肅，庶人得以祭祀的社并不是天子所祭之大地，這其實(shí)已經(jīng)暗示了經(jīng)文中“社”這一概念的多層含義。

“社”在經(jīng)文以及鄭玄注文中的含義遠(yuǎn)比王肅所想的復(fù)雜。然而至此，我們可以推見(jiàn)，在雙方圍繞經(jīng)典文本的爭(zhēng)論當(dāng)中，王肅只是依據(jù)一部分經(jīng)文而立論。王肅提出的質(zhì)疑確實(shí)是不同經(jīng)文存在的矛盾之處，也是鄭玄解經(jīng)時(shí)不得不面對(duì)的問(wèn)題。

在孔穎達(dá)所記述的最后一組論辯中，王肅直指鄭玄注解體系內(nèi)部存在矛盾，即先將“社”注為“后土”，又將句龍解釋為“后土”，這似乎可以推出句龍即是社，而這與句龍只是配祀的說(shuō)法相互矛盾：

《月令》“命民社”，鄭注云：“社，后土也?！薄缎⒔?jīng)》注云：“后稷，土也。句龍為后土。”鄭既云：“社，后土”，則句龍也。是鄭自相違反。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁(yè)。

面對(duì)這一質(zhì)疑，為鄭學(xué)者指出鄭玄注解體系中的“后土”有三種不同含義：

句龍為后土之官，其地神亦名后土，故《左傳》云：“君戴皇天而履后土。”地稱(chēng)后土，與句龍稱(chēng)后土名同而實(shí)異也。鄭注云“后土”者，謂土神也，非謂句龍也。故《中庸》云：“郊社之禮?！弊⒃疲骸吧?，祭地神。”又《鼓人》云：“以靈鼓鼓社祭。”注云：“社祭，祭地祇也?！笔巧缂赖氐o也。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁(yè)。

即“后土”可指作為職官的“后土”，可指作大地之神，也可指稱(chēng)土神。指稱(chēng)前者時(shí)，句龍因?yàn)楫?dāng)“后土”之職，故而鄭玄云“句龍為后土”；指稱(chēng)大地時(shí)，則與“皇天”相對(duì)，故而有“皇天后土”之說(shuō)；鄭注“命民社”為“社，后土也”時(shí)，則將“后土”作土神——五土總神理解，而非謂后土之官。最后，為鄭學(xué)者例舉《中庸》《周禮》中的幾處鄭注，總結(jié)云“社祭地祇也”。然而就在這兩處鄭注中，我們發(fā)現(xiàn)存在兩種對(duì)于“社”的理解，鄭注“郊社之禮”云“社，祭地神”，可知此處社指大地，而注“以靈鼓鼓社祭”云“社祭，祭地祇也”，則是以社為地之別體——五土之神。

綜上可見(jiàn)，王肅對(duì)于鄭玄的駁難以及為鄭學(xué)者對(duì)鄭玄觀點(diǎn)的回護(hù)并非意氣之爭(zhēng)，雙方都在經(jīng)文的范圍之內(nèi)力求更好地理解經(jīng)文以及對(duì)這一禮儀的禮義做出更好的闡釋。王肅對(duì)鄭玄的部分質(zhì)疑非常有力，實(shí)際上指出了鄭玄解經(jīng)體系中表面上存在齟齬之處。為鄭學(xué)者的回應(yīng)雖然不能完全代表鄭玄本人的觀點(diǎn)，但也在一定程度上指出了“社”與“后土”這兩個(gè)概念在經(jīng)文與鄭玄注解系統(tǒng)中的不同含義，并且認(rèn)為經(jīng)文中社祭之禮與郊天之禮在獻(xiàn)祭、稱(chēng)謂上的差別是由于社之本神與配祀者之間的關(guān)系使然。然而為鄭學(xué)者是否在這一問(wèn)題上正確地理解了鄭玄，還需要我們重新回到鄭玄的理解之中。

(二)社與后土

在王肅之前，孔安國(guó)、許慎、馬融等人就已經(jīng)傾向于將句龍視為社的祭祀對(duì)象。而鄭玄對(duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁，在他的反駁中，我們能更清楚地看到他對(duì)于社祭的理解。

在對(duì)《尚書(shū)·湯誓》“湯既勝夏，欲遷其社不可”一句的傳文中，孔安國(guó)提及：

湯承堯舜禪代之后，順天應(yīng)人，逆取順守而有慚德，故革命創(chuàng)制、改正易服，變置社稷，而后世無(wú)及句龍者，故不可而止。[注](唐)孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義·湯誓》，上海古籍出版社1990年版，第106頁(yè)。

孔安國(guó)在此沒(méi)有明確地討論社與句龍的關(guān)系，但由“變置社稷，而后世無(wú)及句龍者，故不可而止”一句可見(jiàn)，他直接將社理解為句龍。許慎則明確指出社的祭祀對(duì)象就是句龍，他本于《左傳》“共工氏有子曰句龍，為后土……后土為社”[注]楊伯峻編著：《春秋左傳注》，中華書(shū)局1981年版，第1503頁(yè)。之說(shuō)，認(rèn)為社的祭祀對(duì)象即是上公：

《春秋》稱(chēng)公社，今人謂社神為社公，故知社是上公，非地祇。[注](清)陳壽祺、皮錫瑞撰：《五經(jīng)異義疏證·駁五經(jīng)異義疏證》，中華書(shū)局2014年版，第41頁(yè)。

許慎除了由“社公”之稱(chēng)推出社祭上公非地祇之外，對(duì)于稷的祭祀對(duì)象，他同樣反對(duì)鄭玄的稷祭谷神之說(shuō)[注]嚴(yán)格來(lái)講，鄭玄并不認(rèn)為稷祭谷神，他認(rèn)為稷所祭為原隰之神，是五土之一，但是許慎并不重視這一點(diǎn)，所以在這一部分的討論也不加以區(qū)別。，認(rèn)為如果稷的祭祀對(duì)象為谷神，則以稷米祭稷就屬于自食。鄭玄對(duì)此一一駁之：

社祭土而主陰氣，又云社者神地之道。謂社神但言上公，失之矣。今人亦謂雷曰雷公，天曰天公，豈上公也？社者，五土之神，能生萬(wàn)物者，以古之有大功者配之。[注](清)陳壽祺、皮錫瑞撰：《五經(jīng)異義疏證·駁五經(jīng)異義疏證》，中華書(shū)局2014年版，第41頁(yè)。

鄭玄認(rèn)為，僅僅憑借“社公”之稱(chēng)就認(rèn)為社的祭祀對(duì)象為上公是荒謬的，而且《郊特牲》中明言“社祭土而主陰氣”，又有“社，所以神地之道也”之說(shuō)，故而社的祭祀對(duì)象為五土之神是毫無(wú)疑問(wèn)的。此外，鄭玄認(rèn)為稷乃原隰之神，原隰生百谷，名“稷”乃因稷為百谷之長(zhǎng)，故而以稷米祭稷并非自食[注]關(guān)于“稷”不是這一部分討論的重點(diǎn)，在此僅提及，后文有詳細(xì)討論。：

《大司徒》以土?xí)ū嫖宓刂锷?，一曰山林，二曰川澤，三曰丘陵，四曰墳衍，五曰原隰，此五土地者，上生萬(wàn)物，養(yǎng)鳥(niǎo)獸、草木之類(lèi)，皆為民利，有貢稅之法，王者秋祭之以報(bào)其功，《大司樂(lè)》五變而致介物及土示。土示者，五土之摠神，即謂社也……《詩(shī)·信南山》云“畇畇原隰”下云“黍稷彧彧”，原隰生百谷，稷為之長(zhǎng)。然則稷者原隰之神，若達(dá)此義，不得以稷米祭稷為難。[注](清)陳壽祺、皮錫瑞撰：《五經(jīng)異義疏證·駁五經(jīng)異義疏證》，中華書(shū)局2014年版，第41頁(yè)。

這一段集中表明了鄭玄的立場(chǎng)，他依據(jù)《周禮·地官·大司徒》文中的“五地”說(shuō)，認(rèn)為社就是五土地之總神，以有平九土之功的句龍配之；而稷為五土之一的原隰之神，屬于社之細(xì)別。

通過(guò)以上的爭(zhēng)論可以看出，鄭玄、許慎等人關(guān)于社稷祭祀對(duì)象的看法，都有經(jīng)典文本作為依據(jù)?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》與《左傳》中都曾言及烈山氏之子柱與共工之子后土被分別祀以為稷與社。而在《孝經(jīng)緯》[注]魏晉以后，讖緯之學(xué)逐漸被排除至儒家經(jīng)典體系之外，但對(duì)于鄭玄而言，緯書(shū)同樣屬于經(jīng)典，并不可偏廢，何況，在《禮記》等書(shū)中，支持鄭玄的文本數(shù)目同樣多于支持許慎等人的文本。、《禮記》等文本中也能找到社祀地祇、上公配食的說(shuō)法：

社為土神、稷為谷神，句龍、后稷配食者。[注](清)趙在翰輯：《七緯》，中華書(shū)局2012年版，第679頁(yè)。

社，所以神地之道也。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1054頁(yè)。

因此可以說(shuō)，這場(chǎng)爭(zhēng)論的原因之一，便是各種儒家經(jīng)典文獻(xiàn)在這一問(wèn)題上存在的歧異。面對(duì)這種經(jīng)文中的差異，鄭玄試圖利用對(duì)于社祭祀對(duì)象不同層次的理解來(lái)彌合經(jīng)文之中的矛盾，而許慎等人則傾向于重視其中一方面的文本給出一個(gè)確定的解釋。

然而不得不承認(rèn)的是，鄭玄彌合經(jīng)文的努力是存在困難的，因?yàn)樗麑?duì)于幾處不同經(jīng)文的注釋看似并不一致?！多嵵尽分芯陀涊d了鄭玄門(mén)人趙商、田瓊對(duì)他的提問(wèn)：

趙商問(wèn)：“《郊特牲》：‘社祭土而主陰氣?！笞诓氃唬骸醮蠓鈩t先告后土?！⒃疲骸笸?，土神也?！舸酥x，后土則社，社則后土，二者未知云何？敢問(wèn)后土祭誰(shuí)，社祭誰(shuí)乎？”答曰：“句龍本后土，后遷之為社，大封先告后土，玄注云‘后土，土神’，不云‘后土，社也’。”田瓊問(wèn)：“前答趙商曰當(dāng)言后土土神，言社非也?！短垂吩唬骸畤?guó)亡大縣邑，或曰君舉而哭于后土?！⒃疲骸笸粒缫?。’《月令》仲春‘命民社’，注云：‘社，后土?！吨杏埂吩疲骸忌缰Y，所以事上帝也?！⒃疲骸?，祭地神。不言后土，省文?！巳呓援?dāng)定之否？”答曰：“后土，土官之名也，死以為社，社而祭之，故曰后土社。句龍為后土，后轉(zhuǎn)為社，故世人謂社為后土，無(wú)可怪也，欲定者定之，亦可不須?！盵注](漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》卷十四《甫田之什詁訓(xùn)傳第二十一》，上海古籍出版社2013年版，第1205頁(yè)。

這一段材料極為重要，因?yàn)槲覀兛梢詮闹欣斫忄嵭?duì)于經(jīng)文矛盾之處的態(tài)度?！吨芏Y》“王大封則先告后土”一句的鄭注曰：“后土，土神也?！壁w商問(wèn)道，如果后土為土神，社又祭土，是否兩者的祭祀對(duì)象相同。在鄭玄的回答中，他區(qū)分了社與后土，認(rèn)為“大宗伯”此處所言“后土”不能用社來(lái)解釋。也就是說(shuō)，鄭玄認(rèn)為《郊特牲》所言“社祭土”指的是祭祀五土，而“大封先告后土”之“后土”則是指五行中之土神，而非五土。田瓊繼續(xù)追問(wèn)鄭玄道，《禮記》注中幾處以“社”注“后土”，這是否與答趙商之問(wèn)有所矛盾。鄭玄在此以“土官之名”解釋后土——這顯然不是作為土神的后土——認(rèn)為后土死后被祭為社，在這個(gè)意義上的社是五土之神，也只有在當(dāng)社為五土之神而后土為土官的時(shí)候，社與后土可以互注。最后鄭玄云“世人謂社為后土，無(wú)可怪也，欲定者定之，亦可不須”，其實(shí)暗示了社與后土的多層含義[注]后文我們將看到，這些不同層次之間的關(guān)系最終取代鄭玄、王肅關(guān)于社祭對(duì)象的爭(zhēng)論，成為后世儒者所關(guān)注的焦點(diǎn)。。

綜上可見(jiàn)，鄭玄用配祀說(shuō)貫通經(jīng)文中“句龍祀以為社”與“社所以神地之道”這兩種說(shuō)法，他以“社所以神地之道”為主，通過(guò)對(duì)社及后土的不同含義的說(shuō)明將句龍包含進(jìn)地祇的體系當(dāng)中，但是嚴(yán)格說(shuō)來(lái)句龍不是社，而只是以配祀的身份和五土之神一起被祭祀。雖然許慎、王肅等人只擇取“句龍祀以為社”的經(jīng)文為依據(jù)，并不能融貫全經(jīng)，然而這種說(shuō)法也提醒我們注意社祭中的應(yīng)有之意。

東漢末年的鄧義就曾指出：

“社于新邑，牛一、羊一、豕一”，所以用二牲者，立社位，祀句龍，緣人事之也。如此，非祀地明矣。以宮室新成，故立社耳。又曰：“軍行載社者，當(dāng)行賞罰，則不自專(zhuān)，故告祖而行賞，造社而行戮?！倍髅鹘匀斯?，人鬼故以告之。必若所云，當(dāng)言“載地主于齋車(chē)”；又當(dāng)言“用命賞于天，不用命戮于地”，非其謂也，所以有死社稷之義者。凡賜命、受?chē)?guó)、造建宮室，無(wú)不立社。是奉言所受不可棄捐，茍免而去，當(dāng)死之也。[注]《后漢書(shū)·祭祀志》，中華書(shū)局2000年版，第2176頁(yè)。

簡(jiǎn)言之，鄧義以為，賜命、受?chē)?guó)、宮室新成需要立社，行殺戮之事需要告社，所有這些立社的時(shí)機(jī)都與人事有密切關(guān)系，特別是“告祖行賞”與“造社行戮”并列言之，暗示著“社”與“祖”同屬“人鬼”，且如果不與人事休戚相關(guān)，何必失國(guó)時(shí)言“死社稷”。然而，仲長(zhǎng)統(tǒng)也同樣認(rèn)可社“緣人事”，“為人所依以固而最近者”的觀點(diǎn)，但是認(rèn)為“天地人”之間嚴(yán)格的秩序與界限是更重要的：

社稷太牢者，土于天為卑，緣人事以牢祭也?！忌缰?，天地之序也。今使句龍載冒其名，耦文于天，以度言之，不可謂安矣。土者，人所依以固而最近者也，故立以為守祀，居則事之以時(shí)，軍則告之以行，戮自順義也?！弁鮾蓛x之參，宇中之莫尊者也，而盛一官之臣，以為土之貴神，置之宗廟之上，接之郊禘之次，俾守之者有死無(wú)失，何圣人制法之參差，用禮之偏頗？[注]《后漢書(shū)·祭祀志》，中華書(shū)局2000年版，第2176-2177頁(yè)。

從鄧、仲二人的討論中，我們可以看出，社祭人鬼說(shuō)強(qiáng)調(diào)了社祭與人事之間更為切近的關(guān)系，然而社祭地祇這一觀點(diǎn)，則同樣承認(rèn)這種密切關(guān)系，但是更強(qiáng)調(diào)整個(gè)祭祀體系中有著“天地人”的嚴(yán)格次序，換言之，雖然地與人事之間有著非常密切的關(guān)系，但是又必須要明確地祇與人鬼之間的界限。同樣，恰恰因?yàn)閮烧咧g的密切聯(lián)系，從而不需要將社解釋為“句龍”同樣可以理解經(jīng)文中反復(fù)出現(xiàn)的社與人事的聯(lián)系。而這也奠定了后世的理解傳統(tǒng)，對(duì)社傾向于“生生”的理解其實(shí)都來(lái)自于仲長(zhǎng)統(tǒng)在這一段爭(zhēng)論之中講出的，地——相較于天——與人事更密切的聯(lián)系。

二、大地與五谷

鄭王之爭(zhēng)最關(guān)鍵的意義是奠定了“社”祭地祇而非人鬼的意涵，后世儒者大多接受鄭玄這一觀點(diǎn)。但是在與許慎等人的論辯中，鄭玄所展示出的解經(jīng)過(guò)程中繁復(fù)細(xì)密的思考，仍舊為后世儒者所關(guān)注。具體而言，鄭玄以后主要的爭(zhēng)論集中在兩個(gè)方面：第一，作為地祇的“社”所祭祀的是五土之神還是土神？第二，“稷”究竟是作為社之細(xì)別的原隰之神還是谷神？

(一)五土與土神

前已論及，鄭玄對(duì)社的解釋實(shí)際有廣狹兩層含義，分別指“大地”與“五土”。值得注意的是，后世儒者大多同意鄭玄將社解為地祇而非人鬼，但都不贊同社兼“大地”和“五土”之意。

五代時(shí)人丘光庭《兼明書(shū)》中的“社神”一章非常能夠代表后儒對(duì)于鄭玄觀點(diǎn)的看法：

先儒以社祭五土之神。五土者，一曰山林，二曰川澤，三曰丘陵，四曰墳衍，五曰原隰。明曰：“社者，所在土地之名也。凡土之所在，人皆賴(lài)之，故祭之也。若唯祭斯五者，則都邑之土，人不賴(lài)之乎？且邑外之土，分為五事，之外無(wú)馀地也，何必歷舉其名乎？以此推之，知社神，所在土地之名也?！薄謫?wèn)曰：“社既土神，而夏至祭皇地祗于方丘，又何神也？”答曰：“方丘之祭，祭大地之神；社之所祭，祭邦國(guó)、鄉(xiāng)原之土神也?！盵注](五代)丘光庭：《兼明書(shū)》卷一，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1969年版，第6頁(yè)。

在以社為地祇的基礎(chǔ)上，丘光庭對(duì)地祇的含義做了進(jìn)一步的限制與明確，他認(rèn)為社就是所在都邑土地之名。換言之，祭祀的條件并非是土的類(lèi)別，而是是否與人具有密切的關(guān)系，是否為人所賴(lài)以生存。除此之外，丘光庭還區(qū)分了方丘和社兩種祭禮：方丘祭大地之神，社祭邦國(guó)、鄉(xiāng)原之土神。

仔細(xì)分析丘光庭在鄭玄的基礎(chǔ)上所界定的社的意涵，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，丘光庭一方面將“大地”這層含義從社中分離出去，而只保留了“土”的意涵。另一方面他也不再用鄭玄的“五土”來(lái)定義，而是以人所在的更切實(shí)的一方土地來(lái)理解。這一解釋的轉(zhuǎn)變涉及三方面的考慮：首先是排除鄭玄思想中受緯書(shū)影響的部分，即否定祭地有昆侖、神州之分和社為五土之神；其次在鄭玄的思想基礎(chǔ)上，鞏固社作為地祇的含義；最后，將社與人的關(guān)系進(jìn)一步明確。這三方面的努力在宋代的儒者對(duì)社祭的討論中得到了更加深入的發(fā)展。

《楊復(fù)再修〈儀禮經(jīng)傳通解〉續(xù)卷祭禮》中先后引述陳祥道和朱子的兩段話：

陳氏曰：“祭地之禮，《周禮》所謂‘夏日至，于澤中之方丘’，正祭也。禱祠之屬，非正祭也。然先王親地，有社存焉?！抖Y》曰‘饗帝于郊’，‘祀社于國(guó)’；又曰‘郊所以明天道’，‘社所以神地道’；又曰‘郊社所以事上帝’；又曰‘明乎郊社之義’?；蛞陨鐚?duì)帝，或以社對(duì)郊，則祭社乃所以親地也?！洞笞诓贰匝兰郎琊ⅰ衷弧蠓庀雀婧笸痢?；《大祝》‘大師、大會(huì)同，宜于社’，又曰‘建邦國(guó)，先告后土’，則后土非社矣?！稌?shū)》曰‘敢昭告于皇天后土’，《左氏》曰‘君戴皇天而履后土’，漢武帝祀后土于汾陰，宣帝祀后土于河?xùn)|，而宋、梁之時(shí)，祀地皆謂之后土，則古者亦命地祇為后土矣?！?/p>

朱子曰：“《周禮》有圜丘、方澤之說(shuō)，后來(lái)人卻只說(shuō)社便是后土。見(jiàn)于書(shū)傳言郊社多矣，某看來(lái)也自有方澤之祭?！盵注](宋)楊復(fù)：《楊復(fù)再修儀禮經(jīng)傳通解續(xù)卷祭禮》，臺(tái)北中央研究院中國(guó)文哲研究所2013年版，第303-304頁(yè)。

陳祥道在某種意義上接續(xù)了丘光庭對(duì)于鄭玄的批評(píng)，他根據(jù)《周禮》對(duì)祭地之禮的記載“夏日至，于澤中之方丘”，認(rèn)為方丘之祭是祭地的正祭，社是因?yàn)椤跋韧跤H地”之義而設(shè)。這樣就將社中“大地”的意涵幾乎完全剝離。雖然社祭是因?yàn)橄韧酢坝H地”才得以設(shè)立，但是先王所親之地已經(jīng)非常接近“土”的意涵。相比之下，朱子的態(tài)度更為審慎，他認(rèn)為就祭地而言，應(yīng)該有“方澤之祭”，但是“方澤之祭”與社以及后土的關(guān)系，朱子并未明言。

楊復(fù)在陳祥道和朱子的基礎(chǔ)之上，表達(dá)了一種最強(qiáng)的立場(chǎng)：

夫祭地唯有夏至北郊方澤之禮，此外則有社祭，亦祭地也。鄭氏亦知之矣，及注《曲禮》“天子祭天地”、《大宗伯》“黃琮禮地”、《典瑞》“兩圭祀地”，又云“地神有二，歲有二祭，夏至祭昆侖之神于方澤，夏正祭神州之神于北郊”，何也？蓋祭地唯北郊及社稷，此三代之正禮，而釋經(jīng)之正說(shuō)，鄭氏所不能違也。有昆侖又有神州，有方澤又有北郊，析一事以為二事，此則惑于緯書(shū)，而牽合圣經(jīng)以文之也。知有正禮，而又汩之以緯書(shū)，甚矣其惑也。[注](宋)楊復(fù)：《楊復(fù)再修儀禮經(jīng)傳通解續(xù)卷祭禮》，臺(tái)北中央研究院中國(guó)文哲研究所2013年版，第304-305頁(yè)。

楊復(fù)認(rèn)為依據(jù)經(jīng)文所言，鄭玄[注]就這一問(wèn)題而言，鄭玄自己的態(tài)度其實(shí)很復(fù)雜。在前文引陳祥道所列舉的經(jīng)文及注解中可以看出，鄭玄對(duì)“社”的理解中肯定包含了“地”這一層意涵，但是他又明確地說(shuō)“地神有二，歲有二祭，夏至祭昆侖之神于方澤，夏正祭神州之神于北郊”，一個(gè)比較合理的推測(cè)是鄭玄認(rèn)為于北郊所祭的“神州”其實(shí)就是作為“大地”意涵的“社”。在經(jīng)文以及注解中“郊社”并提時(shí)，“郊”指在南郊祭天(感生帝)，相應(yīng)地，“社”應(yīng)該指在北郊祭祀，那么祭祀對(duì)象就是神州，這樣的推論應(yīng)該是合理的。但是我們會(huì)看到，這正是后世儒者對(duì)鄭玄的關(guān)鍵質(zhì)疑所在。應(yīng)該知道祭地僅有“夏至北郊方澤之禮”以及“社祭”，但是他被緯書(shū)所惑，因而認(rèn)為“地神有二”，分別于“方澤”和“北郊”祭“昆侖之神”與“神州之神”。本文不討論以緯釋經(jīng)的問(wèn)題，就楊復(fù)的觀點(diǎn)來(lái)看，他認(rèn)為祭地的正禮是祭于方澤，社雖然也是祭地，但是表達(dá)的卻是某種“親地”之義。

可見(jiàn)，在接受了鄭玄社祭地祇的前提之下，后儒重新界定了社的含義，以人所賴(lài)以生存的土地來(lái)框定社的范圍，這無(wú)疑進(jìn)一步凸顯了親地的意涵，只不過(guò)此“地”非與天對(duì)應(yīng)的大地，而是人所生所長(zhǎng)的地方。

(二)五谷與原隰

鄭玄與許慎、王肅關(guān)于稷的祭祀對(duì)象同樣有過(guò)爭(zhēng)論：

今《孝經(jīng)》說(shuō)，稷者，五谷之長(zhǎng)，谷眾多，不可偏敬，故立稷而敬之。古《左氏》說(shuō)，烈山氏之子曰柱，死后祀以為稷。稷是田正。周棄亦為稷，自商以來(lái)祀之。許慎謹(jǐn)案：禮緣生及死，古社稷人事之。既祭稷谷，不得但以稷米祭稷，反自食。

鄭玄駁云：《宗伯》“以血祭祭社稷、五祀、五岳”，社稷之神若是句龍、柱、棄，不得先五岳而食。《大司徒》之五地，吐生萬(wàn)物，養(yǎng)鳥(niǎo)獸草木之類(lèi)，皆為民利，王者秋祭之以報(bào)其功?！洞笏緲?lè)》“五變而致介物及土示”，土示，五土之總神，即謂社也。六樂(lè)于五地?zé)o原隰而有土示，則土示與原隰同用樂(lè)也?！羯俟龋橹L(zhǎng)。然則稷者，原隰之神。若達(dá)此義，不得以稷米祭稷為難。[注](清)陳壽祺、皮錫瑞撰：《五經(jīng)異義疏證·駁五經(jīng)異義疏證》，中華書(shū)局2014年版，第42-43頁(yè)。

大體而言，鄭玄與許慎、王肅的爭(zhēng)論還是在于稷所祭為人鬼還是地祇。但是鄭玄的觀點(diǎn)在此處的困難在于，祭稷時(shí)會(huì)用到稷米，如果稷是谷神的話就難以避免自食。所以鄭玄以稷為原隰之神而并非谷神，原隰是五土之一，所以稷是社之細(xì)別。這一處理的巧妙之處在于，一方面鄭玄避免了所謂“自食”的困難；另一方面，又將對(duì)稷谷的祭祀包含在內(nèi)。

但是這一精巧的解決并不被大部分后世儒者所認(rèn)可，丘光庭就明言稷神即是百谷之神，而非鄭玄所言原隰之神：

稷神，先儒皆以稷祭百谷之神，鄭康成以稷祭原隰之神，明曰：“鄭義非也……”。[注](五代)丘光庭：《兼明書(shū)》卷一，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1969年版，第9頁(yè)。

陳祥道持同樣觀點(diǎn)：

社所以祭五土之示，稷所以祭五谷之神，五谷之神而命之稷，以其首種先成而長(zhǎng)五谷故也。[注](宋)陳祥道：《禮書(shū)》卷九十二。

朱子曰：

或云稷是丘陵原隰之神，或云是谷神，看來(lái)谷神較是。社是土神。[注](宋)黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第九十，中華書(shū)局2015年版，第2291頁(yè)。

社，土神；稷，谷神。[注](宋)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第367頁(yè)。

這些關(guān)于稷的說(shuō)法各有淵源：鄭玄的觀點(diǎn)主要來(lái)自《孝經(jīng)緯》，“社，五土總神；稷，原隰之神，五土之一耳。原隰宜五谷，五谷不可遍敬，稷為五谷之長(zhǎng)，故立稷以表名”[注](清)趙在翰輯：《七緯》，中華書(shū)局2012年版，第679頁(yè)。。陳祥道等人的觀點(diǎn)則可考于《孝經(jīng)說(shuō)》?！讹L(fēng)俗通義》有引《孝經(jīng)說(shuō)》云：“稷者五谷之長(zhǎng)，五谷眾多不可遍祭，故立稷而祭之，報(bào)功也?！盵注](漢)應(yīng)劭:《風(fēng)俗通義》卷八，上海古籍出版社1990年版，第56頁(yè)。《白虎通義》中也有相同的說(shuō)法：“王者所以有社稷何？為天下求福報(bào)功。人非土不立，非谷不食。土地廣博，不可遍敬也；五谷眾多，不可一一而祭也，故封土立社祇，有土尊，稷，五谷之長(zhǎng)，故封稷而祭之也。”[注](漢)班固：《白虎通德論》卷二，上海古籍出版社1990年版，第15頁(yè)。而許慎等人所持的人鬼之說(shuō)來(lái)自之前就有引述的《國(guó)語(yǔ)》及《左傳》。

在這種情況下，我們能夠清楚地看出先儒解經(jīng)時(shí)的不同思路：許慎、王肅不論對(duì)于社還是稷的祭祀的基本理解都是通過(guò)人鬼來(lái)祭地或祭谷，即以土官或田正代表地或谷而受到祭祀；鄭玄堅(jiān)決反對(duì)這一點(diǎn)的直接原因在于如果社祭代表人鬼，那么整個(gè)祭祀體系就會(huì)發(fā)生許多錯(cuò)置，比如“社祭”在“五岳”之先、用靈鼓、越紼而行事等。但是因?yàn)閷⒔鉃楣壬窬蜁?huì)產(chǎn)生所謂“自食”的問(wèn)題，所以他選擇相對(duì)迂曲的解釋路徑，將“稷”解為原隰之神，而原隰之神在某種意義上可以代表谷。相比之下，唐宋以來(lái)的儒者對(duì)于解經(jīng)本身的顧慮更少一些，他們更多關(guān)注解經(jīng)背后所指向的更深的關(guān)切，陳祥道的這段話表現(xiàn)得極為分明：

稷非土無(wú)以生，土非稷無(wú)以見(jiàn)生生之效，故祭社必及稷，以其同功均利而養(yǎng)人故也。[注](宋)陳祥道：《禮書(shū)》卷九十二。

社表達(dá)“生”的意涵，鄭玄在《駁五經(jīng)異義》中就有過(guò)明確的表述：“社者，五土之神，能生萬(wàn)物者，以古之有大功者配之。”[注](清)陳壽祺、皮錫瑞撰：《五經(jīng)異義疏證·駁五經(jīng)異義疏證》，中華書(shū)局2014年版，第41頁(yè)。在仲長(zhǎng)統(tǒng)與鄧義的爭(zhēng)論之中，“土者，人所依以固而最近者也，故立以為守祀”；《白虎通》同樣提及“王者所以有社稷何？為天下求福報(bào)功，人非土不立，非谷不食”[注](漢)班固：《白虎通德論》卷二，上海古籍出版社1990年版，第15頁(yè)。，所以“土”和“谷”各自包含了“立”和“食”的因素。而這些因素在陳祥道那里被歸入“生生”之內(nèi)，“稷非土無(wú)以生，土非稷無(wú)以見(jiàn)生生之效”，社祭所體現(xiàn)就是人對(duì)于所生所長(zhǎng)的一方土谷立人、養(yǎng)人的報(bào)答?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》有記：

又問(wèn)：“社何以有神？”曰：“能生物便是神也?！盵注](宋)黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第九十，中華書(shū)局2015年版，第2291頁(yè)。

社作為地之別體，祭祀社稷之禮僅次于祭祀大地之禮。而在社祭之禮當(dāng)中，天地生生的意涵被宋儒落實(shí)到人對(duì)于自己生長(zhǎng)于斯的一方之土的生養(yǎng)之情的確認(rèn)與報(bào)答。

結(jié)論

對(duì)于社祭祭祀對(duì)象的爭(zhēng)論，王肅等人認(rèn)為社祭祭祀句龍，為人鬼，而鄭玄及其門(mén)人認(rèn)為社祭祭祀地祇。不論鄭玄還是王肅都有相應(yīng)的經(jīng)文依據(jù)。換言之，經(jīng)文中確實(shí)存在兩種不同的說(shuō)法，王肅等人只擷取其一，相較之下，鄭玄則通過(guò)配祀說(shuō)將兩種說(shuō)法彌合為一，而社與后土的多種含義也使得鄭玄的解釋得以可能。在解經(jīng)方法之外，雙方亦有對(duì)于社祭之禮義的關(guān)懷。正如討論之中涉及到的在郊天與社祭的對(duì)比下，本神與配祀的關(guān)系并不相同。在郊天之中，天作為本神，與作為配祀的始祖地位懸絕，因此不可能引入類(lèi)似社祭祭祀對(duì)象的結(jié)構(gòu)；而地與人的關(guān)系更為親近，這導(dǎo)致一些經(jīng)學(xué)家將社祭的對(duì)象視為人鬼，只有鄭玄為代表的這一解釋傳統(tǒng)既表現(xiàn)出地與人之間地為人所依的這種密切關(guān)系，又以天地人之間的嚴(yán)格秩序作為社祭的應(yīng)有之義。

在鄭王討論的基礎(chǔ)之上，后世儒者接受了社祭地祇的觀點(diǎn)，但是通過(guò)對(duì)于社和稷及其關(guān)系的重新理解與思考，他們更為突出土地與稷谷立人養(yǎng)人的意涵，在這種解釋之下，社祭之禮更為突出了對(duì)于土谷生生的恩報(bào)。