羅華婷a,戴永紅

(四川大學(xué) a.緬甸研究中心，b.南亞研究所 ，成都 610064)

當(dāng)今世界早已成為“地球村”。地球村民之間能否和諧相處，可謂關(guān)涉每個(gè)地球人的重大問題。此間，大國關(guān)系具有決定性。但是，近些年來，尤其是特朗普當(dāng)選以來，中美關(guān)系陷入危機(jī)。中美關(guān)系能否跨越“修昔底德陷阱”，不僅是中美，也是人類面對(duì)的重大問題。針對(duì)此問題，習(xí)近平提出了建構(gòu)“人類命運(yùn)共同體”的重大倡議，呼吁國際社會(huì)樹立“你中有我、我中有你”的命運(yùn)共同體意識(shí)(1)習(xí)近平《順應(yīng)時(shí)代前進(jìn)潮流 促進(jìn)世界和平發(fā)展——在莫斯科國際關(guān)系學(xué)院的演講》，《人民日?qǐng)?bào)》2013年3月24日。，“堅(jiān)持和平發(fā)展道路，推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”(2)習(xí)近平《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會(huì)上的報(bào)告》，人民出版社2017年版，第57頁。。而要建構(gòu)人類命運(yùn)共同體，必要條件是建立國家間道義。所以，本文試圖從國家間道義視角，探討人類命運(yùn)共同體建構(gòu)的可能性。

一 基于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的現(xiàn)實(shí)主義國家關(guān)系及其困境

國家間是否能夠產(chǎn)生道義？這在不同的理論下會(huì)得出不同的結(jié)論。從人性角度看，基于性私論，國家間道義則非常困難，甚至不可能；但基于性善論，國家間道義是容易的。人性是什么，并無定論。中國和西方都不乏性善論，西方的性善論代表是康德。在西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和資本主義興起后，謀求自己利益的自私被正當(dāng)化了。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)即人理性地追求自己利益的最大化，成了現(xiàn)代人文和社會(huì)科學(xué)的主流人性假設(shè)。但是，經(jīng)濟(jì)人只是假設(shè)，未必是真實(shí)。

在國家間關(guān)系中，基于不同的人性假設(shè)產(chǎn)生不同的理論。現(xiàn)實(shí)主義基于人性私，而理想主義則基于人性善，漢斯·摩根索(Hans J. Morgenthau)就指出了這兩種理論與對(duì)人性的假設(shè)直接相關(guān)。作為主流理論的現(xiàn)實(shí)主義，將國家視作單純的經(jīng)濟(jì)人，追求自己的最大利益。作為經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義理論鼻祖，摩根索明確指出了現(xiàn)實(shí)主義與人性的關(guān)系，“政治規(guī)律植根于人性”，“現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為它最重要的觀念——把利益確認(rèn)為權(quán)力——是一個(gè)客觀的范疇，是普遍有效的”；由于人性自私，所以，“追求權(quán)力既是國際政治的特殊因素，它和一切政治一樣，也勢(shì)必是強(qiáng)權(quán)政治學(xué)”。(3)漢斯·摩根索《國家間政治:權(quán)力斗爭(zhēng)與和平(第七版)》，徐昕、郝望、李保平譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第15、16、22、52頁。結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義代表者肯尼思·華爾茲(Kenneth N.Waltz)也認(rèn)為，“國內(nèi)政治是權(quán)威、管理和法律的領(lǐng)域，國際政治則是權(quán)力、斗爭(zhēng)與和解的領(lǐng)域”。(4)肯尼思·華爾茲《國際政治理論》，信強(qiáng)譯，上海人民出版社2003年版，第149頁。進(jìn)攻性現(xiàn)實(shí)主義的代表人物米爾斯海默(John J. Mearsheimer)認(rèn)為，在國際政治中，大國的最終目標(biāo)就是成為霸主，最大化地占有世界權(quán)力。(5)約翰·米爾斯海默《大國政治的悲劇》，王義桅、唐小松譯，上海人民出版社2008年版，第2、37頁。因此，現(xiàn)實(shí)主義的各個(gè)流派都認(rèn)定，國際政治的本質(zhì)就是大國之間的權(quán)力政治或曰強(qiáng)權(quán)政治。

按照摩根索所言，“一種政治理論必須經(jīng)受理性與實(shí)踐的雙重檢驗(yàn)”。(6)漢斯·摩根索《國家間政治：權(quán)力斗爭(zhēng)與和平(第七版)》，第17頁。那么，現(xiàn)實(shí)主義能接受這雙重檢驗(yàn)嗎？不能，它只能部分接受檢驗(yàn)。如果完全依循現(xiàn)實(shí)主義，人類將面臨重大的現(xiàn)實(shí)困境。因?yàn)槊總€(gè)國家都追求自己的最大利益，大國爭(zhēng)奪霸權(quán)且欺辱小國，地球村便無法和平，人類命運(yùn)共同體便無法建構(gòu)。更糟糕的是，隨著技術(shù)的飛速進(jìn)步，一些國家尤其是大國掌握的毀滅能力迅速增強(qiáng)，人類很可能毀滅。冷兵器不可能毀滅人類，但如華爾茲所言，“核武器的絕對(duì)特性把有核世界與傳統(tǒng)世界截然區(qū)別開來”(7)Kenneth N. Waltz, “Nuclear Myths and Political Realities”, American Political Science Review, (3)， 1990， p.732.。而馬克·W·贊奇則指出，“毀滅性也是國際結(jié)構(gòu)的根本特征之一”。(8)詹姆斯N·羅西瑙主編《沒有政府的治理——世界政治中的秩序與變革》，張勝軍、劉小林等譯，江西人民出版社2001年版，第72頁。而目前飛速發(fā)展的人工智能尤其值得警惕，人工智能失控，可能危及全人類。

進(jìn)一步思考可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)跟當(dāng)代世界的民族國家體系非常匹配。民族國家就是經(jīng)濟(jì)人，每個(gè)國家都是獨(dú)立的政治實(shí)體，具有明確的邊界和利益，以國家利益為最高原則。正是民族國家這種國家形式構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)主義理論的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。民族國家的弱點(diǎn)在于：民族國家猶如經(jīng)濟(jì)人，以國家利益為最高利益，沒有國家間道義的空間，它很難擺脫“叢林法則”。

任何理論都只能有限地反映真實(shí)的世界，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、民族國家理論都是如此。但是，如果人們一旦認(rèn)為某個(gè)事件是什么狀態(tài)，就很可能甚至只能按照該狀態(tài)思考和行為。因而，一個(gè)局部真實(shí)的理論如果被視作唯一可能，它就會(huì)遮蔽其他可能，使人們沿著該理論思考和行為。如果人們認(rèn)為人只能是經(jīng)濟(jì)人，就會(huì)把自私自利視作天經(jīng)地義，沿著經(jīng)濟(jì)人思考和行為，因而無法避免“叢林法則”。其實(shí)，在國家層面，民族國家不是從來就有的，而是建構(gòu)起來的，歷史上還有諸多國家形式。既然如此，它就未必完全符合真實(shí)的世界。民族國家理論與現(xiàn)實(shí)主義理論最為匹配，但二者不能解釋國家間道義的事實(shí)存在，猶如經(jīng)濟(jì)人假設(shè)不能解釋道德或利他行為的事實(shí)存在。既然民族國家不能解決當(dāng)代世界問題，我們就應(yīng)該有勇氣也有能力去修正現(xiàn)實(shí)主義理論。這種修正一旦形成一種新的理念，就有可能指引各國調(diào)整自己的思考和行為，以應(yīng)對(duì)全球問題。

當(dāng)今世界的聯(lián)系日益緊密，全球比以往任何時(shí)候都更需要國家間合作，尤其是大國合作。因此，“人類命運(yùn)共同體”的確應(yīng)對(duì)了當(dāng)代世界真實(shí)存在的重大問題。“高技術(shù)+全球化”所構(gòu)成的“地球村”，已經(jīng)使任何國家都不可能在全球危機(jī)與風(fēng)險(xiǎn)中獨(dú)善其身。當(dāng)代世界的許多風(fēng)險(xiǎn)如氣候、環(huán)境、經(jīng)濟(jì)、犯罪、洗錢、核武器、生化武器、人工智能等都不能再以國家角度而必須以人類角度來考量。如果上述風(fēng)險(xiǎn)失控，整個(gè)人類都可能遭受重大甚至毀滅性損害。從積極角度講，全球財(cái)富的增加應(yīng)該但未必會(huì)實(shí)現(xiàn)共富；從消極角度講，全球風(fēng)險(xiǎn)的增加不應(yīng)該但卻肯定會(huì)導(dǎo)致共損。因此，從積極角度看，“人類命運(yùn)共同體”應(yīng)該實(shí)現(xiàn)；從消極角度看，不論某些國家、組織和個(gè)人如何刻意籌謀，當(dāng)爆發(fā)全球風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，沒有任何人能夠幸免。在這個(gè)意義上，“人類命運(yùn)共同體”必然成立。因此，為了規(guī)避共同的重大甚至毀滅性風(fēng)險(xiǎn)，人類必須運(yùn)用自己的理智，在一定程度上聯(lián)合起來，培育國家間道義。

無論現(xiàn)實(shí)主義如何振振有詞，它都無法解決人類面對(duì)的困境，因此，必須超越現(xiàn)實(shí)主義。

二 國家間道義超越現(xiàn)實(shí)主義的可能性及歷史案例

如何超越現(xiàn)實(shí)主義？有理論和經(jīng)驗(yàn)兩種可能路徑。從理論上看，現(xiàn)實(shí)主義基于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，但經(jīng)濟(jì)人并未概括人性的全部真實(shí)情況，而只是假定的情況。即便現(xiàn)實(shí)主義學(xué)者摩根索也承認(rèn)，“真正的人是‘經(jīng)濟(jì)人’、‘政治人’、‘道德人’、‘宗教人’等的復(fù)合體”。(9)漢斯·摩根索《國家間政治：權(quán)力斗爭(zhēng)與和平(第七版)》，第30頁。這意味著，人性是復(fù)雜的，我們既可以在人性中發(fā)現(xiàn)自私(甚至邪惡)，也可以發(fā)現(xiàn)無私與善良。正是人性的復(fù)雜性，使得人類具有各種可能性，而不會(huì)完全局限于現(xiàn)實(shí)主義。這為國家間道義提供了人性基礎(chǔ)和可能。所以，如果在人性中注入道德因素，國家間道義就是可能的。從經(jīng)驗(yàn)上看，歷史上不乏國家間的道義行為。其實(shí)，從經(jīng)驗(yàn)上來論證國家間道義的可能性，更有說服力，因?yàn)榉彩墙?jīng)驗(yàn)存在的，就一定是理念或邏輯可能的；但理論或邏輯可能的，經(jīng)驗(yàn)中未必存在。所以，下文準(zhǔn)備通過中國春秋時(shí)期的歷史案例來論證國家間道義的可能性。

(一)國家間服從天下利益的案例

西周封建后，諸侯國具有高度的獨(dú)立性，不但有獨(dú)立的立法權(quán)、司法權(quán)、行政權(quán)；還有獨(dú)立的外交權(quán)，諸侯可以相互訂立盟約；還擁有軍隊(duì)，有獨(dú)立的軍事權(quán)，“凡制軍，萬有二千五百人為軍。王六軍，大國三軍，次國二軍，小國一軍”。(10)賈公彥《周禮注疏·夏官》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第830頁。周王室對(duì)諸侯國的制約本來就比較薄弱，加之春秋以降王室衰微，有些諸侯國日益壯大，王室對(duì)諸侯國尤其是大國的制約就更加薄弱了。但是，有些諸侯國卻愿意超越自己的國家利益，服從天下利益，維護(hù)天下秩序。這些諸侯國其實(shí)已經(jīng)不只是“經(jīng)濟(jì)人”，也是“道德人”。這是現(xiàn)代民族國家理論很難解釋的。下面以齊桓公和晉文公為例說明。

齊桓公執(zhí)政期間，他努力維護(hù)天下秩序。因公元前681年的北杏之會(huì)，宋國違背了盟約。于是，公元前680年(魯莊公十四年)，齊國聯(lián)合陳、曹二國伐宋。在伐宋時(shí)，齊國“請(qǐng)師于周”。最終，齊國等與宋國媾和。其實(shí)，齊國等的力量遠(yuǎn)比宋國強(qiáng)，為什么還要請(qǐng)師于周呢？為了表示對(duì)周王的尊重，這種尊重是對(duì)天下秩序的維護(hù)。杜預(yù)注曰：“齊欲崇天子，故請(qǐng)師，假王命以示大順”(11)孔穎達(dá)《春秋左傳正義·公十四年》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第1771頁。，說的就是此意。接下來，齊國率領(lǐng)諸侯，抵抗楚國，達(dá)成召陵之盟，維護(hù)天下秩序(參見下文)。此間，雖齊國也有利益，但它絕非只為自己的利益，也是為了天下利益與秩序，因?yàn)榕c楚國對(duì)抗，是要冒巨大風(fēng)險(xiǎn)的。此外，齊桓公多次組織諸侯會(huì)盟，商討如何維護(hù)天下秩序。所以，孔子、孟子對(duì)齊桓公、管仲的評(píng)價(jià)都很高?？鬃诱f：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(12)邢昺《論語注疏·憲問》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第2511、2512頁。而孟子則認(rèn)為齊桓公為五霸之首，還專門記載齊桓公主持的葵丘之盟的盟辭(13)孫奭《孟子注疏·告子下》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第2759頁。。這一盟辭既體現(xiàn)了齊桓公超越國家利益的天下胸懷，也體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)諸侯對(duì)民生、國家間互助等的關(guān)注，還體現(xiàn)了諸侯國的契約精神。

晉文公即位后，進(jìn)行了勤王之役，即接納、保衛(wèi)逃難的周襄王。(14)阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第1820頁。此間雖然也有晉國的利益，但晉國也服從了天下利益。同樣，晉文公抵抗楚國，也要冒巨大風(fēng)險(xiǎn)。例如，晉文公去世后的邲之戰(zhàn)(公元前597年)，晉國就大敗于楚國。

我們可以這樣來理解齊桓晉文對(duì)天下利益的服從。如果兩位霸主不主動(dòng)出頭擔(dān)當(dāng)天下責(zé)任，以兩國的國力，完全可以自掃門前雪。雖然兩位霸主也有自己的私利，但畢竟出頭維護(hù)天下秩序，尤其是對(duì)抗楚國，是要冒巨大風(fēng)險(xiǎn)的。所以，可以說，兩位霸主在相當(dāng)程度上超越了自己的國家利益，而服從于天下利益。當(dāng)今世界，建構(gòu)人類命運(yùn)共同體，必須有這樣敢于擔(dān)當(dāng)、維護(hù)世界和平與發(fā)展的國家。

(二)國家間和平協(xié)調(diào)沖突的案例

春秋時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，但諸侯國也嘗試用會(huì)盟這種和平手段協(xié)調(diào)沖突。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《左傳》一共記載了745次戰(zhàn)爭(zhēng)，406次會(huì)盟。(15)鄧曦澤《沖突與協(xié)調(diào)——以春秋戰(zhàn)爭(zhēng)與會(huì)盟為中心》，人民出版社2015年版，第473-573頁。其中，有兩次重要的會(huì)盟即召陵之盟和弭兵大會(huì)，突出地體現(xiàn)了先秦時(shí)期國家間協(xié)調(diào)沖突的實(shí)踐與智慧。

春秋初期，被視作蠻夷的楚國日益強(qiáng)大，數(shù)度入侵中國(中原諸侯國)。公元前656年，為了抵御楚國入侵，齊桓公聯(lián)合八國諸侯伐楚，進(jìn)入楚國地界。楚國派使者質(zhì)問諸侯聯(lián)軍為何進(jìn)入楚國。管仲與楚使進(jìn)行了言辭交鋒，楚使承認(rèn)了管仲的部分指控。接下來，楚國國君派大夫屈完跟諸侯談判。齊桓公首先表達(dá)了和好的愿望，然后又以武力為后盾，說：“以此眾戰(zhàn)，誰能御之？以此攻城，何城不克？”屈完的回應(yīng)則是有軟有硬，“君若以德綏諸侯，誰敢不服？君若以力，楚國方城以為城，漢水以為池，雖眾，無所用之?！庇谑?，諸侯與楚國在昭陵結(jié)盟，互不侵犯。(16)阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第1792-1793頁。

晉文公去世后，晉楚進(jìn)入拉鋸爭(zhēng)霸階段，戰(zhàn)爭(zhēng)給交戰(zhàn)各方造成大量的人財(cái)物力傷害。魯國大夫眾仲說：“夫兵，猶火也，弗戢，將自焚也?！?17)阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第1725頁晉國韓宣子也指出：“兵，民之殘也，財(cái)用之蠹，小國之大災(zāi)也?！?18)阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第1995頁。連好戰(zhàn)的楚國國君也認(rèn)為：“止戈為武。”(19)阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第1882頁。反戰(zhàn)觀念使得各諸侯國可以坐下來談判。在宋國大夫向戌的發(fā)起和聯(lián)絡(luò)下，晉楚等諸侯國進(jìn)行了弭兵大會(huì)(公元前546年)。在談判中，雖然晉楚兩大諸侯國發(fā)生了許多分歧，但最終晉國對(duì)楚國作了讓步，達(dá)成停戰(zhàn)協(xié)議。弭兵大會(huì)后，截止春秋末，天下維持了較長時(shí)間的和平。

召陵之盟和弭兵大會(huì)的歷史意義在于，大國也有妥協(xié)、讓步和理性精神，也能以談判的方式實(shí)現(xiàn)和平，因而，“修昔底德陷阱”是可以走出來的。

(三)國家間互助的案例

春秋時(shí)期，諸侯國之間經(jīng)常相互幫助(20)甄盡忠《先秦儒家社會(huì)救助思想析論》《先秦時(shí)期國家救助思想述論》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2005年第3期、《中州學(xué)刊》2009年第3期；王星光《春秋戰(zhàn)國時(shí)期國家間的災(zāi)害救助》，《史學(xué)月刊》2010年第12期；王文濤《先秦至南北朝慈善救助的特點(diǎn)與發(fā)展》，《史學(xué)月刊》2013年第3期；范新可《先秦儒家典籍所見民間互助活動(dòng)及其思想》，《華夏文化》2012年第3期。，這也是國家間道義的表現(xiàn)。西周封建之初，歷任天子都很重視諸侯對(duì)王室的拱衛(wèi)和諸侯之間的互助。王子朝的使者曾告于諸侯曰：“昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周，亦曰：‘吾無專享文、武之功，且為后人之迷敗傾覆而溺入于難，則振救之’?！?21)阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第2114頁。這是從祖宗法制層面規(guī)定了諸侯國之間應(yīng)該相互救助。

案例2：晉國遇到了饑荒，要向秦國購米。當(dāng)時(shí)，晉國內(nèi)亂，晉惠公篡位，喪失民心，有人主張秦國借此機(jī)會(huì)攻打晉國，但秦穆公卻說：“其君是惡，其民何罪？”“秦于是乎輸粟于晉?！?23)阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第1803頁。不過，晉國在這件事情上做得很乏道義。次年(公元前646年)，秦國發(fā)生饑荒，向晉國求助，晉國居然不賣糧給秦國，以致于晉國內(nèi)部對(duì)晉國忘恩負(fù)義的行為深表憤慨。第三年(公元前645年)，秦國為報(bào)復(fù)晉國之不義，伐晉。由于秦國正義，故士氣高漲；晉國不義，故士氣不振，導(dǎo)致晉軍數(shù)次戰(zhàn)敗，晉侯也被活捉。這個(gè)案例有三點(diǎn)典型意義。第一，秦國與晉國是兩個(gè)相鄰的大國，具有很強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，但秦國仍有寬宏胸懷。第二，晉國的不義從反面表明，諸侯國互助是應(yīng)然價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，如果違反了，很可能被懲罰。第三，尤其是，這個(gè)案例表明了一個(gè)國家可以選擇道義，也可以選擇不義。雖然道義不是必然的，至少是可能的。這意味著，道義具有人性基礎(chǔ)，進(jìn)而道義是可培育的。如果選擇道義的行為者(包括國家、個(gè)體等)增多，就會(huì)形成越來越道義的環(huán)境，激勵(lì)更多行為者選擇道義，形成正向循環(huán)與加強(qiáng)，即螺旋式上升。正是這種人性可能和行為選擇，使得人的行為不同于動(dòng)物行為，具有超越價(jià)值。

案例3：諸侯達(dá)成的契約也明確規(guī)定和強(qiáng)調(diào)國家間互助(參見下文)。

上述案例均表明，國家間道義在事實(shí)上是經(jīng)常出現(xiàn)的。

(四)國家間達(dá)成契約的案例

春秋時(shí)期，諸侯國舉行了很多會(huì)盟，許多會(huì)盟的盟辭沒有被記錄和流傳下來。但是，從流傳下來的盟辭看，諸侯國之間有很強(qiáng)的道義關(guān)懷。并且有盟約與無盟約相比，前者對(duì)諸侯國行為有較為不錯(cuò)的約束力，諸侯國經(jīng)常會(huì)執(zhí)行盟約。這表明，中國并不乏契約精神(不過，秦漢以后，因中央集權(quán)，這種契約精神有所衰退)。(24)馮川《儒家思想的社會(huì)契約性質(zhì)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第5期；諸山《先秦儒家的社會(huì)契約意識(shí)》，《孔子研究》2008年第2期；葉修成《論先秦“誓”體及其契約精神》，《北京社會(huì)科學(xué)》2016年第8期；陳尚仁《盟約與結(jié)義——從春秋與〈三國〉談起》，《浙江學(xué)刊》2003年第1期；王公山、馬玉紅《先秦盟誓的契約屬性及其文化意蘊(yùn)》，《學(xué)術(shù)界》2008年第6期；吳承學(xué)《先秦盟誓及其文化意蘊(yùn)》，《文學(xué)評(píng)論》2001年第1期；樊鶴平《中國傳統(tǒng)誠信思想探析》，《倫理學(xué)研究》2015年第3期。而我們今天需要做的是將這種契約精神進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與提升。

案例1：亳之盟。公元前562年，諸侯在亳這個(gè)地方結(jié)盟，其盟辭被記錄下來了。其言曰：“凡我同盟，毋蘊(yùn)年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救災(zāi)患，恤禍亂，同好惡，獎(jiǎng)王室?！?25)阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第1950頁。從這個(gè)盟辭可知，諸侯國之間的道義關(guān)懷是多方面的，包括(遇到災(zāi)害時(shí))不要囤積糧食(毋蘊(yùn)年)，不要壟斷利益，不要庇護(hù)罪人，不要收留壞人，救濟(jì)災(zāi)荒，平息禍亂，統(tǒng)一好惡(即建立統(tǒng)一價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則)，輔助王室。

案例2：葵丘之盟。這是齊桓公主持的一場(chǎng)重要會(huì)盟。《左傳》沒有記載盟辭，但《孟子》對(duì)盟辭有所記載。(26)孫奭《孟子注疏·告子下》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第2759頁。這次會(huì)盟不但表明諸侯國能達(dá)成契約，且契約關(guān)注的主題廣泛。例如，第四條是建立權(quán)力運(yùn)行規(guī)則。在今天看來，這樣的規(guī)則太粗疏了，但有總比沒有好，可謂巨大進(jìn)步；第五條是對(duì)經(jīng)濟(jì)交往的規(guī)定，體現(xiàn)了“正德利用厚生”(27)阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第1846頁。思想。

案例3：弭兵大會(huì)(參見上文)。這次會(huì)盟雖然沒有留下具體的盟辭，但成果是很顯著的，如晉楚雙方停戰(zhàn)，兩諸侯國之間相互朝見。

[79][81] 鄭先武：《區(qū)域間治理模式論析》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2014年第11期，第115-116、116-118頁。

當(dāng)然，上述案例不能表明國家間道義是必然的。如此選擇性地討論國家間道義的案例及其蘊(yùn)含的可能性，是要針對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的理論缺陷。在現(xiàn)實(shí)主義理論中，國家遵循的是霍布斯意義的“叢林法則”，弱肉強(qiáng)食，只有利益交換與爭(zhēng)斗，沒有道義存在的空間。但通過歷史案例分析，我們可以確定國家間道義是可能的。在國家之間、國家內(nèi)部以及任何組織內(nèi)部(包括家庭)，都既存在現(xiàn)實(shí)主義因素，也存在道義因素。所以，無論現(xiàn)實(shí)主義還是道義，都不是單一存在，也不是必然的。至于國家之間以及任意行為者之間的交往究竟會(huì)導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)主義還是道義，并無必然性，而是取決于行為者的選擇。當(dāng)然，影響行為者選擇的因素有很多，世界、國家和各種組織，都應(yīng)該積極培育促使行為者選擇道義的因素。這不是本文的話題，不予討論。

三 中國古代國家間道義對(duì)人類命運(yùn)共同體的借鑒作用

培育國家間道義，建構(gòu)人類命運(yùn)共同體，需要多方面的資源和努力。由于人類行為深受歷史的影響，所以，培育國家間道義，需要發(fā)掘歷史中的有益資源。在古代文明中，中華文明的國家間道義資源非常豐富。(28)余麗、李濤《中國國家間道義思想探本溯源——基于先秦諸子國家間道義思想的對(duì)比分析》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2011年第3期；閻學(xué)通、張旗編著《道義現(xiàn)實(shí)主義與中國的崛起戰(zhàn)略》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2018年版，第12-13頁。下面，本文將以中華文明為例，從理念改造、策略改進(jìn)和措施保障三個(gè)方面探討國家間道義資源對(duì)人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)作用。

(一)理念改造

對(duì)現(xiàn)代世界秩序進(jìn)行道義理念改造的最重要思想資源為天下觀念。

“天下”一詞在先秦典籍中非常常見。本文無法對(duì)天下觀念進(jìn)行專題討論(29)李揚(yáng)帆《“天下”觀念考》，《國際政治研究》2002年第1期。，而只需在本文視角下明白：天下觀念的最重要含義是天下一家，天下利益是最高利益。這意味著兩點(diǎn)，第一，普天之下，沒有外人、敵人和陌生人，一切人都是家庭成員的一部分或某個(gè)角色，都為天下共同利益而奮斗。這顯然有助于處理民族、族群之間的關(guān)系。第二，諸侯國及包括個(gè)人在內(nèi)的各類主體都不是單純的經(jīng)濟(jì)人，即不能以自己的利益最大化為最高原則，而要服從天下利益。就歷史實(shí)踐看，中華民族一直處于多民族錯(cuò)綜復(fù)雜的交往之中，但它處理民族關(guān)系是比較成功的。許多曾與主體民族漢族相敵對(duì)的民族，如匈奴、鮮卑、西夏人、遼人、金人、蒙古族、滿族等，都成了中華民族的一部分。典型案例是，在漢朝對(duì)匈奴取得勝利后，對(duì)于沒有逃跑的那部分匈奴人，既沒有采取趕走的政策，更沒有采取趕盡殺絕的政策，而是采取了歸化政策。同樣，唐朝對(duì)北方諸民族也采取了同類政策。如果沒有天下一家觀念的影響，這是很難想象的。所以，總體上，中華民族呈現(xiàn)不斷融合和擴(kuò)大的趨勢(shì)?？梢员容^的是，新加坡獨(dú)立，并非自愿，而是在1965年被馬來西亞聯(lián)邦逐出的。這種情況在中華文明的天下一家觀念下是絕不可能發(fā)生的。

但是，為了不至于美化中國傳統(tǒng)文化，還得指出，中國傳統(tǒng)國家間道義資源與現(xiàn)代世界國家間理論的改造是雙向的，二者是互補(bǔ)的?，F(xiàn)代國家間理論的優(yōu)點(diǎn)是平等，缺點(diǎn)是以民族國家利益為最高；天下觀念的優(yōu)點(diǎn)是不預(yù)設(shè)外人、敵人和陌生人，整個(gè)世界都可以納入一個(gè)整體中，天下利益是最高利益，缺點(diǎn)是它是等級(jí)制的，即有中心、邊緣的分別，或親疏遠(yuǎn)近的區(qū)別。在周代，天下一家，諸侯分為公、侯、伯、子、男五等之爵，便是等級(jí)制的。所以當(dāng)代世界塑造天下觀念，需要剔除等級(jí)觀念。那么，天下觀念能否剔除等級(jí)因素呢？能。從民國初年的“五族共和”，到今天的民族平等，我國已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了中華體系下的民族平等。這意味著，平等的天下秩序是可塑造和可推廣的。

(二)策略改進(jìn)

王道是重要的國家間道義資源，雖然它的適用范圍不限于國家間，幾乎適用于一切交往領(lǐng)域。在天下層次，如果沒有王道，天下一家、天下和諧是不可能的。在這個(gè)意義上，王道可以視作策略或手段，而天下可視作目的。當(dāng)然，將王道視作理念還是策略，要看具體語境，看它跟什么概念或理論構(gòu)成關(guān)系。相對(duì)于天下一家，王道是策略，因?yàn)樗唧w。

對(duì)王道最早的專題論述是《荀子·王霸》。在此文中，荀子區(qū)分了三種行為策略或方式：王道、霸道、亡道。荀子先說：“國者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之?！?30)王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第202頁。這個(gè)“道”，跟《論語》的“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”(31)阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第2471頁。及日常所言“君子愛財(cái)，取之有道”的“道”是同一含義。王道，就是王的方式；霸道，就是霸的方式。所以，在策略層面理解王道，是妥當(dāng)?shù)?。接下來，荀子分別論述了王道、霸道、亡道(32)王先謙《荀子集解》，第202-203頁。(引文從略)。大體可以說，西方的現(xiàn)實(shí)主義相當(dāng)于霸道，理想主義相當(dāng)于王道。但不同的是，中國古代的主流觀念是尊王賤霸的(33)參見：趙峰《儒者經(jīng)世致用的兩難選擇——朱陳義利王霸之辯解讀》，《中國學(xué)術(shù)》2003年第2期。，而西方主流卻是現(xiàn)實(shí)主義。正是在推崇王道這一主流觀念的驅(qū)動(dòng)下，中國古代在處理民族關(guān)系時(shí)，有不少可稱道的舉措，如上文所舉之例。在現(xiàn)代眼光看來，中國古代處理民族關(guān)系也非盡善盡美，但從歷史角度看，古代中國能日益兼容并蓄各個(gè)民族、多種文化，使中華民族不斷擴(kuò)大，成為唯一延續(xù)至今且不斷壯大的古代文明。如果沒有相對(duì)先進(jìn)的理念和策略支持，很難相信中華文明會(huì)保持如此長久的領(lǐng)先和強(qiáng)大。

由于古代崇尚王道(策略)，導(dǎo)致王道對(duì)君王、政府等構(gòu)成一定程度的道義約束，這種約束又體現(xiàn)為行為方式、路徑的選擇。推崇王道，就必須少做自私自利、背信棄義的行為，多做符合公義、遵守信用的行為。后世儒家特別推崇成湯以七十里、文王以百里而王天下(34)阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第2689頁。之案例表明，王道事實(shí)上存在過，因而是可能的，可行的。但是，不要把王道理解為只講道義不講功利。其實(shí)，亡道是不講道義和規(guī)則地追求非常狹隘的短期最大利益，霸道通過講規(guī)則、重信用而謀求自己的最大利益，王道則是通過講道義、利他人而謀求自己的長期的最大利益。從經(jīng)濟(jì)角度講，王道特別看重共贏。我讓你好，你也讓我好。例如，在國內(nèi)治理上，如孟子所言仁政，老百姓的生產(chǎn)能力增強(qiáng)，日子過好了，才能更好地納稅，實(shí)現(xiàn)國強(qiáng)與民富的良性互動(dòng)與日益擴(kuò)大。商湯與周文王的具體事跡不可詳考，但漢以后的事跡是比較清楚的。以對(duì)非漢族的接納和融合為例，就短期看，非漢族來到漢族土地上，要分占土地等生產(chǎn)、生活資源，對(duì)漢族來說，短期是不利的，但長期看，卻實(shí)現(xiàn)了漢族及整個(gè)中華民族的不斷擴(kuò)大和壯大。雖然不可否認(rèn)中國的擴(kuò)大也有征伐行為，但僅靠征伐，是不能解釋漢族擴(kuò)大以及多民族相處的總體和平、穩(wěn)定與持續(xù)。當(dāng)然，王道策略可以有許多具體表現(xiàn)，非本文所能窮盡。因此，旅居美國、深諳中美文化的著名學(xué)者汪榮祖先生就主張中國崛起當(dāng)以王道取代美國式霸道。(35)汪榮祖、管永前《以王道取代霸道:中國崛起在世界上的角色——汪榮祖教授訪談錄》，《國際漢學(xué)》2017年第3期。

(三)措施保障

除了理念和策略，國家間道義還需要體現(xiàn)在措施上。但措施恰恰是很難討論的，一則因?yàn)樗芫唧w、繁復(fù)，二則需要考慮具體應(yīng)用場(chǎng)景，很難憑空擬定。這里準(zhǔn)備從中國古代國家間交往中提取出幾條可古為今用的措施。

第一，在經(jīng)濟(jì)上不以等價(jià)交換為剛性原則，適度讓利。此點(diǎn)主要適用于大國和強(qiáng)國。加爾通說：“帝國的定義：是一個(gè)跨國界性、文化合法化、中心-邊緣處于不平等交換狀態(tài)的結(jié)構(gòu)”(36)〔挪威〕約翰·加爾通《美帝國的崩潰：過去、現(xiàn)在與未來》，阮岳湘譯，人民出版社2013年版，第12頁。，而帝國占有交換優(yōu)勢(shì)。在這個(gè)意義上，當(dāng)今的美國尚不屬于王道，只能算是霸道。在古代，中國與外國的交往，以及漢族政權(quán)與非漢族的交往(不包括民間交易)，在經(jīng)濟(jì)上總體是吃虧或少利的。外國來朝貢，在經(jīng)濟(jì)上，中國所獲甚少，付出甚多，但中國獲得了周邊國家和民族的文化、情感等認(rèn)同，這有助于邊疆穩(wěn)定。同時(shí)，長久以往，有助于中國的擴(kuò)大與加強(qiáng)。

第二，援助，尤其是無償援助。在這方面，中國可以說積累了許多經(jīng)驗(yàn)。雖然當(dāng)代世界也有國際援助，但是西方國家的援助常常有諸多附加條件，甚至很苛刻。而中國主張把經(jīng)濟(jì)援助與政治問題分開來，所以有許多無償援助。無償援助在經(jīng)濟(jì)上是最不劃算的，但國家是由人構(gòu)成的，也是由人決策的，它作為行為主體，也有情感，所以，無償援助很可能產(chǎn)生超乎預(yù)期的政治、文化和情感收益，從而有助于建立人類命運(yùn)共同體。當(dāng)代中國獲得許多非洲國家的支持，與中國的無償援助是分不開的。

第三，建立國際互助法。在春秋時(shí)期，諸侯國之間相互援助，是作為義務(wù)被成文法(即會(huì)盟的盟辭)所規(guī)定的，雖然有時(shí)某些諸侯國執(zhí)行得并不好。而在當(dāng)代世界，國際援助僅僅是一種自愿。而且，一國對(duì)另一國的援助，國際組織對(duì)某國的援助，都介入了政治和意識(shí)形態(tài)因素，因而缺乏超越性。所以，我們今人完全可以向春秋時(shí)代學(xué)習(xí)，建立超越政治與意識(shí)形態(tài)因素的義務(wù)性的國際互助法。援助越是無條件和無償?shù)模接欣诮⑷祟惷\(yùn)共同體。

第四，建立國際互助基金。同國際互助法一樣，國際互助基金將援助與政治、意識(shí)形態(tài)因素區(qū)分開來，更有利于促進(jìn)人類命運(yùn)共同體的形成與融合。同時(shí)，鑒于第一點(diǎn)，此基金還可以進(jìn)行國際補(bǔ)貼(與國內(nèi)的轉(zhuǎn)移支付、扶貧基金具有相似功能)，即如果某窮國需要購買某些重要商品，但支付能力不足，該基金可以為它承擔(dān)一部分。

或許有人會(huì)質(zhì)疑上述措施有些理想主義。若從現(xiàn)實(shí)主義角度看，的確如此。但是，本文的立意就是要校正現(xiàn)實(shí)主義的偏頗，就是要賦予受經(jīng)濟(jì)人假設(shè)主導(dǎo)的國家間關(guān)系以道義因素。道金斯(Richard Dawkins)在其《自私的基因》中認(rèn)為，因?yàn)槿诵允亲运降?，所以我們才要在人性中灌注愛和無私。他說：“如果你也和我一樣希望為了共同的利益，建立一個(gè)人與人之間慷慨大度、相互無私合作的社會(huì)，那你就不能指望從生物的本性獲得什么助益。讓我們?cè)O(shè)法通過教育把慷慨大度和利他主義灌輸?shù)饺藗冾^腦中去吧！因?yàn)槲覀兩鷣砭褪亲运降摹Ｗ屛覀兌梦覀冏运降幕蚓有暮卧?。因?yàn)檫@樣我們至少可以有機(jī)會(huì)去打亂它們的計(jì)劃，而這是其他物種從來未能希望做到的。”(37)理查德·道金斯《自私的基因》，盧允中等譯，中信出版社2012年版，第4頁。

通過比較中國春秋時(shí)期和古希臘(后者以修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》為代表文本)，大體可以說，中國古代的國家間道義思想與實(shí)踐資源要比古希臘多。古希臘的城邦之間沒有形成一個(gè)類似于中國先秦的高于諸侯或城邦的王室或“天下”觀念，城邦之間缺乏有效的聯(lián)系紐帶。從修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》中可以看出，希臘城邦之間有同盟，小邦分別依附于大邦雅典和斯巴達(dá)，形成集團(tuán)。這跟春秋時(shí)期小國依附于晉國、楚國而形成兩大集團(tuán)相當(dāng)。但是，希臘城邦之間的互助行為非常有限，遠(yuǎn)不如春秋諸侯國之間?！恫_奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》也沒有記載城邦要和睦互助的制度性條文。可以說，中國的天下觀念、王道策略及一些具體的道義措施，都非常有助于建構(gòu)人類命運(yùn)共同體。雖然“天下一家”觀念是古代生活的產(chǎn)物，具有宗法觀念，這是需要剔除的。但是，“天下一家”觀念中的國家間道義思想，卻非常值得繼承、發(fā)掘和發(fā)揚(yáng)。由于交通、通訊等條件的落后，春秋時(shí)期要想實(shí)現(xiàn)國家間互助或進(jìn)行一次會(huì)盟，成本遠(yuǎn)比今天高。既然彼時(shí)的國家間能夠在相當(dāng)程度上實(shí)現(xiàn)國家間道義，當(dāng)代人類沒有理由冒著全球整體性風(fēng)險(xiǎn)而囿于民族國家利益，完全漠視國家間道義的事實(shí)存在與培養(yǎng)可能。