謝立凡， 朱永華

(1.湖南省雙峰縣第一中學(xué)， 湖南 雙峰 417700； 2.湖南日?qǐng)?bào)社， 湖南 長(zhǎng)沙 410005)

習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)：“要講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史淵源、發(fā)展脈絡(luò)、基本走向，講清楚中華文化的獨(dú)特創(chuàng)造、價(jià)值理念、鮮明特色，增強(qiáng)文化自信和價(jià)值觀自信。”[1]8本文將《莊子》所反映的中國(guó)傳統(tǒng)文化概括為六大特色，借以說(shuō)明《莊子》在中華傳統(tǒng)文化中的地位和作用，揭示《莊子》對(duì)于我們學(xué)習(xí)和理解習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的現(xiàn)實(shí)借鑒意義。

第一，中國(guó)傳統(tǒng)文化是“道”文化。

依莊子的說(shuō)法，“道”，是為了回答“萬(wàn)物之所生惡起”(《則陽(yáng)》)，回答不同，從而形成了不同的哲學(xué)流派。

大體說(shuō)來(lái)有三派，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰始無(wú)有，既而有生，生俄而死；以無(wú)有為首，以生為體，以死為尻；孰知有無(wú)死生之一守者，吾與之為友”(《庚桑楚》)?！坝幸詾槲词加形镎摺?，這是第一派的觀點(diǎn)，以為宇宙開(kāi)始之時(shí)沒(méi)有“物”，沒(méi)有天沒(méi)有地，沒(méi)有日月星辰，只有“無(wú)”，“物”由“無(wú)”而生，這一派是老子的觀點(diǎn)，《老子》云：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！?第四十章)“其次以為有物矣”，這是第二派的觀點(diǎn)，以為宇宙開(kāi)始之時(shí)就有了天地陰陽(yáng)日月星辰之物，從而誕生了生命，生是“物”之喪失，死是“物”之返歸。儒家是這一派的觀點(diǎn)。這兩種觀點(diǎn)在齊國(guó)稷下曾經(jīng)發(fā)生過(guò)一場(chǎng)辯論，焦點(diǎn)在于“無(wú)”，這是《則陽(yáng)》所說(shuō)的“季真之莫為”“接子之或使”。季真以“無(wú)”為“虛”，“虛無(wú)”不能生“實(shí)有”，故“有生有”，接子以“無(wú)”為實(shí)，故“無(wú)生有”。莊子則以為上述兩種說(shuō)法都“偏于一曲”，于是提出第三種觀點(diǎn)：“其次曰始無(wú)有”，物始于“無(wú)有”，“無(wú)不能生有，無(wú)生無(wú)有，無(wú)有生有”(《庚桑楚》)。

我國(guó)先秦時(shí)代的哲學(xué)家，圍繞“無(wú)”和“有”的問(wèn)題，展開(kāi)了一場(chǎng)大辯論，這場(chǎng)辯論有什么意義呢？

(一)顯示了中國(guó)文化的獨(dú)特性。恩格斯說(shuō)：全部哲學(xué)的最高問(wèn)題，是“思維對(duì)存在，精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題”[2]14。但中國(guó)的哲學(xué)與西方不同，中國(guó)哲學(xué)的最高問(wèn)題是“道”，中國(guó)哲學(xué)走的是與西方哲學(xué)不同的道路。所以，我們的哲學(xué)家用唯物唯心的觀點(diǎn)來(lái)套用中國(guó)古代的哲學(xué)，就好比進(jìn)入了迷陣，怎么也走不出來(lái)。

(二)顯示了中國(guó)文化的前瞻性?！笆澜缡巧駝?chuàng)造的呢，還是從來(lái)就有的？”[2]15這個(gè)西歐在中世紀(jì)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，我們的哲學(xué)家早在公元前三世紀(jì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已經(jīng)解決，天地不是從來(lái)就有的，也不是神創(chuàng)造的。在天地出現(xiàn)之前，有一個(gè)沒(méi)有天地的時(shí)期，天地萬(wàn)物即“有”，是由“無(wú)”化為“無(wú)有”，再由“無(wú)有”化生出來(lái)的。

(三)顯示了中國(guó)文化的批判性。哲學(xué)大辯論從來(lái)都不是純粹的理論爭(zhēng)辯，恩格斯說(shuō)：哲學(xué)革命是“政治變革的前導(dǎo)”[2]5。我國(guó)先秦時(shí)期這場(chǎng)哲學(xué)大辯論，史稱百家爭(zhēng)鳴，實(shí)際上也是一場(chǎng)政治變革的前奏。堅(jiān)持“萬(wàn)物生于有”的觀點(diǎn)，皆以天地永恒，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”(《易·系辭》)。因此，尊卑貴賤之分，君子小人之別是天道使然，黃族對(duì)炎族的統(tǒng)治是永恒不變的天道。堅(jiān)特“無(wú)生無(wú)有，無(wú)有生有”的觀點(diǎn)，則以天地也是有生有滅的，尊卑貴賤是不停地變化的，黃族對(duì)炎族的統(tǒng)治是可以改變的。這場(chǎng)辯論的勝利者是老莊，幾千年的炎黃對(duì)立終于消失，漢民族、漢文化，大一統(tǒng)的中央集權(quán)的大漢王朝得以出現(xiàn)。這是我國(guó)歷史上最重大的一次社會(huì)變革。

然而漢以后，中國(guó)的哲學(xué)不是在莊子哲學(xué)的基礎(chǔ)上繼續(xù)前進(jìn)，董仲舒的“天不變，道亦不變”的哲學(xué)理念，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的方針，成了鐵定的律條。從此中國(guó)近兩千年的歷史，再也沒(méi)有過(guò)真正意義上的哲學(xué)革命和社會(huì)變革，歷代的農(nóng)民起義也只不過(guò)是地主階級(jí)“改朝換代的工具”[3]625。但是，人類(lèi)的歷史是不會(huì)停滯不前的，你不變，人家變。中世紀(jì)之時(shí)，哥白尼的太陽(yáng)中心說(shuō)沖破了地球中心說(shuō)，人們終于從神學(xué)的桎梏中解放出來(lái)。從此，歐洲人迎來(lái)了思想大解放，出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)的大發(fā)展，隨之而來(lái)出現(xiàn)了社會(huì)大變革，才兩三百年的時(shí)間，就大大地把我們甩到了后頭。直至近代隨著西方科學(xué)技術(shù)的傳入，馬克思主義的傳播，特別是中國(guó)化的馬克思主義——毛澤東思想的誕生，中國(guó)才又開(kāi)始了一次真正意義上的哲學(xué)革命和社會(huì)變革，這場(chǎng)哲學(xué)革命和社會(huì)變革現(xiàn)在正在繼續(xù)，這就是習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想出現(xiàn)的歷史大背景。

第二，中國(guó)傳統(tǒng)文化是“圓”文化，或者“環(huán)”文化，《莊子》有時(shí)說(shuō)“圓”，大多時(shí)候說(shuō)“環(huán)”。

這個(gè)世界是如何運(yùn)動(dòng)變化的呢？莊子告訴我們，它不是單向的“線”，而是循環(huán)往復(fù)的“環(huán)”?！叭f(wàn)物皆出于機(jī)，入于機(jī)”(《至樂(lè)》)，天地萬(wàn)物由“道”化生，最終又回歸“道”，即“無(wú)”生“無(wú)有”，“無(wú)有”生“有(天地萬(wàn)物)”；反過(guò)來(lái)，“有”又化而為“無(wú)有”，“無(wú)有”化而為“無(wú)”，這是“無(wú)”與“有”的循環(huán)?！叭f(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均”(《寓言》)，這是萬(wàn)物化生化死之循環(huán)?！叭敉魅糁保喽鞓O，觀而四方，與時(shí)消息。若是若非，執(zhí)而圓機(jī)。獨(dú)成而意，與道徘徊”(《盜跖》)，這是是非曲直尊卑貴賤的循環(huán)。我們的這個(gè)世界，就是由這些無(wú)窮無(wú)盡的大大小小的“環(huán)”構(gòu)成的。

古代哲學(xué)家們對(duì)這個(gè)“環(huán)”，有什么不同的看法呢？

(一)“連環(huán)”可解，還是不可解？《則陽(yáng)》曰：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無(wú)終無(wú)始，無(wú)幾無(wú)時(shí)?！币勒涨f子的觀點(diǎn)，萬(wàn)物之變化，生死福禍、是非得失、尊卑貴賤之變化，好比一個(gè)環(huán)接著一個(gè)環(huán)，環(huán)環(huán)相連，反來(lái)復(fù)去，無(wú)窮無(wú)盡，無(wú)終無(wú)始，無(wú)幾無(wú)時(shí)，所以，連環(huán)不可解。但惠施說(shuō)：“連環(huán)可解也?！?《天下》)“連環(huán)”可以分解成為一個(gè)一個(gè)的環(huán)，此物之生與死，彼物之生與死，是一個(gè)一個(gè)互不關(guān)聯(lián)的環(huán)，皆由始而歸于終。莊子以“道”觀生死，立足于無(wú)窮生命的整個(gè)鏈條；惠子以“物”觀生死，立足于鏈條之中個(gè)體生命之環(huán)。對(duì)“環(huán)”可解不可解的分歧，引出對(duì)人之生死的不同態(tài)度?！肮云渌?，陰也，有自也，而生，陽(yáng)也，無(wú)自也”(《寓言》)，公，儒家、名家之類(lèi)的俗人，以為“生”與“死”有“陽(yáng)”與“陰”之分，有“無(wú)自”與“有自”之別。死，陰也，由生轉(zhuǎn)化而來(lái)，故曰“有自”；生，陽(yáng)也，卻不知從何轉(zhuǎn)化而來(lái)，故曰“無(wú)自”，這便是說(shuō)，生可以轉(zhuǎn)化為死，但死不能轉(zhuǎn)化為生，人死不能復(fù)生。所以，眾人皆“悅生厭死”，“已化而生，又化而死。生物哀之，人類(lèi)悲之”(《知北游》)。莊子則以為氣聚則生，氣散則死。我們生命的本原是氣，來(lái)到人世，“神奇復(fù)化為朽腐”，氣化為生命；離開(kāi)人世，“朽腐復(fù)化為神奇”，又復(fù)歸于氣(《知北游》)。所以，生，好比一次外出的旅游；死，好比流浪在外的孩童返歸家園?！坝钀汉踔f(shuō)生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！”(《齊物論》)所以莊子“不知悅生，不知惡死”(《大宗師》)，“生，時(shí)也，死，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)而不能入也”(《養(yǎng)生主》)。莊子“安時(shí)處順”的生死觀與儒家“樂(lè)生痛死”的生死觀針?shù)h相對(duì)。

(二)孰化，孰不化？“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”(《齊物論》)。彼是，互相對(duì)立的事物，好比門(mén)戶轉(zhuǎn)動(dòng)的環(huán)，向相反的方面循環(huán)變化；道好比戶樞，居于環(huán)之中，以不變因應(yīng)由“彼”而“是”，由“是”而“彼”之無(wú)窮的變化?！暗罒o(wú)終始，物有死生”(《秋水》)，變者，物也；不變者，道也?！皻⑸卟凰溃卟簧?《大宗師》)，“殺生者”，道；生生者，亦道。道不生不死。

環(huán)轉(zhuǎn)，而道居中不轉(zhuǎn)，也就是說(shuō)，物化而道不化，這是莊子一個(gè)非常重要的思想，由此引出兩種不同的生活理念：“古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化”(《知北游》)?！肮胖恕?，古代至德之世的人，無(wú)論外部環(huán)境怎么變化，純樸的天然本性不會(huì)變化，“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗也”(《德充符》)。“守其宗”，就是守住“道”，守住人的天然本真?！八郎鸁o(wú)變于己，而況利害之端乎”(《齊物論》)，“死生亦大矣，而無(wú)變乎己，況爵祿乎！”(《田子方》)連死生都不在乎，何況名利得失呢？但是，當(dāng)今世俗之人，生存的外部環(huán)境與“古之人”相比，沒(méi)有變化，春夏秋冬，四時(shí)更迭，照例周而復(fù)始，人們卻“內(nèi)化”了，天然本性蛻變了。今世之人，“馳其形性，潛之萬(wàn)物，終身不反，悲夫！”(《徐無(wú)鬼》)勞形傷性，潛心于功名利祿之中，至死不渝，真是非?？杀?！

莊子“外化”而“內(nèi)不化”的思想，對(duì)于我們加強(qiáng)自身修養(yǎng)，保持政治定力，極有啟發(fā)，“命物之化而守其宗”，無(wú)論世界風(fēng)云發(fā)生怎樣的變化，無(wú)論國(guó)內(nèi)外各種奇談怪論如何花樣百出，紛至沓來(lái)，我們堅(jiān)守中國(guó)特色社會(huì)主義道路不動(dòng)搖，堅(jiān)定共產(chǎn)主義信仰不動(dòng)搖。習(xí)近平總書(shū)記指出，“在這樣的復(fù)雜環(huán)境中，保持理論上的清醒，增強(qiáng)政治上的定力是很要緊的”[4]327。又說(shuō)：“對(duì)馬克思主義的信仰，對(duì)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的信仰，是共產(chǎn)黨人的政治靈魂，是共產(chǎn)黨人經(jīng)受住任何考驗(yàn)的精神支柱。”[1]208一旦失去了對(duì)共產(chǎn)主義的信仰，就會(huì)“內(nèi)化”，就會(huì)蛻化變質(zhì)。我們要認(rèn)真吸取蘇聯(lián)和東歐共產(chǎn)黨人的教訓(xùn)，對(duì)共產(chǎn)主義的信仰不能變，共產(chǎn)黨人的本色不能變。

(三)平面轉(zhuǎn)，還是向下轉(zhuǎn)？“環(huán)”怎么轉(zhuǎn)？只有三種可能。一是在固定的平面轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，既不前進(jìn)，也不后退。這就是漢代大儒董仲舒提出的“天不變，道亦不變”。二是螺旋式的向下轉(zhuǎn)，這就是莊子的“德又下衰”(《繕性》)的理論，文明越向前進(jìn)化，道德就越向后退化。怎么解決？莊子以為只有后退到“至德之世”。但是，人類(lèi)不愿意后退，也不會(huì)后退，因此，莊子的辦法，就不可能為人們所接受。三是螺旋式的向上轉(zhuǎn)，這就是馬克思唯物辯證法。馬克思認(rèn)為，歷史是螺旋形地向上發(fā)展的。中國(guó)的歷史已經(jīng)證明，用董仲舒的辦法，停滯不前，落后挨打，用莊子的辦法，后退沒(méi)有出路。所以，我們只有一條路，堅(jiān)持馬克思主義的原理，不斷地向前發(fā)展。習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)，“發(fā)展是解決我國(guó)一切問(wèn)題的基礎(chǔ)和關(guān)鍵”[5]21。我們要堅(jiān)定地朝著中國(guó)特色社會(huì)主義的方向發(fā)展，朝著共產(chǎn)主義社會(huì)的方向發(fā)展，只有這樣，我們面臨的一切問(wèn)題，人類(lèi)面臨的一切問(wèn)題，才能獲得根本解決，而莊子所憧憬的沒(méi)有剝削沒(méi)有壓迫人人平等的“至德之世”才能真正實(shí)現(xiàn)。

第三，中國(guó)傳統(tǒng)文化是“和”文化。

“和”，是貫串《莊子》全書(shū)的主題，“與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)”(《天道》)，《齊物論》之“齊”，就是“和”的意思，要在千差萬(wàn)別的事物中尋找它們的共同點(diǎn)?！白云洚愓叨^之，肝膽楚越也；自其同者而觀之，萬(wàn)物皆一也。夫若然也，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和?！?《德充符》)如果從“差異”(即儒家“別愛(ài)”)的角度來(lái)觀察這個(gè)世界，那么，即使如同“肝膽”這樣最親近的事物，也會(huì)變得像吳地和楚地一樣相差遙遠(yuǎn)。如果從“同一”(即墨家“兼愛(ài)”)的角度來(lái)觀察這個(gè)世界，那么，世界上千差萬(wàn)別的事物也就完全一致而沒(méi)有差別。莊子說(shuō)，我既不像儒家那樣，人與人之間尊卑貴賤，壁壘森嚴(yán)，也不像墨家那樣，完全否認(rèn)差別，搞絕對(duì)平均主義，我主張“和”，“游心乎德之和”。

孔子也講“和”，但與莊子不同?？鬃诱f(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和?！?《子路》)君子(貴族)對(duì)小人(奴隸)說(shuō)：你安安心心地做我的奴婢吧，我天經(jīng)地義做你的主子，我們可以和和氣氣相處，但是尊卑貴賤的地位不能相同。所以，有子說(shuō)：“禮之用，和為貴?！?《學(xué)而》)“禮”是講尊卑貴賤的，比起用專政的方法來(lái)維護(hù)，不如用“和”的方法好，但是，“和”，也不能為和而和，必須合乎“禮”的制約?！爸投?，不以禮節(jié)之，亦不可行也”(《學(xué)而》)，“和”是用來(lái)維系“禮”的手段，離開(kāi)了“禮”來(lái)講“和”，孔子則以為沒(méi)有什么意義。而“小人”則不是這樣，奴隸小人追求的目標(biāo)，首先就是地位的平等，離開(kāi)了這一點(diǎn)，“和”也就沒(méi)有了意義。而莊子既不同于“君子”，也不同于“小人”，莊子主張“和同”，既“和”又“同”。這個(gè)意思在《德充符》說(shuō)得很明白，申徒嘉與子產(chǎn)爭(zhēng)辯的也正是這個(gè)問(wèn)題，子產(chǎn)，儒家的代表，講“和而不同”；申徒嘉，莊子的代表，講“和而同”，所以，申徒嘉批評(píng)子產(chǎn)說(shuō)：“今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過(guò)乎！”我和你游于心靈上的和諧平等，但是你卻在形體上計(jì)較我們之間的形殘形全，地位上計(jì)較我們之間的尊卑貴賤，不能和我平等相處，這不是你的過(guò)錯(cuò)嗎？

莊子為什么提出“和同”？

(一)莊子的哲學(xué)思想“無(wú)有”，是“無(wú)”與“有”的渾沌。莊子認(rèn)為宇宙就是對(duì)立物和合共生的渾沌，一個(gè)具體的生命也是渾沌。莊子的哲學(xué)思想，也可以說(shuō)是“渾沌氏之術(shù)”(《應(yīng)帝王》《天地》)。

(二)解決炎黃民族之間的矛盾只有“和同”。炎族和黃族之間的矛盾，是在中華大地上延續(xù)五千余年的民族矛盾。中國(guó)先秦社會(huì)不同于西方，奴隸和奴隸主之間的階級(jí)矛盾受制于而且從屬于炎黃之間的民族矛盾。這是中國(guó)社會(huì)的特點(diǎn)。習(xí)近平總書(shū)記一再?gòu)?qiáng)調(diào)，要研究我們中華民族獨(dú)特的文化，獨(dú)特的發(fā)展歷程。這個(gè)觀點(diǎn)，對(duì)于我們研究先秦歷史，具有深刻的指導(dǎo)意義?！肚f子》一書(shū)就是為了解決炎黃民族之間的矛盾而作的，《莊子》是炎黃民族大融和的千古絕唱。

怎么樣實(shí)現(xiàn)炎黃民族的大融和呢？莊子提出的辦法有二：“養(yǎng)中”“約分”。所謂“養(yǎng)中”(《人間世》)，就是“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)”(《養(yǎng)生主》)，在“善”與“惡”，也就是炎黃這樣對(duì)立的民族之間，找到那根居中的“督”脈，找到對(duì)立雙方共同利益的交匯點(diǎn)，然后“柴立其中央”(《達(dá)生》)，“處乎材(炎族)與不材(黃族)之間”(《山木》)。所謂“約分”，就是將雙方的對(duì)立面縮小?！按笕藷o(wú)己。約分之至也”(《秋水》)，得道圣人沒(méi)有任何私心雜念，能把對(duì)立的方面縮小到極至?！凹s分”與“養(yǎng)中”，是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，對(duì)立的方面縮小，共同的方面自然就會(huì)彰顯出來(lái)，用習(xí)近平總書(shū)記的話來(lái)說(shuō)，就是找出對(duì)立雙方最大的公約數(shù)，劃出對(duì)立雙方最大的同心圓。

漢高祖劉邦找出了炎黃民族最大的公約數(shù)，劃出了炎黃民族最大的同心圓，這就是他創(chuàng)立的漢民族和漢文化，實(shí)現(xiàn)了炎黃民族的大融和，最終創(chuàng)建了中央集權(quán)的大漢王朝。兩千年多年的歷史證明，他創(chuàng)建的中央集權(quán)的國(guó)體，對(duì)于維護(hù)我們民族的團(tuán)結(jié)，鞏固我們國(guó)家的統(tǒng)一，發(fā)揮了極其巨大的作用?！皵?shù)千年來(lái)，中華民族走著一條不同于其他國(guó)家和民族的文明發(fā)展道路。我國(guó)今天的國(guó)家治理體系，是在我國(guó)歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上長(zhǎng)期發(fā)展、漸進(jìn)改進(jìn)、內(nèi)生性演化的結(jié)果”[1]72，了解了中國(guó)古代的這段歷史，有助于我們深入領(lǐng)會(huì)習(xí)近平總書(shū)記的這一論斷。

但是，沿用莊子的理念建立的大漢王朝為什么又拋棄了莊子，而“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”？這是因?yàn)椤肚f子》是用于解決炎黃之間的民族矛盾，這個(gè)矛盾消除了，《莊子》的歷史任務(wù)也就完成了。更主要的，莊子理想的社會(huì)，是一個(gè)沒(méi)有剝削沒(méi)有壓迫的“至德之世”，而劉邦則是地主階級(jí)的代表，他創(chuàng)建的大漢王朝是一個(gè)維護(hù)地主階級(jí)對(duì)農(nóng)民的剝削和壓迫的政權(quán)，與莊子的思想背道而馳，所以，把代表黃族，也就是奴隸主階級(jí)利益的儒家思想移植過(guò)來(lái)，作為地主階級(jí)統(tǒng)治農(nóng)民的思想工具，就是順理成章的事情。

漢代以后，中國(guó)真正地進(jìn)入了階級(jí)斗爭(zhēng)的時(shí)代，階級(jí)社會(huì)的矛盾，只能用階級(jí)斗爭(zhēng)的方法來(lái)解決。所謂階級(jí)斗爭(zhēng)，歸根結(jié)底就是一種所有制替代另一種所有制，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命不同于歷史上的任何一場(chǎng)革命，它不是以一種私有制替代另一種私有制，而是要用公有制替代任何形式的私有制。毛主席領(lǐng)導(dǎo)的革命，說(shuō)到底就是做了一件事，即所有制的變革，將私人所有制變?yōu)閲?guó)家和集體兩種形式的社會(huì)主義公有制，從根本上消滅了產(chǎn)生階級(jí)的基礎(chǔ)。

“時(shí)代是思想之母，實(shí)踐是理論之源”[5]26，新時(shí)代呼喚新思想，習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想博大精深。習(xí)近平總書(shū)記提出了堅(jiān)特中國(guó)特色社會(huì)主義道路和構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體，這既是對(duì)中華傳統(tǒng)文化的繼承，又是對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)的重大發(fā)展。

“中國(guó)特色社會(huì)主義”，“特”在哪里？習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)：“中國(guó)特色社會(huì)主義特就特在其道路、理論體系、制度上，特就特在其實(shí)現(xiàn)途徑、行動(dòng)指南、根本保障的內(nèi)在聯(lián)系上，特就特在這三者統(tǒng)一于中國(guó)特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐上。”[6]25從經(jīng)濟(jì)體制的角度，就是構(gòu)建一個(gè)既能夠充分釋放社會(huì)活力又能夠兼顧公平正義的中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，這里有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：一是“實(shí)行公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的基本經(jīng)濟(jì)制度”[6]148；二是將公有制經(jīng)濟(jì)下的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，“切實(shí)發(fā)揮市場(chǎng)在資源配置中的決定性作用”[6]149。一句話，就是借鑒資本主義科學(xué)合理的部分為社會(huì)主義服務(wù)。這樣，社會(huì)主義和資本主義這樣原本對(duì)立的兩種制度，就不再水火不相容，而可以“你中有我，我中有你”；公有制經(jīng)濟(jì)和非公有制經(jīng)濟(jì)，也不再是冰炭不同器，而可以公平競(jìng)爭(zhēng)，和合共存。

這個(gè)思想，與莊子“序”的理念高度吻合。莊子的社會(huì)理想是“至德之世”，怎樣實(shí)現(xiàn)呢？莊子原來(lái)的想法是，“在宥天下，不聞治天下”，即用“無(wú)為”之術(shù)管理天下，反對(duì)孔子以“仁義”治天下。但是后來(lái)，莊子的思想發(fā)生了變化，他提出了“序”的理念，“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天。此之謂大平，治之至也”(《天道》)。這個(gè)“序”，就是吸取了儒家及諸子的學(xué)說(shuō)。莊子提出這個(gè)“序”，強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn):(一)“先明天”，從“在宥天下”，即“至德之世”的理想出發(fā)，經(jīng)由儒家和諸子的“治天下”，而后達(dá)到“大平，治之至也”，也就是“至德之世”。儒家和諸子“治天下”之術(shù)，只是一種手段，一種過(guò)渡，“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處”(《天運(yùn)》)，這也就是習(xí)近平總書(shū)記反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“不忘初心”。我們搞“中國(guó)特色社會(huì)主義”，目的是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，我們現(xiàn)在容許和鼓勵(lì)私有制經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但必須堅(jiān)持公有制經(jīng)濟(jì)為主，最終目標(biāo)不是后退到私有制，而是要消滅私有制。(二)“人在方內(nèi)，心游方外”，即人置身在“仁義禮智”的現(xiàn)實(shí)世界里，但是心游于“至德之世”，這是莊子在《大宗師》提出的思想，對(duì)我們很有啟發(fā)。我們現(xiàn)在處在“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的現(xiàn)實(shí)環(huán)境里，但思想不能被市場(chǎng)所左右。市場(chǎng)的基本原則是“交易”，政府工作人員的責(zé)任是促成市場(chǎng)交易的公平正義，但自身不能參與“交易”，一旦參與“交易”，權(quán)財(cái)交易，權(quán)色交易，權(quán)權(quán)交易，種種腐敗現(xiàn)象就會(huì)發(fā)生。所以，習(xí)近平總書(shū)記反復(fù)強(qiáng)調(diào)，要把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里，說(shuō)到底，就是限制權(quán)力，不讓其參與交易。

航空交通技術(shù)的高度發(fā)達(dá)，因特網(wǎng)的出現(xiàn)，使世界各國(guó)人民的聯(lián)系越來(lái)緊密，那個(gè)國(guó)與國(guó)之間“老死不相往來(lái)”，彼此孤立的世界已不復(fù)存在。習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)：“這個(gè)世界，各國(guó)相互聯(lián)系，相互依存的程度空前加深，人類(lèi)生活在同一個(gè)地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實(shí)交匯的同一個(gè)時(shí)空里，越來(lái)越成為你中有我，我中有你的命運(yùn)共同體?！盵1]198所以習(xí)近平總書(shū)記根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)文化“和同”理念，提出“打造人類(lèi)命運(yùn)共同體”?！八仁枪爬蠔|方智慧的今世展現(xiàn)，也是中國(guó)人民對(duì)近代以來(lái)所遭受的深重民族災(zāi)難的當(dāng)代覺(jué)醒”[1]201，“展現(xiàn)了五千年中華文明在全球化歷史節(jié)點(diǎn)上的浴火重生”[1]206，是為世界人民找出的最大的公約數(shù)，劃出的最大的同心圓。

如果說(shuō)，以前我們向西方文化學(xué)習(xí)，補(bǔ)上了西方“斗爭(zhēng)”文化這一課，完成了新民主義義革命和社會(huì)主義革命，那么現(xiàn)在中國(guó)特色社會(huì)主義理論，構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的思想，和平發(fā)展合作共贏的外交理念，則是向西方人補(bǔ)上我們中華民族“和同”文化這一課，這是引領(lǐng)世界大同的必由之路，是習(xí)近平對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)的重大發(fā)展。

第四，中國(guó)傳統(tǒng)文化是“柔”文化。

“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁，故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒?！?第七十六章)在老子看來(lái)，“柔”有活力有生機(jī)，“剛”則僵化死亡。老子還以水為喻，說(shuō)明“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理，“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之”(第七十八章)。但孔子卻贊美剛強(qiáng)，瞧不起柔弱，“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣”(《季氏》)，“剛毅木訥，近仁”(《子路》)。這是因?yàn)?，柔弱勝剛?qiáng)，是弱者對(duì)強(qiáng)者的制勝之道，老子代表炎族，是弱者；孔子代表黃族，是強(qiáng)者。立場(chǎng)不同，策略迥異。

莊子承襲老子的“柔”，以“柔”為“道”的特性：“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來(lái)，此之謂葆光”(《齊物論》)，所謂“葆光”，就是“為”而不露痕跡，“不知其所由來(lái)”，把自己的光芒隱藏起來(lái)，也就是韜光養(yǎng)晦的意思。在《說(shuō)劍》篇里，莊子論中國(guó)劍術(shù)的要訣是：“夫?yàn)閯φ?，示之以虛，開(kāi)之以利，后之以發(fā)，先之以至?！边@“后發(fā)制人”之術(shù)，就是以柔克剛之道。特別值得注意的是，在《秋水》篇，莊子以風(fēng)為喻，提出弱者的制勝之道，“風(fēng)曰：‘然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我則勝我，鰌(踩踏)我亦勝我。雖然，夫折大木，蜚(飛)大屋者，唯我能也。’以眾小不勝為大勝也。為大勝者，唯圣人能之”。風(fēng)，幾乎在任何情況下都是弱者，處于失敗的地位，“指我則勝我，鰌我亦勝我”，但風(fēng)最終“折大木，蜚大屋”，摧枯拉朽，所向披靡，以眾小不勝為大勝。

我們經(jīng)常聽(tīng)到的經(jīng)典名言是：“積小勝為大勝”。但是，莊子卻提出另一條制勝之道：“以眾小不勝為大勝”。最有說(shuō)服力的事例，莫過(guò)于劉項(xiàng)之爭(zhēng)。項(xiàng)羽“身七十余戰(zhàn)，所當(dāng)者破，所擊者服，未嘗敗北”，但最后自刎烏江，項(xiàng)王之眾小勝反而積為大不勝。反觀劉邦，雖然屢戰(zhàn)屢敗，卻在失敗中一步步變被動(dòng)為主動(dòng)，逐步完成了對(duì)項(xiàng)羽的戰(zhàn)略大包圍，終于在垓下一舉全殲強(qiáng)敵，霸有天下。怎樣才能“以眾小不勝為大勝”呢？莊子曰：“為大勝者，唯圣人能之?！边@句話非常重要，“眾小不勝”轉(zhuǎn)化為“大勝”的關(guān)鍵，要求人們著眼于大局，著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)，不計(jì)較一時(shí)一地，一兵一卒的得失。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，毛澤東在《中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問(wèn)題》一書(shū)中有過(guò)極其精辟形象的論述，他說(shuō)：為了爭(zhēng)取戰(zhàn)略上的主動(dòng)，就不要怕打爛壇壇罐罐，“不愿意喪失一部分土地，結(jié)果喪失了全部土地。不在一部分人民家中一時(shí)地打爛些壇壇罐罐，就要使全體人民長(zhǎng)期地打爛壇壇罐罐。懼怕一時(shí)的不良的政治影響，就要以長(zhǎng)期的不良影響做代價(jià)”。所以，“以眾小不勝為大勝”者，非大戰(zhàn)略家不可以為之。

積小勝為大勝，以眾小不勝為大勝，這兩手策略是前人為我們總結(jié)出來(lái)的弱者與強(qiáng)者周旋的制勝之道。我們現(xiàn)在推動(dòng)共建“人類(lèi)命運(yùn)共同體”和“一帶一路”，構(gòu)建中美新型大國(guó)關(guān)系，絕非輕而易舉，不可能一蹴而就，必須以時(shí)不我待、只爭(zhēng)朝夕的精神投入工作，深入研究實(shí)際問(wèn)題，切實(shí)解決具體難題，一步一個(gè)腳印，方可積小勝為大勝。正如習(xí)近平總書(shū)記在談到構(gòu)建中美新型大國(guó)關(guān)系時(shí)所說(shuō)：“我們要堅(jiān)持從戰(zhàn)略高度和長(zhǎng)遠(yuǎn)角度出發(fā)，以積水成淵、積土成山的精神，不斷推進(jìn)中美新型大國(guó)關(guān)系建設(shè)?！盵1]164同時(shí)，我們還要特別注重“以眾小不勝為大勝”，不懼怕一時(shí)一事的失利和挫折，為了爭(zhēng)取戰(zhàn)略上的主動(dòng)，有時(shí)甚至必須有必不可少的失利和挫折，既要理直氣壯地維護(hù)我們的主權(quán)和尊嚴(yán)，但又切不可逞匹夫之勇，圖一時(shí)之快，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)還要繼續(xù)堅(jiān)持韜光養(yǎng)晦的策略。

當(dāng)然，我們不能只有“柔”，我們肯定老莊的“柔”，也不能否定孔子的“剛”，《周易·鼎·象》：“玉鉉在上，剛?cè)峁?jié)也?！蔽奈洳⒂?，剛?cè)嵯酀?jì)，是我們傳統(tǒng)文化的制勝之寶。不過(guò)，“剛”用起來(lái)比較簡(jiǎn)單，“柔”用起來(lái)比較復(fù)雜，更需要啟動(dòng)我們的智慧，所以老子說(shuō)：“弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！?第七十八章)

第五，中國(guó)傳統(tǒng)文化是“愚”文化。

老子以自己為“愚”，“我愚人之心也哉。沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶”(第二十章)，因此，他主張使民“愚”，“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！?第六十五章)莊子稱圣人為“愚”，“眾人役役，置其滑涽；圣人愚芚，以隸相尊”(《齊物論》)。

老莊的“愚”，不是“愚昧”“愚蠢”。上引《老子》第二十章，“愚”，指“沌沌”“昏昏”“悶悶”，也就是糊涂，對(duì)于是是非非，尊卑貴賤，名利得失，不如眾人那樣“昭昭”“察察”，分辯得清清楚楚，明明白白。第六十章，“愚”與“明”相對(duì)，“明”也就是“智”，即“昭昭”“察察”的意思。在《老子》一書(shū)中，“愚”的同義詞是“樸”，“我無(wú)欲而民自樸”(第五十七章)。莊子的“愚”和老子同，也指“樸”?！澳显接幸匮桑麨榻ǖ轮畤?guó)。其民愚而樸，少私而寡欲”(《山木》)，無(wú)私無(wú)欲，愚鈍素樸，是莊子理想的人格。

老子、莊子為什么提倡“愚樸”？這是因?yàn)椤暗馈钡谋拘跃褪恰皹恪??！暗莱o(wú)名樸”(第三十二章)，“道”有很多名字，諸如常、無(wú)，不同的名字表示不同的特性，又“名‘樸’”，還有一個(gè)名字“樸”，“樸”是“道”的本質(zhì)特性。莊子也是這么說(shuō)的，“靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”(《天道》)。莊子認(rèn)為樸素是人類(lèi)初生時(shí)代具有的本性，是人類(lèi)最高尚的美德，只要看一看初生的嬰兒就知道，“兒子……行不知所之，居不知所為”(《庚桑楚》)，嬰兒不論行動(dòng)還是靜處，純是自然無(wú)心而為，沒(méi)有任何的私心雜念。

與老莊尚愚不同，孔子尚智。孔子說(shuō)：“唯上智與下愚不移。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“智”指什么？“樊遲問(wèn)知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！瘑?wèn)仁。子曰：‘先難而后獲，可謂仁矣?！?《雍也》)所謂“知(智)”，就是致力于使百姓趨向義，敬奉鬼神而又遠(yuǎn)離鬼神；所謂“仁”，就是遇到艱苦的事情走在別人前頭，遇到有所獲取的事情走在別人后頭?！胺t問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人。’問(wèn)知。子曰：‘知人?！t不達(dá)，子曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！t退，見(jiàn)子夏曰：‘向也吾見(jiàn)于夫子而問(wèn)知，子曰：舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。何謂也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！?《顏淵》)孔子說(shuō)“仁，愛(ài)人”，但不是愛(ài)所有的人，而是愛(ài)“仁者”。哪是“仁者”，哪是“不仁者”？要憑借“智”從眾人中分辯。舜選用“仁者”皋陶，“不仁者”就遠(yuǎn)遠(yuǎn)地避開(kāi)了；商湯選用了“仁者”伊尹，“不仁者”也遠(yuǎn)遠(yuǎn)地躲開(kāi)了。所以，孔子又說(shuō)：“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”鄉(xiāng)里自然以仁者為美，如果不能選擇有仁者的鄉(xiāng)里居住，怎能說(shuō)有“知”？

從上述看出，孔子總是把“智”與“仁”、“義”并提，“智”的作用是“務(wù)民之義”；是“知人”，分辯哪是“仁者”，哪是“不仁者”。一句話，“知者利仁”(《里仁》)，有“智”的人知道怎樣做才有利于“仁”。如果說(shuō)孔子的理論“仁”是綱，“義”“禮”是目，那么“智”，就是具體靈活地運(yùn)用“仁”“義”“禮”的智慧?！爸邩?lè)水，仁者樂(lè)山”(《雍也》)，說(shuō)的正是這個(gè)道理?！叭省笔菆?jiān)定不移的，好比山一樣；“智”是靈活多變的，好比水一樣。

對(duì)孔子的“仁”“智”，老子和莊子持否定的態(tài)度。

老子說(shuō)：“民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊﹔不以智治國(guó)，國(guó)之福?！?第六十五章)“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有?！?第十九章)老子主要是從治國(guó)的角度對(duì)孔子的“仁”“智”進(jìn)行了批判。莊子對(duì)孔子的批判，比老子更其尖銳，“逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后(夏代)去性而從于心。心與心識(shí)知，而不足以定天下，然后(商代)附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后(周代)民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初”(《繕性》)。人類(lèi)自從進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái)，歷經(jīng)黃帝、堯、舜及夏、商二朝，道德不斷地墮落，社會(huì)不斷地撕裂，以至于周代以來(lái)，“民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初”，所以，“仁義”的出現(xiàn)，不是人類(lèi)道德的進(jìn)步，而是人類(lèi)道德的墮落。“屈折禮樂(lè)，呴俞仁義，以慰(傷害)天下之心者，此失其常然也。”(《駢拇》)仁義禮樂(lè)的最大后果就是使人類(lèi)喪失了原有的天然愚樸的本性?！笆浪字^知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？”(《胠篋》)仁義禮知，只是諸侯盜取國(guó)家政權(quán)的遮羞布，它是社會(huì)撕裂、貴賤對(duì)立、社會(huì)動(dòng)蕩的根源。

孔子以“仁智”為道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，而老莊以“愚樸”為道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，雙方由此展開(kāi)了一場(chǎng)大辯論。深入分析這場(chǎng)辯論，可以得到一些有益的啟示：

(一)我們?nèi)绻民R克思主義階級(jí)分析的觀點(diǎn)來(lái)分析，老莊批判孔子，具有正義性。誠(chéng)如莊子所說(shuō)：“夫堯畜畜然仁，……后世其人與人相食與！”(《徐無(wú)鬼》)儒家“規(guī)規(guī)然而求之以察，索之以辯”(《秋水》)，“是其于辯也，將妄鑿垣墻而殖蓬蒿也，簡(jiǎn)發(fā)而櫛，數(shù)米而炊，竊竊乎又何足以濟(jì)世哉！舉賢則民相軋，任知?jiǎng)t民相盜。……大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也”(《庚桑楚》)?？鬃拥摹叭手?，說(shuō)到底是維護(hù)黃族對(duì)炎族或者說(shuō)是奴隸主對(duì)奴隸的統(tǒng)治，所以，老莊站在炎族或者奴隸的立場(chǎng)對(duì)其所作的批判是正義的。然而，我們?nèi)绻民R克思?xì)v史唯物主義的觀點(diǎn)來(lái)分析，老莊的道德觀帶有很強(qiáng)的空想的理想主義色彩，因?yàn)槿祟?lèi)早已從生民時(shí)代進(jìn)入了有差別有等級(jí)的社會(huì)，這是歷史的進(jìn)步。為了維護(hù)社會(huì)的正常秩序，必須有一定的道德約束，仁義禮知的出現(xiàn)，是道德的進(jìn)步，不是道德的衰落。雖然在黃族統(tǒng)治式微，奴隸制行將崩潰的時(shí)候，孔子宣揚(yáng)仁義禮知，旨在復(fù)辟西周奴隸盛世的社會(huì)體制，是逆歷史潮流而動(dòng)。但它作為一種道德約束，對(duì)于規(guī)范和協(xié)調(diào)人們的行為，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，還是有其合理性，漢王朝尊奉儒學(xué)，也是歷史的必然。但是，由于漢儒否定了老莊“愚樸”的人格，“仁知”的道德觀也就失去前進(jìn)的動(dòng)力?？鬃拥牡赖掠^，不僅從來(lái)沒(méi)有保證任何一個(gè)王朝長(zhǎng)盛不衰，而且最終隨著封建王朝的衰微而式微，也就不是偶然的了。這就啟示我們，對(duì)于道德的建設(shè)必須把理想的人格和現(xiàn)實(shí)的人格結(jié)合起來(lái)。沒(méi)有理想的人格，人的道德就會(huì)墮落，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的人格，理想的人格就會(huì)成為空談。所以，我們必須要求每一個(gè)共產(chǎn)黨員嚴(yán)格遵守黨的紀(jì)律，要求每一個(gè)公民自覺(jué)遵守國(guó)家的法令制度，守住道德的底線，同時(shí)又要大力倡導(dǎo)焦裕祿精神、雷鋒精神，發(fā)揚(yáng)毫不利己、專門(mén)利人、全心全意為人民服務(wù)的共產(chǎn)主義風(fēng)格，讓人們有理想有追求，堅(jiān)定共產(chǎn)主義的理想，堅(jiān)定馬克思主義的信仰。習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)要“深入挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化講仁愛(ài)、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同的時(shí)代價(jià)值，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉”[1]99。因此，對(duì)于孔子和老莊的道德思想，我們有進(jìn)一步探討的必要，對(duì)于我們新時(shí)代的道德建設(shè)，有很好的借鑒意義。

(二)《論語(yǔ)·顏淵》：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！贝斯?jié)文字，可以說(shuō)是《論語(yǔ)》全書(shū)的總綱，一部《論語(yǔ)》翻來(lái)復(fù)去，無(wú)非四個(gè)字：“克己復(fù)禮”。何謂“克已”？《莊子·漁父》篇有一段解釋：“孔子伏軾而嘆，曰：‘甚矣，由(仲由，即子路)之難化也！湛于禮義有間矣，而樸鄙之心至今未去?！庇纱丝芍?，孔子的“克己”，旨在通過(guò)禮儀的熏陶，欲人去除“樸鄙之心”，而化為“有知之心”。

而莊子則相反，《徐無(wú)鬼》末尾有一句話：“反己而不窮，循古而不摩?！被貧w人的純樸本性，回歸再回歸，沒(méi)有窮盡，因循古人治世之道，永遠(yuǎn)不會(huì)磨滅。這句話也可以說(shuō)是《莊子》全書(shū)的總綱。一部《莊子》翻來(lái)復(fù)去，無(wú)非四個(gè)字：“反己循古”。莊子所說(shuō)的“反己”，就是去除人的“有知之心”，回歸為“素樸”的無(wú)知之心；莊子所說(shuō)的“古”，不是指西周，而是指遠(yuǎn)古“至德之世”，這是莊子所開(kāi)出的濟(jì)世良方。

由此，我們受到啟發(fā)，道德建設(shè)總是服從于一定的政治理想，不同的時(shí)代有不同的政治理想，不同的階級(jí)也有不同的政治理想，因而不同的時(shí)代，不同的階級(jí)，也有不同的道德標(biāo)準(zhǔn)。抽象的普世價(jià)值固然寄寓了人類(lèi)美好的愿望，但在階級(jí)社會(huì)里，實(shí)際上是不存在的，“我們要警惕借‘普世價(jià)值’抹黑我們黨、我國(guó)社會(huì)主義制度和文化傳統(tǒng)的行為”[6]76。不同國(guó)家治理體系之間競(jìng)爭(zhēng)的背后是道德價(jià)值觀的競(jìng)爭(zhēng)。只有以根植于自己文化的道德價(jià)值觀作精神支撐，國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化才有綿綿不絕的血脈和根深蒂固的基礎(chǔ)。如果我們不能在道德價(jià)值觀方面贏得對(duì)西方社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，國(guó)家治理體系的競(jìng)爭(zhēng)就喪失了精神基礎(chǔ)。所以，習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)：“推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，要大力培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值體系和核心價(jià)值觀，加快構(gòu)建充分反映中國(guó)特色、民族特性、時(shí)代特征的價(jià)值體系?！盵1]73

(三)孔子的道德修養(yǎng)由愚而知，老莊的道德修養(yǎng)由知而愚，二者看似互相對(duì)立，實(shí)則是可以統(tǒng)一的?？鬃诱f(shuō)：“寧武子，邦有道，則知，邦無(wú)道，則愚。其知可及也，其愚不可及也?！?《公冶長(zhǎng)》)這對(duì)于我們?nèi)绾翁幨篮苡袉l(fā)。

我們的生活方式無(wú)論多么復(fù)雜，但歸結(jié)起來(lái)，無(wú)非兩條，加法與減法，《老子》曰：“為學(xué)日益，為道日損?！?第四十八章)“為學(xué)日益”，指孔子儒學(xué)，由愚而知，用的是加法，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(《論語(yǔ)·泰伯》)，不斷地給生命增加負(fù)荷，施加壓力，艱難地行駛在人生的旅途之中，這是儒家的生活理念?！盀榈廊論p”，指老莊道學(xué)，由知而愚，用的是減法，所謂“喪我”(《齊物論》)、“心齋”(《人間世》)、“坐忘”(《大宗師》)，說(shuō)穿了，就是如何替心靈減負(fù)，“損”去“心知”，排除世俗欲念對(duì)于心靈的干擾。心靈沒(méi)有了任何負(fù)荷和掛累，就可以體悟生命的本質(zhì)，回復(fù)生命的純真。

儒家的加法，老莊的減法，是古人留下來(lái)的一筆寶貴的精神財(cái)富。儒家的加法，是一種民族的擔(dān)當(dāng)精神，“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也”(《《易傳》孔子語(yǔ)》)，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”(《衛(wèi)靈公》)。我們民族歷經(jīng)無(wú)數(shù)磨難，之所以薪火相傳，綿綿不息，是因?yàn)椴恢卸嗌偃嗜酥臼?，在危難關(guān)頭，勇于擔(dān)當(dāng)，舍生忘死，救亡圖存?，F(xiàn)在，為了中華民族的偉大復(fù)興，為了堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義道路，我們更要敢于擔(dān)當(dāng)，勇挑重?fù)?dān)。習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)：“使命呼喚擔(dān)當(dāng)，使命引領(lǐng)未來(lái)。我們要不負(fù)人民重托、無(wú)愧歷史選擇，在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的偉大實(shí)踐中，以黨的堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)和頑強(qiáng)奮斗，激勵(lì)全體中華兒女不斷奮進(jìn)，凝聚起同心共筑中國(guó)夢(mèng)的磅礴力量!”[5]17同時(shí)，我們還要學(xué)會(huì)老莊的減法，面對(duì)個(gè)人的名譽(yù)地位進(jìn)退得失，要“損之又損之”(《知北游》)，淡泊待之，不要讓名利錢(qián)色玷污了我們圣潔的心靈。習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)：“當(dāng)干部就不要想發(fā)財(cái)，想發(fā)財(cái)就不要當(dāng)干部?！盵1]223也是要求我們的干部學(xué)會(huì)用減法。

第六，中國(guó)傳統(tǒng)文化是“濟(jì)世”文化。

傳統(tǒng)的說(shuō)法，儒家入世，道家出世，其實(shí)不然。儒家講入世也講出世，孔子曰：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱?！?《論語(yǔ)·泰伯》)“道不行，乘桴浮于海。”(《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》)同樣，道家也并不一味講出世。老子長(zhǎng)期擔(dān)任周之“守藏史”，當(dāng)了一輩子的官，晚年“見(jiàn)周之衰，乃遂去”(《史記·老子韓非列傳》)，老子并非人們所說(shuō)的是一個(gè)“隱士”。至于莊子，他主張“游世”，“逍遙游”就是游乎“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，即他所理想的至德之世。他的《人間世》，則是用“心齋”“養(yǎng)中”“坐忘”“支離”的方法間與世俗人間。莊子說(shuō)：“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己?！?《外物》)只有至德之人才能游于世俗而不回避世俗，因順世俗而又不喪失自己愚樸的天性。莊子也說(shuō)“隱”，但他的“隱”與儒家的“隱”不同，“雖圣人不在山林之中，其德隱矣。隱故不自隱”(《繕性》)。圣人“德隱”，身不隱，圣人就在你面前，但你不知道他是圣人；而儒家的“隱”，是身隱而德不隱，身在山林江湖而心系朝廷。

所以，“入世”“出世”之說(shuō)，不能反映中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征，中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征是濟(jì)世，入世固然是為了濟(jì)世，出世也是為了濟(jì)世，“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”(《論語(yǔ)·季氏》)，“深根寧極而待”(《莊子·繕性》)也。

濟(jì)世，是先秦所有哲學(xué)家共有的追求?！墩撜Z(yǔ)·雍也》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”為了“博施于民而能濟(jì)眾”，孔子提出天下歸“仁”的政治主張，并且四處奔波。墨子針對(duì)“靡于萬(wàn)物，暉于數(shù)度”的社會(huì)弊端提出“尚同”“尚賢”“節(jié)用”“兼愛(ài)”“非攻”的政治主張，“不(與夏禹)異，不與先王同”(《莊子·天下》)，背周道而用夏政。老子針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)弊端，提出“無(wú)為而治”，實(shí)現(xiàn)“小國(guó)寡民”的政治理想。而莊子則站在歷史的高度，指出所有這些主張皆不足以從根本上解決社會(huì)危機(jī)，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要弊病在于社會(huì)撕裂，尊卑貴賤等級(jí)森嚴(yán)，以至于“人與人相食”(《庚桑楚》《徐無(wú)鬼》)，因此，提出回歸“至德之世”的政治主張。因?yàn)橹挥小爸恋轮馈?，才能夠“陰?yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭”(《繕性》)，今世所有的社會(huì)矛盾，才會(huì)迎刃而解。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是濟(jì)世文化，但是這個(gè)傳統(tǒng)，后來(lái)受佛教的影響轉(zhuǎn)向了。中國(guó)的文人由“濟(jì)世”轉(zhuǎn)為“救己”，于是出現(xiàn)三教鼎足的局面，佛教追求的是個(gè)人如何成“佛”，道教追求的是個(gè)人如何成“仙”，儒教追求的是個(gè)人如何成“圣”，宋之朱熹、明之王陽(yáng)明在當(dāng)時(shí)影響巨大，他們的區(qū)別主要在于成“圣”之路徑不同。

明末清初，隨著封建王室的衰微，外敵不斷入侵，民族危機(jī)日益加深，于是濟(jì)世文化開(kāi)始興起，顧炎武“天下興亡，匹夫有責(zé)”，就是當(dāng)時(shí)文化人的代表。特別是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，無(wú)數(shù)的志士仁人，為了救亡圖存，摸索救國(guó)救民的真理，矢志不渝，前赴后繼，舍生取義，奮斗犧牲，與殖民主義和反動(dòng)勢(shì)力進(jìn)行了英勇頑強(qiáng)的斗爭(zhēng)，他們是我們民族的脊梁。但是，誠(chéng)如毛澤東所說(shuō)：“直到第一次世界大戰(zhàn)和俄國(guó)十月革命之后，才找到馬克思列寧主義這個(gè)最好的真理，作為解放我們民族的最好的武器，而中國(guó)共產(chǎn)黨則是拿起這個(gè)武器的倡導(dǎo)者、宣傳者和組織者。”[3]796所以，真正高舉“濟(jì)世文化”這個(gè)優(yōu)良傳統(tǒng)的是中國(guó)共產(chǎn)黨人?，F(xiàn)在以習(xí)近平同志為核心的黨中央又制定“兩個(gè)一百年”的奮斗目標(biāo)，開(kāi)始了富國(guó)強(qiáng)國(guó)的新長(zhǎng)征，我們要緊緊地團(tuán)結(jié)在黨中央的周?chē)?，?jiān)定地朝著習(xí)近平總書(shū)記指引的方向前行，堅(jiān)忍不拔、鍥而不舍，奮力譜寫(xiě)社會(huì)主義現(xiàn)代化新征程的壯麗篇章！