陳 來

(清華大學 哲學系，北京，100084 )

近代以來，有關公德—私德的討論成為中國社會倫理的主要論題之一。西方道德概念對自我與社會的分析，構成了近代東亞社會公德和私德討論的概念基礎。梳理西方道德概念史上亞里士多德、邊沁、休謨、康德、密爾等思想家關于自我與社會的觀點，附帶考察近代日本公民道德與公共道德的觀念和社會規(guī)范，有助于我們對中國社會倫理中公德—私德問題的理解和分析。與西方比較可見，中華文化并非重私德輕公德，而是需要發(fā)展出適應現(xiàn)代社會生活的公德精神。

一、亞里士多德論“公民品德”與“善人品德”

古希臘城邦林立，城邦規(guī)模一般都不大，故個人與城邦國家的關系可以較為直接，這就是個人作為城邦國家的“公民”身份，以及由此而來的對公民的要求。城邦對公民行為的要求可以說即是公民道德。

根據(jù)亞里士多德的政治學，什么是公民，猶如什么是城邦一樣，在當時時常引起爭辯，但沒有公認的定義。依據(jù)亞里士多德的觀點，公民的性質如下：“(一)凡有權參加議事和審判職能的人，我們就可以說他是那一城邦的公民；(二)城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集團?！?1)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2009年，第116-117頁。

城邦是一種社會組織，若干公民集合在一個政治團體內，就成為一個城邦?？梢?，城邦不是血緣共同體，也不是宗教組織，公民和城邦的關系是其作為政治團體的成員與政治團體的關系。在闡明了公民與城邦的定義和關系之后，亞里士多德進入了如下問題的探討：

同上述論旨[城邦的同一性應該求之于政制]密切相關的下一問題為：善人的品德和良好公民的品德應屬相同，還是相異？但我們在研究這個問題之前，必須先行說明公民品德的一些概念。作為一個團體中的一員，公民[之于城邦]恰恰好像水手[之于船舶]?！恳涣妓炙鶓械钠返戮蛻敺纤镜穆毞侄鞑幌嗤?。但除了最精確地符合于那些專職品德的各別定義外，顯然，還須有適合于全船水手共同品德的普遍定義?！F(xiàn)在這個社會已經組成為一個政治體系，那么，公民既各為他所屬政治體系中的一員，他的品德就應該符合這個政治體系。倘使政體有幾個不同的種類，則公民的品德也得有幾個不同的種類，所以好公民不必統(tǒng)歸于一種至善的品德。但善人卻是統(tǒng)歸于一種至善的品德的。于是，很明顯，作為一個好公民，不必人人具備一個善人所應有的品德。(2)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2009年，第123-124頁。

在這里，亞里士多德提出了兩個概念，即“公民的品德”和“善人的品德”，他認為二者是不同的。好公民和好人是不同的道德概念，好公民必定是具體的，特定政治體系的成員資格，而亞里士多德認為好人則是普遍概念，超越不同的政治體系的差異，單純指向人格與品質的高尚良善。善人或好人也就是中國文化所說的君子。

所謂公民道德，就是超出其個人職業(yè)所司所應符合的社會集體的要求，各個不同職業(yè)的人共同地符合其所屬的政治體系的要求。不同的政治體系、不同的城邦，對公民的政治要求不同，故不同國家有不同的公民道德要求。在亞里士多德看來，由于國家政治體系不同，故公民道德是分殊的，不是普遍的。相比而言，“善人”的道德則是無分于國家體制的，是普遍的，是“統(tǒng)歸于一種至善的品德”的。因此，亞里士多德指出，好公民的品德僅僅是被要求符合于他所在的國家，是不會具備善人的品德的，也就是說還達不到善人的品德。可見，善人的品德高于公民的品德，但國家只要求公民具備公民品德，只要求符合好公民的要求。亞里士多德在此提出的正是公民道德與個人道德的區(qū)別問題。亞里士多德說：

倘使一個城邦不可能完全由善人組成，而每一公民又各自希望他能好好的克盡職分，要是不同的職分須有不同的善德，那么所有公民的職分和品德既不是完全相同，好公民的品德就不能全都符合善人的品德。所有的公民都應該有好公民的品德，只有這樣，城邦才能成為最優(yōu)良的城邦；但我們如果不另加規(guī)定，要求這個理想城邦中的好公民也必須個個都是善人，則所有的好公民總是不可能而且也無須全都具備善人的品德。(3)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2009年，第124頁。

亞里士多德由此得出的結論是：“好公民的品德和善人的品德并不全然相同”。然而，他也強調另一點，即統(tǒng)治者和政治家應為善人，統(tǒng)治者的訓練應該不同于一般公民的教育，統(tǒng)治者的品德有別于一般被統(tǒng)治公民的品德，統(tǒng)治者的品德應相同于善人的品德。(4)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2009年，第125頁。

這里我們再討論一下亞里士多德的倫理思想。他在《政治學》中，把他在《倫理學》中的論點概括為“幸福為善行的極致和善德的完全實現(xiàn)”。這里是以定義“幸福”的形式出現(xiàn)的，即幸福是善行和善德的統(tǒng)一。德是內在的德性，故其完全實現(xiàn)即是幸福；善的行為若僅見諸于一兩件小事是不夠的，須達到極致才是幸福。他還指出，最高的善是“凡由己(出于本然)的善行”，并認為：“一個真正善良而快樂的人，其本性的善一定是絕對的善，當他發(fā)揚其內在的善德時，一定能明白昭示其所善具有的絕對的價值(品格)?！?5)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2009年，第389-390頁。

在亞里士多德看來，好公民包括統(tǒng)治者和自由人，統(tǒng)治者要懂得統(tǒng)率、治理自由人，而自由人“須知道怎樣接受他人的統(tǒng)治——這就是一個好公民的品德”。他還說“明智”是統(tǒng)治者所應專備的品德，被統(tǒng)治者所應專備的品德則為“信從”，也就是說服從是公民道德的核心。

以上是亞里士多德的一般結論，但他也指出一個例外，“惟有理想城邦而其所擬政制又屬輪番為治的體系，其中公民必須兼具統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的品德，人人都要具備四善德：在這里好公民便同于善人”(6)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2009年，第447頁。。每個公民都要準備參與輪流做統(tǒng)治者，故其教育要以此為目標?！霸谳喎瑸橹蔚睦硐氤前钪泻霉竦牡赖路嫌谏迫说牡赖?；這里的公民教育也就應該等同于善人的教育，而使之包含眾德。”(7)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2009年，第462頁。這里指的是卷三四章后部所提及的情形，并沒有普遍性。

古代中國文化一向有善人的道德標準，稱之為君子之德，并以此為普遍道德標準，而沒有出現(xiàn)過公民品德或相關的思想。亞里士多德對公民道德和善人品德的區(qū)分，以及他的觀點，對近代以來公德和私德的討論，對現(xiàn)代社會偏重公民品德、忽視善人品德，都具有重要的參考價值。忽略善人品德，只注重公民道德，正是現(xiàn)代社會道德危機的根本原因之一。

二、邊沁論“私人倫理”與“自己的完善”

邊沁(1748—1832)主張，整個倫理可以定義為一種藝術，指導人的行為，以產生最大的幸福。一方面，藝術即一種技術、方法；另一方面，此藝術即指行為的管理藝術?？傊?，倫理學是指導人的行為的管理藝術，而其中又有兩種基本分別：

那么，在一個人力所能及的范圍內，它所指導的是什么行為？它們必定要么是他自己的行為，要么是其他載體的行為。倫理，在它是指導個人自身行動的藝術的限度內，可以稱作自理藝術，或曰私人倫理。(8)[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2000年，第348頁。

Private ethics 是指導人對自己的行為，是私人倫理，那么指導人對他人的行為則為公共倫理。(9)[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2000年，第349頁。他認為，作為一般倫理的管理藝術分為兩類，“這藝術在本身據(jù)以表現(xiàn)的措施具備持久性的限度內，一般用立法這一名稱來表示，而在它們是暫時性的、憑當時事態(tài)決定的情況下，則用行政來表示”(10)[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2000年，第349頁(文中加點處為原著中標注，下同)。。他又認為，管理藝術就其指導未成年人行為的范圍，可稱為教育藝術，其中有兩方面，一個是“私人教育藝術”，一個是“公共教育藝術”，這是就履行指導職責的主體而劃分的。反推上去，他應該認為有私人倫理和公共倫理，以對應這兩種教育藝術，但他并沒有明確加以闡明。

那么，什么是私人倫理、一般倫理？私人和公共的對立在什么地方適用？

說到一般倫理，一個人的幸福將首先取決于他的行為當中僅他本人與之有利害關系的部分，其次取決于其中可能影響他身邊人的幸福的部分。在他的幸福取決于他前一部分行為的限度內，這幸福被說成是取決于他對自己的義務。于是，倫理就它是指導一個人在這方面的行為的藝術而言，可以叫做履行一個人對自己的義務的藝術?！撬男腋Ｒ约捌渌魏卫嫦嚓P者的幸福，取決于他的行為當中可能影響他身邊人的利益的部分，那么在此限度內這幸福可說是取決于他對別人的義務。(11)[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2000年，第350頁。

可見，一般倫理既包括私人倫理，也包括公共倫理，這是兩種義務。僅與本人有關者為私人倫理，履行此種義務的品質如慎重?？赡苡绊懰苏邽楣矀惱?，履行此種義務的品質如慈善。邊沁又稱公共的倫理為立法的藝術。對自己的義務的藝術就是私人倫理，而對別人的義務的藝術就屬于立法藝術。他說：

讓我們重述并概括一下被認作一門藝術或科學的私人倫理同包含立法藝術或科學的那個法學分支之間的區(qū)別。私人倫理教導的是每一個人如何可以依憑自發(fā)的動機，使自己傾向于按照最有利于自身幸福的方式行事，而立法藝術(它可被認為是法律科學的一個分支)教導的是組成一個共同體的人群如何可以依憑立法者提供的動機，被驅使來按照總體上說最有利于整個共同體幸福的方式行事。(12)[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2000年，第360頁。

立法是公共的，所以強調有利于共同體的幸福，而非個人幸福，此即近于公德之說。私人倫理是私德，立法藝術是公德。因此，公德應當是最有利于整個共同體幸福的德行。

一個人的行為僅與自身有關，是為私人的。一個人的行為可能影響他人，就不屬于私人的，但也不見得就直接對共同體有影響。一個人行為影響其他人的幸福，邊沁認為有兩種：一是消極的方式，即對其鄰人或他人的幸福不減不損；一是積極的方式，即謀圖增長之。與前者相應的品質是正直，與后者相應的品質是慈善。邊沁把這兩種都作為“一般倫理”，但他沒有明確說明，某人對自己的義務如慎重屬于私人倫理，那么他對他人的義務屬于何種倫理？是否屬于公共倫理？

總之，邊沁試圖區(qū)別一般倫理和私人倫理，其私人倫理有似于“私德”的概念，正如亞里士多德的“公民品德”有似于“公德”的概念一樣。其一般倫理應包括私人倫理、他人倫理和公共倫理的概念，但他沒有真正說清楚公共倫理和對他人的義務的概念區(qū)別。其立法藝術有似于公共倫理，但也沒有定義得很清楚。他更沒有指出私人倫理的具體所指，使這個概念過于抽象和含混而不便實踐。

中國古代有沒有私人倫理的概念或類似物？中國文化中私人倫理包括哪些內容？這都值得研究。如果說亞里士多德建立了公民道德的概念，那么可以說邊沁建立了私人倫理的概念，這些是近代東亞社會公德和私德討論的概念基礎。而且邊沁把“對自己的義務”和“對他人的義務”加以區(qū)分，成為西方近代社會文化對公德和私德進行區(qū)分的分析基礎。但是實際上，正如我們在后面所要指出的，這一“對自己—對他人”的框架并不能成為私德、公德區(qū)分的合理基礎。

三、休謨論個人之德與社會之德

休謨(1711—1776)的《人性論》的第三卷為“道德學”。休謨很重視德行問題，所以此卷的第一章是“德與惡總論”，認為道德的問題，根本上是善和惡的區(qū)別，是德性和惡行的區(qū)別問題。(13)[英]休謨：《人性論》(下冊)，關文運譯，北京：商務印書館，2009年，第491-512頁。

休謨把道德的善和惡、德性和惡行的區(qū)別分為兩類：一類是“自然的德”，即通過自然感情建立的德性，如同情和仁慈；一類是“人為的德”，即通過人為設計建立的德性，其中最主要的是正義。通過人為設計而建立的德性是針對各種不同形式的社會而言的，與之相反，通過自然情感而確立的德性則是針對個人而言的。

“自然的德”是對個人自己有用或令個人自己愉快的品質、性格和才能等。在休謨看來，屬于這類德性的有偉大而豪邁的心靈品質、仁慈和仁愛的心理情感?！叭藶榈牡隆币怨驳暮蜕鐣挠杏眯詾闃藴剩白匀坏牡隆币詡€人的和私人的有用性和愉快為標準。休謨對仁慈和正義作了不少比較性的論述，最后指出，仁慈主要是一種人格價值，它更昭示于個人品德的高尚；正義則直接與全體社會成員的現(xiàn)實利益相聯(lián)系，著眼于保障整個社會的利益的制度建設。(14)周曉亮：《休謨及其人性哲學》，北京：社會科學文獻出版社，1996年，第274頁。

在后來作為《人性論》第三卷改寫的《道德原則研究》中，休謨繼續(xù)發(fā)展了這種分析。但與《人性論》第三卷不同的是，其重點已經從自然和人為的分別轉向他人和個人的分別。在他看來，道德可以分為對他人有用、對自己有用、令他人愉快、令自己愉快四種。(15)[英]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務印書館，2001年，第63-120頁。這四種其實是兩種，即對他人有用、令他人愉快和對自己有用、令自己愉快。實際上是把“對他人”和“對自己”作為道德的基本分際。而且在《道德原則研究》中，休謨更加強調了《人性論》中“社會之德”(社會性的德性)的概念，認為自然德性和人為德性中都有社會性的德性、公共的有用性。自然相對社會而言，個人相對他人而言。

對自己有用的品質，有審慎、進取、勤奮、刻苦、儉省、節(jié)約、節(jié)制、明辨等，這些可歸入個人品質或個人價值。對他人有用的品質，有仁愛、慷慨、和藹、慈悲、憐憫、寬厚等，這些可歸入社會道德。(16)周曉亮：《休謨及其人性哲學》，北京：社會科學文獻出版社，1996年，第258頁。關于自然的德和人為的德的區(qū)別，休謨講得很清楚。而關于個人的德和社會的德的區(qū)別，雖然他在概念上沒有區(qū)別得很清楚，但其思想是明確的。

四、康德論“自己的完善”和“他人的幸?！?/h2>

思考邊沁提出的“對自己的義務”和“對他人的義務”，不能不提到比他更早的康德(1724—1804)?？档略?797年完成的《道德形而上學》第二部《德性論的形而上學初始根據(jù)》一書的“德性論導論”中，他區(qū)分了“自己的完善”和“他人的幸?！?；在此書的“倫理要素論”中，既說明了“對自己的完全義務”，也說明了“對他人的德性義務”。所以，若論到私人道德，則“自己”與“他人”的對分早已是一個普通的分析，思想史很容易出現(xiàn)，并不是一個復雜的哲學問題。但把自己和他人的分別帶進道德理論，則是西方近代哲學的產物。

那么，哪些是康德所認定的對自己的義務和對他人的義務？

關于對自己的義務，康德分為兩部分：一部分是人對自己的生理軀體的義務，他稱之為“人對作為一種動物性存在者的自己的義務”，包括不應自殺，不應對性作非自然的使用，不應酗酒和暴食。(17)[德]康德：《康德著作全集》(第6卷)《道德形而上學》，張榮、李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第426-436頁。另一部分是“人對純然作為一個道德存在者的自己的義務”，包括不應說謊，不應吝嗇，不應阿諛奉承；傷害這些義務的惡習是妒忌、忘恩負義、幸災樂禍。(18)[德]康德：《康德著作全集》(第6卷)《道德形而上學》，張榮、李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第439-444、470-471頁。

對他人的義務，主要是愛和敬重。對他人的愛的義務，包括行善的義務、感激的義務、同情的義務；對他人敬重的義務，包括節(jié)制、謙虛、尊嚴。傷害敬重的惡習是傲慢、毀謗、嘲諷。(19)[德]康德：《康德著作全集》(第6卷)《道德形而上學》，張榮、李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第463頁。此外，康德區(qū)別了“人民相互之間就其狀態(tài)而言的倫理義務”，主要是友誼，認為愛與敬重在友誼中是最緊密的結合。最后，還涉及“交往的德性”，一些外圍、附屬的東西，如健談、禮貌、好客、婉轉?？档轮v的這兩種義務還是比較簡單的。他所說的對他人的義務，并沒有涉及公民道德和公共道德，可見“對他人的義務”這個概念，并不必然指向公德。應該說，康德還是在基本道德的意義上，在此范圍之內，來區(qū)分對己和對人的分別。

五、密爾論“個人道德”與“社會道德”

比起邊沁的《道德與立法原理導論》，更為著名的應是密爾(1806—1873)的《論自由》?！墩撟杂伞匪懻摰氖枪褡杂蓡栴}，即探討社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度，換言之，對統(tǒng)治者施用于人民的權力要予以限制。他主張：“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者?！?20)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2009年，第11頁。

在該書的第四章《論社會駕于個人的權威的限度》一開始，作者聲明：

每人既然事實上都生活在社會中，每人對于其余的人也就必得遵守某種行為準繩，這是必不可少的。這種行為，首先是彼此互不損害利益……第二是每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免于遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中擔負他自己的一份……這些條件，若有人力圖規(guī)避不肯做到，社會是有理由以一切代價去實行強制的。社會所可做的事還不止于此。個人有些行動會有害于他人，或對他人的福利缺乏應有的考慮，可是又不到違犯其任何既得權利的程度。這時，犯者便應受到輿論的懲罰，雖然不會受到法律的懲罰。總之，一個人的行為的任何部分一到有害地影響到他人的利益的時候，社會對它就有了裁判權。(21)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2009年，第89-90頁。

然后，密爾筆鋒一轉：

但是當一個人的行為并不影響自己以外的任何人的利益……在一切這類情事上，每人應當享有實行行動而承當其后果的法律上和社會上的完全自由。(22)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2009年，第90頁。

然后，密爾提出了“個人道德”和“社會道德”的區(qū)分。他認為，他的上述主張是反對社會對個人的強制管束，但這決不是反對人應當在自己之外關心他人的善與福。他說：“若說有誰低估個人道德，我是倒數(shù)第一名?！?23)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2009年，第90頁，就是說，他不僅不反對個人道德，而且是重視個人道德的第一名。但他緊接著說，個人道德在重要性上僅僅次于社會道德。這就建立了兩個概念，個人道德與社會道德。兩者的關系是，社會道德第一，個人道德第二。他認為，個人道德的教育只應以勸服來進行，而不能用強制的辦法來進行?？上]有清楚地說明這兩個概念。照其說法，個人道德是個人德性品質的總和。

密爾還強調：“我的意思并不是說，無論某人個人方面的品質或缺陷怎樣，他人對他的觀感都不應受到影響。這是既不可能也不可取的?！?24)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2009年，第91頁。如果一個人在品質方面有重大缺陷，他人自然會產生一種厭惡，使他成為被人鄙視的對象。雖然這并不能成為他人對他加害的正當借口，但人民還有權利以各種不同的辦法讓我們的觀感發(fā)生作用。他說：“一個人表現(xiàn)魯莽、剛愎、自高自大……不能約束自己免于有害的放縱，追求獸性的快樂而犧牲情感上和智慧上的快樂——這樣的人只能指望被人看低，只能指望人民對他有較少的良好觀感；而他對于這點是沒有權利來抱怨的?！?25)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2009年，第93頁。所以，密爾認為，一個人若只在涉及自己的好處、不影響與他發(fā)生關系的天然的利益時，他的行為和德性招致天然厭惡，他因此而應當承受的唯一后果只是一些別人不再理睬他的不便。(26)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2009年，第93頁。

至于對他人有損害的行動，那就需要有完全不同的對待了。侵蝕他人的權利，在自己的權利上沒有正當理由而橫加他人以損失或損害，以虛偽或兩面的手段對待他人，不公平地或不厚道地以優(yōu)勢凌人，以致自私地不肯保護他人免于損害——所有這些都是道德譴責的恰當對象，在嚴重的情事中也可成為道德報復和道德懲罰的對象。不僅這些行動是如此，就是導向這些行動的性情正當說來也是不道德的，也應當是人們不表贊同或進而表示憎惡的東西。(27)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2009年，第93頁。

那么，哪些是導致這些行為的性情呢？他指出：

性情的殘忍、狠毒和乖張——這些是所有各種情緒中最反社會性的和最惹人憎惡的東西——妒忌，作偽和不誠實，無充足原因而易暴怒，不稱于刺激的憤慨，好壓在他人頭上，多占分外便宜的欲望(希臘人叫做“傷廉”)，借壓低他人來滿足的自傲，以“我”及“我”所關的東西為重于一切、并專從對己有利的打算來決定一切可疑問題的唯我主義——所有這一切乃是道德上的邪惡，構成了一個惡劣而令人憎惡的道德性格。這與前節(jié)所舉只關己身的那些缺點是不一樣的。(28)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2009年，第93-94頁。

他說：“所謂對己的義務，就是說不是對社會負有責任的，除非情況使得它同時也成為對他人的義務。”他的說法似乎是針對邊沁的“對自己的義務”作的說明。所謂“對己的義務”，主要是指自重、自慎、自我發(fā)展。如果人的缺點只是就對自己的義務而言，只是損害自己，不損害他人，如魯莽、剛愎、自大、放縱、愚蠢，這些缺點不能算是不道德，故不成為道德譴責的對象。在密爾的論述中，“對他人的義務”即是“社會道德”；與此相對，“對自己的義務”即是“個人道德”。這是我們對密爾的分析。明治日本提出的“公德—私德”概念很可能受到密爾這種區(qū)分的影響。

密爾的概念很清楚，但用于道德史的分析并不容易。如孔子與儒家的“仁”，究竟是“對自己的義務”還是“對他人的義務”？從克己來說，仁是對自己的義務；但從愛人來說，仁是對他人的義務。如果以對自己和對他人來分別私德和公德，那么只能說，孔子的仁既是私德，又是公德，或既有私德的性質，又有公德的意義。當然，對他人的義務和公共生活的義務并不相同，這是不應被混淆的。全面地說，在私人道德和公共道德之間，還有他人道德，構成私人—他人—公共的序列，那種個人道德—他人道德的兩分法，容易把同樣是非個人的他人道德和公共道德混為一談。

中國文化中是否有這種對兩種道德的分疏？中國古代道德中哪些屬于個人道德，哪些屬于社會道德？或哪些是兼而有之？個人道德的概念比起邊沁的私人倫理觀念更切合私德的討論，因為道德與倫理有別，同時他使用的個人—社會的區(qū)分，也比私人—公共的區(qū)分要更加合理。因為私字難免帶給人一種價值非中立的意味。但社會道德是指公民道德還是公共道德，并不清楚。

六、涂爾干：公民道德與公共道德

19世紀末20世紀初，涂爾干的講稿《社會學教程》發(fā)表，1950年代英文版的書名改為《職業(yè)倫理與公民道德》。不過，與書名不同，此書中真正論及公民道德處卻不多。

在涂爾干看來，所謂公民即國家的公民，公民個體作為國家的成員必有其被規(guī)定的義務。這些義務的基本特征是，以忠誠和服務的義務為中心，這體現(xiàn)了國家的邏輯。國家的邏輯既不同于家庭的邏輯，也不同于職業(yè)倫理(他所講的職業(yè)倫理正如亞里士多德講的船舶水手一樣)。

照他看來，道德有不同的適用范圍，如個體與其自身，家庭群體，職業(yè)群體，政治群體。政治群體國家的整個規(guī)范形成了所謂的公民道德。(29)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務印書館，2017年，第46頁。故公民義務即是對國家的義務。(30)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務印書館，2017年，第4頁?！肮竦赖滤?guī)定的義務，顯然就是公民對國家應履行的義務”，照這個說法，“個體與其自身”的道德即是個體的道德，是個體作為個人的道德，而不是個體作為國民的道德。

涂爾干認為，“普遍的道德應用規(guī)范也可以分為兩類：一類是每個人與其自身的關系，也就是說那些被稱之為‘個體’道德準則的規(guī)范；一類是除了特定的族群之外，我們與其他民族之間的關系”(31)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務印書館，2017年，第3頁。?！皩嶋H上，個體道德準則的規(guī)范，其功能在于把所有道德固定在個體意識之中，廣義而言，這是它們的基礎，其他所有一切均建立在這個基礎上。另一方面，那些能夠決定人們對其同胞，也就是對其他人究竟負有何種義務的規(guī)范，構成了倫理學的最高點，即頂點?！?32)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務印書館，2017年，第4頁。在這兩種義務之間，還有一種義務，就是家庭義務、職業(yè)倫理和公民道德。他還強調，職業(yè)倫理不是社會成員共有的倫理，所以侵犯了職業(yè)倫理的不等于侵犯了“公共道德”。(33)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務印書館，2017年，第6頁。

涂爾干也談到家庭道德：“實際上，家庭生活曾經是，也依然是道德的核心，是忠誠、無私和道德交流的大學校：我們賦予家庭很高的地位，使我們傾向于去尋找那些可以特別歸結為家庭的解釋，而非其他。”(34)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務印書館，2017年，第28頁。他又說：“如果政治社會局限于家庭社會或家庭的范圍內，就幾乎可以與后者等同起來，成為家庭社會本身。但是，當政治社會由一定數(shù)量的家庭社會組成時，由此形成的集合體就不再等同于構成它的每個要素了，它是某種新的東西，需要用一個不同的詞來描述?！?35)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務印書館，2017年，第48-49頁。羅馬的父權制家庭就常常被比作微型的國家。

這樣看來，涂爾干把每人與自身關系的道德定義為個體道德，而每人與自身之外的關系的道德分為若干層次，即家庭道德、職業(yè)倫理、公共道德、族群倫理，一個比一個應用的范圍更廣。用公德和私德的語言來看，他確定了個體道德是私德，而其公德的范圍很廣，劃分更細，內部包含不同的邏輯。但他似乎沒有在意公民道德與公共道德的區(qū)分。

對于社會生活總體生活的構建，近代西方自由主義是從個體本位的權利立論，而涂爾干以及法國的社會主義者則從社會結構的系統(tǒng)著眼，把國家看作經濟組織的擴大。因此，他把國家的政治作用最終落實到職業(yè)倫理和公民道德，而幾乎沒有關注個人對自己的義務、個人道德的重要性。這倒很像百年來中國社會遭遇的境況，只講職業(yè)倫理和公民道德，而忽視個人道德。在這個意義上，涂爾干的做法開了現(xiàn)代國家的先河。

七、斯洛特的德性倫理：“關于自己的德性”

當代倫理學家麥克爾·斯洛特(Michael Slote)在其《從道德到德性》(FromMoralitytoVirtue)一書中，將道德分為“關于自己的德性”(self regarding virtue)與“關于他人的德性”(other regarding virtue)。其實，采用這種分析的學者不少，如威廉斯(Bernard Williams)也講“自我關涉”和“他者關涉”的分界。(36)[英]B.威廉斯：《倫理學與哲學的限度》，陳嘉映譯，北京：商務印書館，2017年，第64頁。所謂關于自己的德性是有利于擁有者自己的品質，如深謀遠慮、堅忍、謹慎、明智、沉著。所謂關于他人的德性是有利于他人的品質，如仁慈、公正、誠實、慷慨。還有一類，如自制、勇敢，是既關乎自己，又關乎他人的德性。斯洛特認為，在一般的道德觀中，關乎他人比關乎自己要更重要，故兩種德性之間是不對稱的。(37)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第64頁。斯洛特認為常識道德觀中人我不對稱，而德性倫理學則無此困難，故更為可取。黃慧英反對這種觀點對儒家適用，她指出，儒家對人際交往的德性，既有關于自我成就，又同時有關于成就他人，所謂關乎自己之德性與關乎他人之德性乃二而一，人我并非對立。(38)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第68頁。

而斯洛特所說的關于自己的德性基本上是“非道德德性”，他的問題意識突出非道德德性，并沒有意圖涉及公德問題。其實，關乎自己與關乎他人的德性都是個人基本德性(道德)，而非公共道德，嚴格意義上的私德只是個人道德的一部分，而非全部，甚至只是小部分。從另一方面來說，私德多屬非道德的德性，但非道德的德性可能不止于嚴格意義的私德，即只關乎自己的道德、德性。

那么，哪些是非道德的德性呢？黃慧英認為，就儒家倫理而言，在儒家倫理系統(tǒng)內的大部分的德性都是有道德含義的，但仍有部分德性屬于非道德的范圍，前者關注的是道德人格的養(yǎng)成，后者為整全人生所需。她又認為，在儒家倫理，非道德德性有其獨立于道德德性的地位，故儒家倫理不僅僅是一狹義的道德系統(tǒng)。(39)黃慧英編著：《從人道到天道：儒家倫理與當代新儒家》，新北：鵝湖月刊社，2013年，第150-151頁。至于哪些屬于非道德的德性，她認為《論語》中所說的文質彬彬，“文”是一種非道德的德性，《論語》中所說的君子所貴于道者三，“動容貌”“正顏色”“出辭氣”，即屬于文的德性。另外，“知者不惑、勇者不懼”的不惑、不懼，及“知與勇”，也是有助于成為君子人格的非道德德性?？鬃铀f的九思中“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭”等也是非道德德性?！叭帷⒚?、惠、和”是非道德的。在儒家倫理中，道德德性比非道德德性重要，但只要非道德德性不妨礙道德，是受到鼓勵的。(40)黃慧英編著：《從人道到天道：儒家倫理與當代新儒家》，新北：鵝湖月刊社，2013年，第174-177頁。又如，孟子對古圣人的評論中，圣之和、圣之清、圣之任，和、清、任也是屬于非道德價值，但它們都是圣的不同表現(xiàn)形態(tài)，是構成美好人生與品格的一部分。

與其他學者不同，黃慧英很重視“非道德”的領域，所以她重視斯洛特這樣的看法：

德性倫理學者用來作評價的基本的德行概念，并不專限于道德(moral)(也就是說，并不專指是道德上善，或道德上卓越的)，而是“關于一些好的或令人欣羨(admirable)的人格特征，卓越的人格，或者簡要地說，一項美德，比較寬廣的德行概念”。(41)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第48-49頁。

這顯然是指斯洛特所強調的德行概念，不限于道德的德行，而包括受人肯定的非道德德行。斯洛特還指出，非道德的德性是從自我的福祉出發(fā)的，對自我的福祉與他人的福祉有同等的重視。這樣的倫理學立場將涵蓋大部分常識性思想的以往觀點。以往總認為他人的福祉才是道德的，或是重要的。斯洛特提出：

但是依我們共同的認識，無論是利他還是利己的特性和行動都可以是值得欣羨的德性(或其個例)。把這種大多數(shù)屬于與自己相關的特性，如：審慎、堅忍、不用心、慎重和輕率，作出描述與評價，明顯是倫理學的部分事務——雖然也許不是正規(guī)的道德觀(morality proper)的事。(42)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第49頁。

黃慧英在其《儒家倫理與德性倫理》一文最后說：

是否對非道德的價值給予一定程度的重視，從而促使人們去發(fā)揚這些價值。如果這些價值的重要性得到承認，那么許多相關的原則都可以建立起來，漸漸便會形成一種學問。我們可以給這種學問一個新的名稱，或者我們仍然稱之為“倫理學”。(43)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第61頁。

其實并不需要一個新名稱，有一個舊名稱曾流行甚久，即人生論或人生哲學，它是20世紀前20年廣泛使用的概念，具體也許可以恢復它的作用。

八、近代日本的公民道德與公共道德

在中國，自20世紀初開始，公德的概念曾流行一時。那么，公德是公共道德還是公民道德？人們的理解是不一致的。陳弱水認為，社會倫理區(qū)別于個人倫理和國家倫理，公共道德近于社會倫理，公民道德近于國家倫理。根據(jù)他的研究，公德基本上是要求公民不要破壞公共利益，或不妨害在社會生活公共領域中活動的他人，是人對社會整體以及其他社會成員的義務。所以，公德應該是指公共道德。(44)陳弱水：《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年，第198頁。這個主張是妥當?shù)摹?/p>

漢字“公德”的使用來自近代日本。日本明治時代風俗改革運動中的“違式詿違條例”規(guī)定，違者處以罰金或笞刑，其所取締的條目多達百條，如第四十四條“喧嘩、爭吵、妨害他人自由、吵鬧驚擾他人者”，第五十八條“攀折游園及路旁花木或損害植物者”，第七十五條“夜間十二點后歌舞喧嘩妨礙他人睡眠者”。這些都是意在建立日常生活中公共場所的規(guī)范。

又如，明治十八年浮田和民的《社會道德論》，共含五十五個條目，而西村茂樹明治三十三年的《公德養(yǎng)成意見》中的規(guī)條共一百三十項公德，規(guī)定個人行為應避免造成對他人或公眾的損害，這些事項包括：不守時，聚會無故缺席，攀折公園花木并擅入禁止出入場所，在泥土墻壁與神社佛寺外墻涂鴉，污染政府機關旅館及其他公共場所的廁所，在火車、汽船、公共馬車內獨占利益不顧他人之困擾，拖拽重物破壞道路等。(45)陳弱水：《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年，第223頁。

其實，這類規(guī)定條目在中國歷史上可列為“禮”之條文，是新時代社會文化應遵循的新禮，可不稱為“德”。故此類規(guī)定條目不屬于德，而屬于“新禮”。但是，近代以來無論日本或中國并未就此加以分疏，統(tǒng)以“公德”論之，這就容易把公共生活規(guī)范混同于道德規(guī)范，在理論上有不盡如人意之處。但就實踐而言，從日本明治時期開始，風俗開化運動，借用公德觀念，推行有力，效果明顯?！岸Y”以禁為特色，公德就其為社會道德而言，以“不”為特色，其核心是“不影響或損害他人”和“不損害公共利益”。此一精神核心的具體化，則為“不害他人性命”“不占他人財產”“不傷他人名譽”“不侵犯他人權利”等等，類似的具體規(guī)定可列舉無數(shù)。但“公德”的概念在百年以來已經深入人心，如今改為“公禮”亦不可能，也許用“公共禮規(guī)”來表達要好一些。這是“禮”的觀念創(chuàng)造性轉化的一個實例。本來，古代有“儀節(jié)”一說，以指稱各種禮之節(jié)目，但現(xiàn)代中文“禮儀”只是儀式，“禮節(jié)”只是禮貌，節(jié)目成為文藝專用語，度數(shù)亦然。所以，我們只得用一個新詞“禮規(guī)”來表達現(xiàn)代公共生活的行為規(guī)定。人在社會上受此種禮規(guī)之教化日久，便生起一種“公德心”，或叫作尊禮的德性，這在日本人是很常見的。

因此，很明顯，除了教授的歷史知識，現(xiàn)代人并不需要學習那么多古禮知識，如古人如何站立起坐、如何行禮作揖、如何穿著冠帶等，而是要使禮成為現(xiàn)代人公共生活的節(jié)目體系，亦即一個世紀以來公德概念所貫穿的社會精神和行為要求。制訂新禮規(guī)是當務之急。自然，新禮規(guī)也需要獎懲制度的支持。

中國古代不能說只是重私德輕公德，古代社會里，公德即在禮的體系之中，古人非常重視禮的規(guī)范和實踐，而且古代禮的敬讓之道不僅是古代社會公德的精神，也可以轉化為現(xiàn)代生活的公德精神。只是古禮之文很難完全調適為當代生活的規(guī)則?？梢哉f，中國文化缺的不是公德，而是現(xiàn)代社會生活的公德。