翁 路

馬克思在其思想發(fā)展的過程中逐步轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。學(xué)界一般認(rèn)為，馬克思進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的歷史起點和初次成果是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。實際上，在此之前，馬克思就已經(jīng)意識到對市民社會的批判必須深入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究之中，這主要體現(xiàn)在《論猶太人問題》中。在《論猶太人問題》中，馬克思以“猶太人問題”為切入點，最終轉(zhuǎn)向市民社會批判。在批判市民社會時，他借用宗教中“神”的概念來隱喻金錢，將市民社會指認(rèn)為形式的宗教，開辟了通過拜物教批判來進(jìn)行市民社會批判的新路徑。本文擬對馬克思《論猶太人問題》中的市民社會批判以及馬克思對人類解放圖景的勾勒作一探析。

一、從討論猶太人問題到市民社會批判

在德國，猶太人問題一直以來都備受爭議。德國的猶太人是少數(shù)民族，他們主要信奉猶太教，堅信猶太民族是上帝的選民。而德意志民族是德國的主體民族，他們大多信奉基督教。作為國教的基督教，在社會宗教生活中占有絕對的統(tǒng)治地位。由于普魯士政府大肆宣揚(yáng)日耳曼民族主義，德國的猶太人遭受著強(qiáng)烈的民族歧視和宗教歧視。反動政府不僅無意改善猶太人的處境，反而在政治上和法律上對猶太人進(jìn)行種種限制，猶太人被排除在政治生活之外。游離于社會政治生活之外的猶太人只能從事被視為罪惡的商業(yè)貿(mào)易和高利貸活動，因此，猶太人在經(jīng)濟(jì)上很富有。這種經(jīng)濟(jì)上的富有和政治上的無權(quán)所形成的巨大反差促使猶太人不斷進(jìn)行爭取民族平等、宗教平等和政治平等的斗爭，要求獲得和基督徒平等的政治權(quán)利。然而，在1841年12月13日，新即位的普魯士國王弗里德里希·威廉四世頒布了一道“內(nèi)閣敕令”，讓猶太人渴望平等權(quán)利的愿望成為了泡影。其中關(guān)于猶太人的部分是這樣規(guī)定的：

政府承認(rèn)猶太人在漫長的歷史發(fā)展中形成了一種神秘的本質(zhì)，不過這種本質(zhì)形成的原因尚不清楚。立法必須要允許這種特殊的本質(zhì)能夠由內(nèi)而外地展現(xiàn)出來，而又不能讓這種本質(zhì)滲透到基督教國家的生活當(dāng)中；基督教國家所能做的是要提供一些幫助猶太人找到充分活動空間而又不能影響基督教國家的產(chǎn)品和設(shè)施。為了實現(xiàn)這一目的，有一種最合適的方法可以推薦各省采納:以波森為樣板引入猶太人同業(yè)公會，同時排斥猶太人服兵役，顯而易見，也永遠(yuǎn)排斥猶太人參與公職和名譽(yù)職務(wù)，這樣做的目的在于把猶太人和猶太教完全排斥在國家之外①。

法令一出，就招致了許多進(jìn)步的知識階層對“內(nèi)閣敕令”的口誅筆伐，一些猶太思想家也對這一法案表現(xiàn)出強(qiáng)烈的抗議。盡管敕令擬定的立法程序最后被束之高閣，它卻引發(fā)了一場有關(guān)猶太人在基督教國家中的地位的大討論，馬克思和鮑威爾關(guān)于猶太人的論戰(zhàn)正是在這樣的背景下拉開了序幕。

1842年11月17—26日，布魯諾·鮑威爾在《德意志科學(xué)和藝術(shù)年鑒》上發(fā)表了《猶太人問題》。1843年3月，他把該文擴(kuò)展成為小冊子在布倫瑞克出版。同年7月，他在《來自瑞士的二十一印張》上發(fā)表了《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》。在這兩篇文章中，鮑威爾系統(tǒng)闡述了他對猶太人問題的看法。馬克思對猶太人問題也懷有相當(dāng)濃厚的興趣，在1842年8月25日給達(dá)·奧本海姆的信中，他讓奧本海姆把海爾梅斯所有反對猶太人的文章都寄來，便于他盡快寫一篇有關(guān)猶太人的文章，以期“把它納入另一條軌道”②。不過，馬克思的計劃在當(dāng)時未能實現(xiàn)。在1843年3月13日給盧格的信中，馬克思再次表示：“不管我多么討厭猶太人的信仰，但鮑威爾的觀點在我看來還是太抽象?！雹壑钡?843年秋天，馬克思才著手寫作《論猶太人問題》來駁斥鮑威爾的觀點。

《論猶太人問題》分兩部分批判了鮑威爾的兩篇文章。從內(nèi)容上看，該文主要討論了三個核心問題：一是猶太人如何獲得解放的問題；二是猶太人能否獲得人權(quán)的問題；三是猶太人獲得解放的能力問題。雖然這三個問題都涉及“猶太人問題”，但馬克思并未局限于此，而是逐步將批判的焦點指向市民社會。

關(guān)于第一個問題，馬克思開門見山地指出，德國猶太人要求的解放是公民的解放和政治的解放。鮑威爾認(rèn)為，猶太人解放問題不是一個世俗問題，而僅僅是一個宗教神學(xué)問題，因此，從猶太人和基督教國家各自的本質(zhì)來看，猶太人只有放棄猶太教和一切人放棄宗教，他們才能作為公民而獲得解放，因為“猶太人和基督徒之間最頑強(qiáng)的對立形式是宗教的對立”④。對此，馬克思指出，鮑威爾批判的對象只是基督教國家而不是一般的國家，他沒有進(jìn)一步探討政治解放和人類解放的關(guān)系問題，“他毫無批判地把政治解放和全人類解放混淆了起來”⑤。通過對不同國家的猶太人問題的考察，馬克思強(qiáng)調(diào)，政治解放完成了的國家，宗教不僅存在，而且還表現(xiàn)出了強(qiáng)大的生命力，宗教的存在和國家的完備并不沖突，因此，政治解放并不要求猶太人放棄猶太教和一切人放棄宗教。緊接著，馬克思從政治國家與市民社會相分離出發(fā)，詳細(xì)地分析了人的二重化的多種表現(xiàn)，并最終把猶太人問題歸為世俗沖突，即政治國家與市民社會、普遍利益和私人利益的沖突。

關(guān)于第二個問題，針對鮑威爾否認(rèn)猶太人在獲得政治解放后能夠獲得人權(quán)的觀點，馬克思將人權(quán)區(qū)分為公民權(quán)和人權(quán)，認(rèn)為前者是公民參加政治共同體所擁有的權(quán)利，而后者是市民社會成員所享有的權(quán)利。很顯然，這種區(qū)分是基于政治國家和市民社會的分離。馬克思在考察了法國大革命后頒布的人權(quán)宣言和憲法以及美國部分州的法律中對平等、自由、安全、財產(chǎn)等人權(quán)的規(guī)定后，得出結(jié)論說：“任何一種所謂人權(quán)都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會們的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人?！雹抟虼?，馬克思指出，在政治上獲得解放的猶太人能夠作為市民社會成員獲得人權(quán)。更為重要的是，馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)：為什么致力于政治解放的人卻將公民生活變成維護(hù)人權(quán)的手段即把人權(quán)當(dāng)成目的？馬克思認(rèn)為，這是因為，現(xiàn)代資產(chǎn)階級革命瓦解了封建社會、消滅了市民社會的政治性質(zhì)，市民社會成員成了政治國家的前提和基礎(chǔ)，由于市民社會決定政治國家，國家自然要通過人權(quán)承認(rèn)利己主義的人的利益。

關(guān)于第三個問題，馬克思批駁的是鮑威爾所謂的基督徒比猶太人更易獲得解放的觀點。鮑威爾將猶太人的全部本質(zhì)看成是猶太教，并企圖從猶太教本身來解釋這個問題。他認(rèn)為，猶太教在發(fā)展的水平上低于基督教，所以基督徒獲得解放只需要放棄基督教，而猶太人想要獲得解放必須先放棄猶太教，再超越基督教，因此，基督徒比猶太人更易獲得解放。與鮑威爾不同，馬克思從猶太人的現(xiàn)實特性來解釋猶太教，從而揭示了猶太教的現(xiàn)實基礎(chǔ)。在馬克思看來，猶太人的世俗精神是利己主義，其世俗偶像是金錢；猶太人通過做生意掌握著金錢勢力，實際上已經(jīng)用自己的方式解放了自己。由于市民社會徹頭徹尾地滲透著猶太人的世俗精神，金錢作為神受人崇拜并奴役著人，所以人的解放就是人從金錢的統(tǒng)治中解放出來。

由上可知，馬克思和鮑威爾對猶太人問題的看法有著不同的理論視野。鮑威爾是從宗教批判的角度來看待猶太人問題的，因此，在他看來，對猶太人問題的解決要求完全廢除宗教，從而實現(xiàn)政治解放。馬克思則認(rèn)為，宗教批判實際上是對現(xiàn)實世界的批判，猶太人問題絕不僅僅是宗教神學(xué)問題，而是市民社會的世俗沖突問題，因此，對猶太人問題的解決只能在市民社會中完成。正是由于馬克思將猶太人問題“納入另一條軌道”，即將猶太人問題納入到市民社會中，因而得以超越鮑威爾，從討論猶太人問題轉(zhuǎn)向了對市民社會的批判。同時，在對上述第三個問題的分析中，馬克思巧妙地將神與金錢、宗教與市民社會聯(lián)系起來，這實際上已經(jīng)將市民社會指認(rèn)為形式的宗教。在馬克思看來，由于市民社會的宗教化，金錢成為神而被人頂禮膜拜，現(xiàn)代世界已經(jīng)為金錢拜物教所控制，人類的解放最終要從金錢拜物教中解放出來。在后期的著作中，馬克思繼續(xù)借助拜物教思想對市民社會展開批判，開辟了批判市民社會的獨特視角。

二、市民社會的宗教化

在《論猶太人問題》中，針對鮑威爾對政治解放和人類解放的混淆，馬克思詳細(xì)論述了政治解放與人類解放之間的區(qū)別。馬克思認(rèn)為，政治解放有兩方面的涵義：一方面，政治解放就是國家擺脫猶太教、基督教和一切宗教而得到解放。馬克思說：“當(dāng)國家從國教中解放出來，……而去維護(hù)國家自身的時候，國家才按自己的規(guī)范，用合乎自己本質(zhì)的方法，作為一個國家，從宗教中解放出來?！雹哒谓夥胖灰馕吨鴩覐恼紊蠌U除宗教，宗教并沒有消失，宗教成了市民社會的精神；政治解放不僅沒有消滅人們的宗教觀念，反而加強(qiáng)了宗教信仰的社會基礎(chǔ)，使人獲得了宗教信仰自由。因此，在一般的宗教信仰意義上，市民社會宗教化了。另一方面，政治解放同時也是國家制度即專制權(quán)力所依靠的舊社會的解體。馬克思說：“政治革命是市民社會的革命。舊社會的性質(zhì)是什么呢？一句話：封建主義。舊的市民社會直接地具有政治性質(zhì)，就是說，市民社會的要素，如財產(chǎn)、家庭、勞動方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級和同業(yè)公會的形式升為國家生活的要素?！雹嗾胃锩麥缌耸忻裆鐣恼涡再|(zhì)，粉碎了束縛市民社會利己主義精神的羈絆，把市民社會還原為單個的個人和構(gòu)成這些個人生活的物質(zhì)要素和精神要素。然而，政治革命并沒有對市民社會的組成部分實行革命和進(jìn)行批判，因而市民社會成員變成了單純的利己主義的個人，他們以追求金錢為目的，把金錢當(dāng)作神來崇拜，這種金錢崇拜是當(dāng)代市民社會的普遍現(xiàn)象。因此，在特殊的拜物教意義上，市民社會宗教化了。

從對馬克思關(guān)于政治解放的兩層涵義的分析來看，馬克思實際上已經(jīng)意識到市民社會宗教化了，即信仰自由帶來的宗教在市民社會的普遍化和在利己主義精神的驅(qū)使下拜物教在市民社會的普遍化。而這兩重宗教化的根源都在于市民社會本身，因此，批判的視域就不應(yīng)該在宗教，而應(yīng)該在市民社會。馬克思正是通過揭露市民社會的拜物教性質(zhì)來展開對市民社會的批判的。

1.神與金錢

鮑威爾觀察安息日的猶太人，到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，其結(jié)論是猶太人的解放意味著猶太人徹底放棄猶太教以及一切宗教的被廢除。不同于鮑威爾，馬克思觀察平素的猶太人，到現(xiàn)實的猶太人那里去尋找猶太教的秘密，最終發(fā)現(xiàn)猶太人業(yè)已通過掌握金錢勢力以自己的方式解放了自己。馬克思通過對猶太人現(xiàn)實本質(zhì)的分析，揭露了猶太人以及猶太教的秘密在于利己主義和金錢。馬克思認(rèn)為，猶太人的本質(zhì)不是抽象的本質(zhì)即猶太教，而是高度經(jīng)驗的本質(zhì)即金錢，這種高度經(jīng)驗的本質(zhì)“不僅是猶太人的狹隘性，而且是社會的猶太人狹隘性”⑨。顯然，這種本質(zhì)是一種異化的本質(zhì)，但這種異化的本質(zhì)卻統(tǒng)治著人。

在《論猶太人問題》中，馬克思詳細(xì)地論述了這種異化的本質(zhì)是如何成為統(tǒng)治著人的力量的。

錢是以色列人的嫉妒之神；在他面前，一切神都要退位。錢蔑視人所崇拜的一切神并把一切神都變成商品。錢是一切事物的普遍價值，是一種獨立的東西。因此它剝奪了整個世界——人類世界和自然界——本身的價值。錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質(zhì)；這個外在本質(zhì)卻統(tǒng)治了人，人卻向它膜拜。

猶太人的神成了世俗的神，世界的神。期票是猶太人的真正的神。猶太人的神只是幻想的期票⑩。

物的異化就是人的自我異化的實踐。一個受著宗教束縛的人，只有把他的本質(zhì)轉(zhuǎn)化為外來的幻想的本質(zhì)，才能把這種本質(zhì)客體化，同樣，在利己主義的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和活動處于外來本質(zhì)的支配之下，使其具有外來本質(zhì)——金錢——的作用，才能實際進(jìn)行活動，實際創(chuàng)造出物品來?。

我們可以從以下幾個方面剖析馬克思對金錢的本質(zhì)的論述和對金錢崇拜的批判。

第一，馬克思結(jié)合費爾巴哈人本學(xué)唯物主義對宗教本質(zhì)的揭示，對金錢的本質(zhì)以及金錢崇拜作了具體的考察。費爾巴哈從人本學(xué)唯物主義出發(fā)來研究基督教，揭示了宗教的起源和本質(zhì)問題。在《基督教的本質(zhì)》一書中，費爾巴哈說：“神的本質(zhì)不是別的，正是人的本質(zhì)，是凈化了的、擺脫了個人局限性，即擺脫了現(xiàn)實的、肉體的人的本質(zhì)，是客體化了的，即被神視為并當(dāng)作彼岸的獨立本質(zhì)而受到敬仰的、人的本質(zhì)。因此，神的本質(zhì)的一切規(guī)定性也都屬于人的本質(zhì)?！?費爾巴哈認(rèn)為，人的本質(zhì)指的是人的類本質(zhì)，因為類擺脫了個人的局限性，具有完善性和完滿性，而神就是人的類本質(zhì)的異化，這種異化了的類本質(zhì)即神轉(zhuǎn)而成為與人相對立的存在物，統(tǒng)治和支配著人。馬克思將費爾巴哈人本學(xué)異化理論的分析方法從宗教領(lǐng)域推廣到經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，開始用異化概念來分析經(jīng)濟(jì)問題。在分析金錢的本質(zhì)時，馬克思指出，金錢本是人的勞動的產(chǎn)物，卻變成了創(chuàng)造一切的、全能的主體，而真正的主體即人，卻變成了他所創(chuàng)造出來的金錢的屬性、奴仆。通過這種揭示，馬克思認(rèn)為，市民社會的金錢異化與宗教異化具有相對應(yīng)的關(guān)系，市民社會實際上已經(jīng)成為一種“顛倒的宗教”，只不過統(tǒng)治人的不是神，而是世俗的金錢。

第二，金錢在市民社會中處于宗教中“神”的獨尊地位，支配著人的生產(chǎn)實踐活動。在基督教信仰中，上帝全知、全善、全能，具有無上的權(quán)威；在神的面前，人的價值不值一提，人能做的就是服從上帝的威嚴(yán)，以獲得拯救。特別是在中世紀(jì)，人完全淪為神的奴仆。類似地，在市民社會的金錢拜物教中，金錢獲得了宗教中“神”的地位。一方面，金錢成為衡量一切價值的唯一尺度，以追求金錢和財富為目的的觀念支配著人們的行為。正如馬克思所言，金錢是一切事物的普遍價值。一切事物的價值在金錢面前都黯淡了，它們只有交換到金錢才能實現(xiàn)自己的價值。另一方面，整個世界只有在金錢的支配下才能運(yùn)轉(zhuǎn)，金錢是生產(chǎn)活動的動力。在馬克思看來，人的生產(chǎn)活動只有處于外來本質(zhì)即金錢的作用下，才能現(xiàn)實地發(fā)生，實際創(chuàng)造出物品來，而市民社會正是在追求金錢的利益驅(qū)使下逐漸發(fā)展起來的。

第三，金錢崇拜不只是猶太人的特性，更是市民社會中普遍存在的現(xiàn)象。在《論猶太人問題》中，馬克思對猶太人世俗本質(zhì)的揭示不單單針對猶太人，更與反猶無關(guān)?，他只是借助猶太人的特性來批判現(xiàn)代世界普遍盛行的金錢崇拜現(xiàn)象。與其說馬克思反猶，不如說馬克思反對整個市民社會中崇拜金錢的人，而他對金錢拜物教的批判就是他對抗市民社會的集中體現(xiàn)。不僅在《論猶太人問題》中，而且在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，乃至在后期的成熟著作如《德意志意識形態(tài)》和《資本論》等中，反抗市民社會中的金錢崇拜、私有財產(chǎn)以及經(jīng)濟(jì)異化都是馬克思一直關(guān)注的主要問題。

馬克思對金錢的本質(zhì)和金錢崇拜現(xiàn)象的揭示和批判表明，他已經(jīng)看到了市民社會正在成為一種形式的宗教，市民社會的宗教性質(zhì)越來越明顯。同時，馬克思對市民社會的批判已經(jīng)顯露出拜物教批判的端倪，而借助拜物教批判來為市民社會中金錢崇拜現(xiàn)象“祛魅”，這種獨特的批判方法在后來的《資本論》獲得了最完善、最明確的表達(dá)。

2.拜物教統(tǒng)治下的市民社會

眾所周知，政治革命破除了封建主義對市民社會利己主義精神的束縛，市民社會在利己主義精神的驅(qū)使下獲得了充分的發(fā)展。正如《共產(chǎn)黨宣言》中所言：“資產(chǎn)階級在它不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！?盡管如此，市民社會在沒有受到批判和革命的情況下又走向了金錢拜物教的另一個極端，即人雖然擺脫了封建主義的種種束縛，卻又在金錢拜物教中迷失了自我。在市民社會中，物的關(guān)系遮蔽了真正的人的關(guān)系，物的世界代替了人的世界，而人又淪為物的奴隸。這種物的依賴關(guān)系所造成的人的關(guān)系的對立以及人的價值觀的扭曲表現(xiàn)在人們生活的方方面面。

在人的關(guān)系方面，市民社會中的人處于“一切人反對一切人”的敵對狀態(tài)。馬克思認(rèn)為，實際需要和利己主義是市民社會的首要原則，追求金錢是市民社會的唯一目的，并且只要政治國家從市民社會中徹底產(chǎn)生出來，利己主義的原則就會赤裸裸地顯現(xiàn)出來，因此，市民社會的成員為了自身的目的，必然要與其他利己主義的個人發(fā)生利益沖突，陷入爾虞我詐的斗爭之中。盡管在市場經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域存在著法律和道德的約束，但是個人的逐利行為只要不違反法律和道德就不會受到懲罰，相反，個人所享有的人權(quán)如私有財產(chǎn)權(quán)還極力保護(hù)個人的利益。市民社會的個人是原子化的個人，金錢是個人的內(nèi)在目的，結(jié)果市民社會“撕毀人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私的需要，把人的世界變成互相隔絕互相敵對的個人的世界”?。因此，在馬克思看來，金錢崇拜必然導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的割裂。

在價值觀方面，一切神圣的東西都被褻瀆了。在市民社會中，金錢是一切事物的普遍價值，它剝奪了整個世界本身的價值，因此，金錢成為人們唯一的價值取向，做生意成為人們趨附的事業(yè)?！案Ｒ魝鞯辣旧恚浇虃鹘淌康穆毼?，都變成了商品，破產(chǎn)的商人也開始傳起教來，發(fā)了財?shù)膫鹘淌恳沧銎鹆送稒C(jī)買賣?！?“就連宗族延續(xù)的關(guān)系、男女關(guān)系都成了做生意的對象！婦女也成了買賣的對象?！?宗教的神圣、宗族的榮光、愛情的純潔以及婦女的尊嚴(yán)在金錢的崇拜下都被褻瀆了，金錢崇拜“使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就不再有任何別的聯(lián)系了”?。由此可見，一旦社會的價值觀念被金錢崇拜統(tǒng)治，人與人的關(guān)系中神圣的東西就會蕩然無存，這樣的社會只能是一個殘酷的、缺乏愛的社會。

綜上所述，在《論猶太人問題》中，馬克思對金錢的看法完全是消極的、批判的：在金錢拜物教的統(tǒng)治下，金錢割斷了人與人之間的聯(lián)系，使市民社會成員走向?qū)?；人的價值觀念都帶著濃厚的金錢氣息，一切神圣的東西都遭到了褻瀆；人對金錢的依賴越來越嚴(yán)重。盡管在深入研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，馬克思逐漸認(rèn)識到金錢的積極作用，但是他對金錢的批判一直貫穿于思想發(fā)展的始終。

三、人類解放的二重性

如上所述，馬克思認(rèn)為，政治解放具有兩方面的涵義，即國家擺脫一切宗教和封建社會的瓦解。政治解放的這兩層涵義，實際上體現(xiàn)了現(xiàn)代政治革命的進(jìn)步性，同時也暗含著政治解放的不徹底性。

政治解放的進(jìn)步性在于它是人的第一次解放。前資本主義社會即封建社會具有宗教國家性質(zhì)，它把基督教當(dāng)做自己的基礎(chǔ)，視基督教為國教而排斥其他一切宗教。在這種所謂的基督教國家中，由于國家將基督教作為自己的政治前提，公民的宗教信仰就被打上了深深的政治烙印，公民必須履行宗教義務(wù)。馬克思說：“在所謂的基督教國家，實際上發(fā)生作用的不是人，而是人的異化。唯一發(fā)生作用的人，即國王，是與眾不同的存在物，而且還是被宗教神化了的、和天國與上帝直接聯(lián)系著的存在物?！?這表明，在封建的基督教國家中，人在神面前是無能為力的，唯一起作用的只有國王；封建君主作為神在人間的代表，實際上就是宗教上的神，人只能通過國王這個中介來面向神。而政治革命推翻了封建專制制度，使國家從政治上廢除了宗教，也使人獲得了宗教信仰自由。與此同時，政治解放還消除了市民社會的政治桎梏，粉碎了束縛著市民社會利己主義精神的羈絆。這是人的第一次解放，也是政治解放的進(jìn)步性。

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然而，政治解放只是廢除了人在政治上的宗教束縛，并沒有在現(xiàn)實生活中消除人的宗教異化，也遠(yuǎn)沒有把異化了的人的世界和人的關(guān)系全部歸還給人，這是政治解放的局限性之一。在馬克思看來，政治解放也不想消除人們的宗教觀念，因為宗教還有它存在的意義和價值?！罢螄业某蓡T之所以信奉宗教，是由于個人生活和類生活、市民社會生活和政治生活的二元性；他們信教是由于人把處于自己的現(xiàn)實個性彼岸的國家生活當(dāng)做他的真實生活；他們信教是由于宗教在這里是市民社會的精神，是人們相互脫節(jié)和分離的表現(xiàn)?！?也就是說，宗教的存在反映的不是宗教本身的缺陷，而是世俗社會的缺陷，它是市民社會中人與人相互脫節(jié)的表現(xiàn)，并作為一種精神安慰劑為市民社會補(bǔ)洞。

政治解放的第二個局限性在于它無批判地導(dǎo)致了市民社會中金錢拜物教的產(chǎn)生。金錢本是人的勞動的對象化，但在市民社會中，它卻異化為統(tǒng)治人的力量，成為人們追求的最高目的。在金錢拜物教的統(tǒng)治下，利己主義的個人為了獲得金錢必然與他人陷入無休止的斗爭，于是人與人之間的關(guān)系就被金錢崇拜所割裂。隨著猶太精神在市民社會的發(fā)展，市民社會分為有產(chǎn)者和無產(chǎn)者并出現(xiàn)了有產(chǎn)者對無產(chǎn)者的壓迫和剝削，社會的貧富兩極分化越來越嚴(yán)重，社會革命勢在必然。同時，在金錢拜物教中感到失望和遭受苦難的人無疑會轉(zhuǎn)向抽象的宗教信仰，在宗教中尋求精神上的慰藉。

于是，在政治解放后的市民社會中，一方面，人還沒有完全擺脫宗教信仰，仍需要抽象的宗教；另一方面，人又陷入了金錢拜物教中，受到金錢的控制。所以馬克思認(rèn)為，政治解放還不是人類解放，解放最終要導(dǎo)向人類解放。

關(guān)于什么是人類解放，馬克思并沒有作出明確的論述，只是在《論猶太人問題》的第一部分的結(jié)尾描繪了人類解放完成以后人的存在狀態(tài)：

只有當(dāng)現(xiàn)實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自己的“原有力量”并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當(dāng)做政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成。?

從這段話中，我們可以概括出兩條人類解放的標(biāo)準(zhǔn)：第一，個人在自己生活的方方面面都成為類存在物；第二，人意識到自己的原有力量并將其組織成為不與自身相對抗的社會力量。雖然馬克思并沒有詳細(xì)描繪人類解放后的圖景，但是“類存在物”和“社會力量”已經(jīng)表明實現(xiàn)人類解放的社會是一種共同體社會，只有在這樣的社會中人才是真正的類存在物，人本身的力量才不會成為與人相對立的力量。同時我們還可以推斷出，現(xiàn)階段仍然存在著阻礙人成為類存在物的因素以及與人相對立的力量。

馬克思認(rèn)為，阻礙人成為類存在物的因素是人的利己主義精神和金錢崇拜。這是因為，人的利己主義和自私的需要會使人的世界成為人們相互隔絕的、相互敵對的世界。同時，在市民社會中，人的唯一目的就是追求金錢，而這種對金錢的需要是非人性化的，因此，人的個體存在和類存在的矛盾一直存在著。更為重要的是，金錢歸根到底只是人類勞動的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)力量的對象化，但在市民社會中，人的本質(zhì)的對象化卻以一種異化的方式表現(xiàn)出來，這種異化的本質(zhì)轉(zhuǎn)而成為與人相對抗的力量并統(tǒng)治著人。于是，馬克思在《論猶太人問題》的結(jié)尾呼吁道：“猶太人的社會解放就是社會從猶太中獲得解放?！?這意味，要實現(xiàn)人類解放就必須使人從物的依賴即金錢拜物教中解放出來。

馬克思認(rèn)為，人類若要從金錢拜物教中解放出來需要兩方面的努力：一方面是社會組織，“一種社會組織如果能夠消除做生意的前提，從而能夠消除做生意的可能性，那么這種社會組織也就能使猶太人不可能產(chǎn)生”?。另一方面是個人，個人需要對自身的利己主義傾向進(jìn)行改造，自覺消除對金錢的崇拜，并直接從事人類解放事業(yè)。馬克思認(rèn)為，在市民社會中，人們的利己主義表現(xiàn)在占有和維護(hù)私有財產(chǎn)，而私有財產(chǎn)的存在是產(chǎn)生金錢崇拜的社會基礎(chǔ)。因此，要實現(xiàn)人類解放，個人需要為廢除私有制而斗爭。

注釋：

①轉(zhuǎn)引自李彬彬：《思想的傳承與決裂——以“猶太人問題”為中心的考察》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第37頁。

②③《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第433、443頁。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩??????? ?? 《馬克 思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第421、424、439、426、441、451、448、451、450、447、449、433—434、434、443、451、446 頁。

? 《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》 （下卷），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1962年版，第39頁。

? 關(guān)于馬克思是否是一個反猶主義者歷來是一個備受爭議的問題，林進(jìn)平在他的著作中對國內(nèi)外學(xué)者的不同觀點進(jìn)行了梳理。參見林進(jìn)平：《馬克思〈論猶太人問題〉研究讀本》，中央編譯局出版社2016年版，第85—97頁。

?? 馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社2014年版，第32、30頁。