周卓釗，2 袁 平

(1.湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院 湖南長沙 410000；2.海南省衛(wèi)生健康委員會 海南?？?570000)

20世紀(jì)80年代末至21世紀(jì)初，具身認(rèn)知(embodied cognition)、延展認(rèn)知(extended cognition)、嵌入認(rèn)知(embedded cognition)、共生認(rèn)知(enactive cognition)構(gòu)筑的“4E認(rèn)知”聯(lián)盟，情境認(rèn)知(situated cognition)、情緒性認(rèn)知(affective cognition)、分布式認(rèn)知(distributed cognition)以及動力系統(tǒng)理論(the dynamic system theory)等研究新綱領(lǐng)相繼產(chǎn)生，標(biāo)志著認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域的研究革命已經(jīng)發(fā)生。共生認(rèn)知心理學(xué)作為這場革命風(fēng)暴當(dāng)中反表征主義的旗手備受各學(xué)科的關(guān)注[1-3]。近年來，國內(nèi)盡管已有學(xué)者[4-7]從不同方面對該學(xué)派理論進(jìn)行了論述，但不夠全面，缺乏從學(xué)派發(fā)展的視角來分析其內(nèi)涵并給予客觀的評價，本文對此予以補(bǔ)充。

一、共生認(rèn)知心理學(xué)的形成

共生認(rèn)知(enactive cognition)心理學(xué)是興起于認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域的一種新的研究學(xué)派，否定認(rèn)知主義、聯(lián)結(jié)主義、新聯(lián)結(jié)主義主導(dǎo)的“表征”研究綱領(lǐng)并批判其研究人類真實認(rèn)知水平的不合理性，重新倡導(dǎo)一種徹底的非表征研究原則。

該學(xué)派肇始于20世紀(jì)80年代末的“具身思潮”運(yùn)動，成形于“4E認(rèn)知”研究以及“情境認(rèn)知(situated cognition)”等理論相繼興起的世紀(jì)之交，目前又取得了許多實質(zhì)性的進(jìn)展，影響了許多其他學(xué)科理論建設(shè)。正如所有的理論產(chǎn)生離不開其時代精神的培育一樣，共生認(rèn)知心理學(xué)的形成也經(jīng)歷了長時間的醞釀：(1)哲學(xué)、科學(xué)、心理學(xué)發(fā)展的共同孕育。首先是受米德、杜威和詹姆斯的實用主義哲學(xué)，康德的先驗論哲學(xué)，胡塞爾的發(fā)生、生成現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)和梅洛龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，海德格爾的存在主義哲學(xué)，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)哲學(xué)，約納斯(Jonas)的生命現(xiàn)象學(xué)和東方佛教文化哲學(xué)的共同孕育。其次是生物學(xué)和神經(jīng)科學(xué)實驗研究、二階控制論的系統(tǒng)科學(xué)以及動力系統(tǒng)理論的出現(xiàn)和人工智能領(lǐng)域進(jìn)化機(jī)器人的開發(fā)與運(yùn)用、數(shù)學(xué)中微分方程發(fā)展的科學(xué)成果對共生認(rèn)知心理學(xué)的影響。再次是皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論、格式塔心理學(xué)、杜威機(jī)能主義心理學(xué)和吉布森生態(tài)心理學(xué)的內(nèi)部變革力量。(2)社會發(fā)展的整體趨勢。20世紀(jì)中葉以后，隨著技術(shù)的革新和經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，東西方文化間的交流和融合逐漸增多，西方資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會分層之間矛盾不斷加劇，已有的理論無法滿足人類對自身存在價值和存在本身日益增長的探索興趣，這就使得社會科學(xué)研究開始出現(xiàn)了人本主義的回歸，而后現(xiàn)代主義思潮的萌生更加劇了對傳統(tǒng)思維理性的反思和對當(dāng)下現(xiàn)實生活尤其是人類實踐活動的關(guān)注的理論轉(zhuǎn)型。隨著認(rèn)知主義、聯(lián)結(jié)主義和新聯(lián)結(jié)主義共同倡導(dǎo)的實驗室研究定位和人機(jī)類比研究隱喻受到認(rèn)知科學(xué)專家的質(zhì)疑和發(fā)難后，其符合論的認(rèn)識論和精確計算的認(rèn)知機(jī)制觀點逐漸被卷入爭論中。其中，20世紀(jì)80年代中后期興起的“具身動力運(yùn)動”便是這種爭論的集中體現(xiàn)，而這也必然成為共生認(rèn)知心理學(xué)形成的重要背景。

早在20世紀(jì)80年代中期，瓦雷拉(F.J.Varela)在和導(dǎo)師馬拉圖拉(Maratura)合作進(jìn)行的生物學(xué)細(xì)胞分子研究中，發(fā)現(xiàn)了生命“自噬”現(xiàn)象。他查閱了諸多學(xué)術(shù)文獻(xiàn)后，發(fā)現(xiàn)其他學(xué)科亦有類似的現(xiàn)象，因此他在其著作《具身心靈(embodied mind)》[8]中試圖將這種“自噬”現(xiàn)象拓展為人類生命的基本生存形式，即自我設(shè)計、自我選擇、自我發(fā)展。人類就是以新陳代謝這種最基本的單元來保持與外界聯(lián)系，設(shè)計和創(chuàng)造屬于自己的外在世界(環(huán)境)，這就是著名的“自創(chuàng)生(Autopiesis)”理論。這個過程可以借助于瓦雷拉所設(shè)立的“自治性(Autonomy)”模型來實現(xiàn)。他在書中首次以“enaction”(原意是生成、創(chuàng)造)一詞作為認(rèn)知科學(xué)的一個新范式理論主張，因而此書的出版也標(biāo)志著共生認(rèn)知心理學(xué)的誕生。此書一出版，立即引起學(xué)界的轟動，隨之影響了其他學(xué)科如教育、心理治療、音樂等領(lǐng)域的理論發(fā)展[1][9][10]。此后，瓦雷拉通過參與創(chuàng)辦《現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)》學(xué)術(shù)期刊，參與主持主題分別為“自治性模型的人工智能”[11]、“認(rèn)知科學(xué)和現(xiàn)象學(xué)關(guān)系”的國際學(xué)術(shù)會議，將他的自治性模型以及東西方哲學(xué)和神經(jīng)科學(xué)研究技術(shù)相結(jié)合的研究方案進(jìn)行推廣。后繼者湯普森(2007)以“認(rèn)知和生命的深連續(xù)”命題完善了“自創(chuàng)生”理論[12]。諾伊(2004)、赫托(2013)、德耶格(2010)、迪堡羅(2010)、弗洛斯(2010)等人以瓦雷拉倡導(dǎo)的“認(rèn)知即行為(action)”作為口號，通過開辦暑期學(xué)校(summer school)、撰寫學(xué)術(shù)論文、開展學(xué)術(shù)會議等形式構(gòu)筑共生認(rèn)知心理學(xué)陣營并構(gòu)建其版圖[13]。至此，共生認(rèn)知心理學(xué)學(xué)派基本形態(tài)已經(jīng)形成。

二、共生認(rèn)知心理學(xué)的發(fā)展

(一)國內(nèi)外研究的現(xiàn)狀

當(dāng)前，西方對于共生認(rèn)知心理學(xué)研究已呈現(xiàn)出多樣化的發(fā)展，并逐步發(fā)展出自創(chuàng)生、感覺運(yùn)動、激進(jìn)化共生、交互共生等四種具有代表性的研究方案，這些研究方案從不同角度和層面批判和超越傳統(tǒng)表征認(rèn)知心理學(xué)的研究原則，完善和拓展共生認(rèn)知心理學(xué)的研究路線。從其內(nèi)在邏輯來看，自創(chuàng)生研究方案是綱領(lǐng)性研究方案，是交互共生研究方案的繼承和拓展。感覺運(yùn)動研究方案是與自創(chuàng)生研究方案并駕齊驅(qū)但又相互緊密相連的另一個研究方案，開辟了另一條研究道路。激進(jìn)化共生研究方案修正了自創(chuàng)生和感覺運(yùn)動兩個研究方案。

共生認(rèn)知心理學(xué)家帝保羅、弗洛斯等人于2006年在歐洲發(fā)起并創(chuàng)辦了“共生學(xué)校(enaction school)”，該暑期學(xué)校通過連續(xù)舉辦四年歷時一周的暑期學(xué)術(shù)會議[14]，共同商討共生認(rèn)知心理學(xué)理論及實證研究成果，以發(fā)展更為統(tǒng)一和成熟的研究綱領(lǐng)為目標(biāo)，因其聯(lián)絡(luò)了包括人工智能、教育學(xué)、音樂學(xué)者等領(lǐng)域的專家，因此，“該共生學(xué)?！笨梢暈榈侥壳盀橹构采J(rèn)知心理學(xué)最大的一個民間團(tuán)體。2014年，共生認(rèn)知心理學(xué)家齊聚美國洛杉磯，舉辦了主題為“共生主義不同形態(tài)”的學(xué)術(shù)研討會，這是為了紀(jì)念美國心理學(xué)大會成立50周年的專題研討會。該會議專門就共生認(rèn)知心理學(xué)研究方案之間存在較大理論差異以及可能由此出現(xiàn)共生認(rèn)知心理學(xué)為其他“3E認(rèn)知”心理學(xué)所整合或者替代的危機(jī)進(jìn)行了討論，以更好發(fā)展和完善共生認(rèn)知心理學(xué)的研究綱領(lǐng)。這些公開集體性的活動都在有力推動共生認(rèn)知心理學(xué)的發(fā)展。不僅如此，在“百度學(xué)術(shù)”中輸入“enactivism”的期刊文獻(xiàn)就多達(dá)7260篇，輸入“enactive cognition”則顯示46800條文獻(xiàn)記錄，僅2019年以來發(fā)表的文獻(xiàn)就有7篇，其中不乏美國心理學(xué)界頂尖學(xué)術(shù)期刊。由此可見，共生認(rèn)知心理學(xué)已經(jīng)受到了學(xué)界的廣泛關(guān)注，且研究興趣持續(xù)升溫。

較之國外豐富的研究成果，國內(nèi)還處于起步階段。葛魯嘉教授最早關(guān)注于此，并將其首次翻譯為“共生主義”[15]。李其維教授也對此有過探討[16]。但對此研究較為權(quán)威的應(yīng)該是李恒威教授，他主導(dǎo)翻譯了《具身心智》、《生命中的心智》[8] [12]等重要著作，便于國內(nèi)學(xué)者后繼的研究。此外，劉曉力教授、李建會教授及其團(tuán)隊也從哲學(xué)的角度對此分別進(jìn)行了研究[4] [7]。其中李建會本人還于2018年出版了代表其近年來研究成果的著作[7]。同時，目前從“中國知網(wǎng)”上可以搜索到關(guān)于此研究的博士、碩士學(xué)位論文[17][18]，但絕大多數(shù)學(xué)者均以“生成認(rèn)知”對其命名。翻譯的不一致也反映出國內(nèi)學(xué)者對此理解不統(tǒng)一甚至是以偏概全的現(xiàn)象，研究主題分散不集中制約了結(jié)果的普遍適用性，偏重自身學(xué)科視角而忽略其全面意義，甚至還有誤讀、誤解之嫌。綜上所述，筆者認(rèn)為應(yīng)立足于共生認(rèn)知心理學(xué)家的原著和文獻(xiàn)，客觀全面對其發(fā)展的研究路線進(jìn)行整理和概括。

(二)共生認(rèn)知心理學(xué)的研究方案

1.自創(chuàng)生共生研究方案

瓦雷拉的自創(chuàng)生研究方案歷經(jīng)了四個階段，即20世紀(jì)80年代末到20世紀(jì)90年代初“自創(chuàng)生”系統(tǒng)科學(xué)模型階段、20世紀(jì)90年代初佛教文化的正念覺知技術(shù)階段、20世紀(jì)90年代末的神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)(neurophenomenology)方法以及湯普森“認(rèn)知—生命深連續(xù)命題”階段[12]。這也正是瓦雷拉思想從“二階控制論”向“現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論”的轉(zhuǎn)變[19]。他致力于研究人的內(nèi)在經(jīng)驗，早期將其類比于操作閉合的自治性系統(tǒng)，并界定為普遍的生命形式。在與外界的不斷互動中，生命體可以產(chǎn)生出“關(guān)系域”，即自主獲得生活過程中個體與外界互動的某種規(guī)范。這是一種“意義生成(sense-making )”的過程，換句話說，生命體是根據(jù)其生存過程中所遇到的價值觀而決定的。這也就意味著瓦雷拉要把價值和主體性作為不可或缺的生命現(xiàn)象重新引入認(rèn)知研究中。這與康德哲學(xué)中將生命體視為一種基于自身內(nèi)在相互制約作用機(jī)制的自主系統(tǒng)的觀點如出一轍?？梢?，康德內(nèi)在目的論最早促成了共生認(rèn)知心理學(xué)中這種“規(guī)范性轉(zhuǎn)向”。

隨著瓦雷拉本人多年的修行，他后來發(fā)現(xiàn)這種經(jīng)驗來源于日常現(xiàn)實生活，只有采取佛教當(dāng)中的“中觀之道”方式方能獲取[20]，而這種方式的具體方法就是佛教當(dāng)中的正念覺知。瓦雷拉將正念覺知運(yùn)用于調(diào)和現(xiàn)象學(xué)“第一人稱”研究方法和神經(jīng)科學(xué)“第三人稱”研究方法的方案中，提出了瓦氏“神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)”研究方法，這是調(diào)和認(rèn)知科學(xué)中人文科學(xué)主義和科學(xué)主義方法論的首次大膽創(chuàng)新實踐，并在測查癲癇病人癲癇病發(fā)先兆的實驗中得以應(yīng)用[21]。

自創(chuàng)生共生研究方案代表著認(rèn)知心理學(xué)中現(xiàn)象學(xué)、規(guī)范主義、實用主義的轉(zhuǎn)向，構(gòu)建了共生認(rèn)知心理學(xué)的初步框架，拓寬了認(rèn)知科學(xué)研究的范圍，以探索高層次認(rèn)知的人類經(jīng)驗(意識、意向性、移情、情緒、語言和同情心等)和與此相適應(yīng)的方法論為己任，其關(guān)于人文主義和科學(xué)主義方法論的調(diào)和對其后研究具有指導(dǎo)意義。

2.感覺運(yùn)動共生研究方案

共生認(rèn)知心理學(xué)家諾伊與邁因、奧瑞根不滿于自創(chuàng)生研究方案中早期建基于系統(tǒng)科學(xué)視角的“自創(chuàng)生”理論，因其帶有明顯的理性主義哲學(xué)特征，這些乃共生主義所拒斥。同時對“神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)”方法對外部經(jīng)驗的不可驗證性提出了質(zhì)疑?；诖耍麄児餐_創(chuàng)了一種非系統(tǒng)科學(xué)研究視角的感覺運(yùn)動研究方案。該研究方案以諾伊的《行為中的知覺(Actioninperception)》[22]一書為形成標(biāo)志，以人類的知覺經(jīng)驗(perception experience)為研究對象，并通過感覺運(yùn)動依賴?yán)碚?sensorimotor contingencies)論述人類知覺經(jīng)驗與行為(action)之間的共生共變關(guān)系。這個理論有兩個重要的方面，即感覺運(yùn)動知識(sensorimotor knowledge)和感覺運(yùn)動技能(sensorimotor skill)。前者是一種行動前的能動感受知識，這是一種默會(tacit)知識，例如，我們能夠看到被柵欄部分遮住了的貓或者是西紅柿，都是依賴于我們能夠運(yùn)用行動的能力所獲取的一種知識。所以，感覺運(yùn)動技能就是這樣一種具身的與環(huán)境不斷實踐而產(chǎn)生認(rèn)知的能力。再如，在Held和Hein實驗中，拉馬車的小貓較之于坐馬車的小貓能更快完成任務(wù)，說明知覺經(jīng)驗還要依賴于感覺運(yùn)動技能而獲得。因此，知覺經(jīng)驗由感覺、運(yùn)動以及知覺過程之間連續(xù)的和互惠的非線性互動，并由運(yùn)動行為、感覺刺激以及實踐性知識構(gòu)成。與之相適應(yīng)的研究方法是進(jìn)化機(jī)器人模型(evolutionary robotics model)技術(shù)。進(jìn)化機(jī)器人仿真模型最初運(yùn)用于人工智能領(lǐng)域，后經(jīng)Beer改進(jìn)引進(jìn)認(rèn)知科學(xué)研究中。進(jìn)化機(jī)器人依賴于人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)、進(jìn)化算法和Brooks設(shè)計的基于行為的機(jī)器人技術(shù)的成熟而發(fā)展，其最大優(yōu)勢是通過將機(jī)器人這種“代理(agent)人”替換成“真實的人”，能為人類認(rèn)知研究提供具有微型感覺運(yùn)動的模型，又因為人類認(rèn)知發(fā)展也是和其他生物一樣肇始于古老時期，因而對于這種生物體共有認(rèn)知能力基礎(chǔ)的挖掘可以佐證人類認(rèn)知發(fā)展軌跡的研究理論。諾伊也認(rèn)為，該技術(shù)能深刻體現(xiàn)對動態(tài)連續(xù)不穩(wěn)定時態(tài)和空間的過程[22]。而另一種為感覺運(yùn)動研究方案所青睞的技術(shù)是在上個世紀(jì)中后期出現(xiàn)的“觸覺性視覺感知替代”技術(shù)(TVSS)。借助于實驗室環(huán)境，能夠?qū)Α案兄X依賴于具身行為”的理論主張[23]?；诖耍Z伊等人認(rèn)為這兩種方法或技術(shù)均可以提供一種“感覺運(yùn)動微觀模型”的經(jīng)驗[24]。

感覺運(yùn)動共生研究方案繼承了瓦雷拉的“認(rèn)知即行為”的研究主張，打開了通往觀察人類經(jīng)驗和行為之間另一條共生關(guān)系的研究之路，是認(rèn)知心理學(xué)中現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的延續(xù)。而恪守“行為導(dǎo)向”的知覺共生觀，又體現(xiàn)了認(rèn)知心理學(xué)中的實用主義轉(zhuǎn)向。

3.激進(jìn)化共生研究方案

激進(jìn)共生研究方案是在前兩個研究方案的基礎(chǔ)上形成的。赫托認(rèn)為“自創(chuàng)生”研究方案當(dāng)中“關(guān)系域”產(chǎn)生和“意義生成”含有對表征的承諾，而“感覺運(yùn)動研究方案”當(dāng)中由于強(qiáng)調(diào)“感覺運(yùn)動知識”，這就陷入一種命題式的表征含義當(dāng)中。在赫托看來，界定表征有兩個重要前提，即內(nèi)容和載體。載體是內(nèi)容的載體，也就是說只要有內(nèi)在的、有內(nèi)容的心理機(jī)制，表征就可以界定。因此，赫托以“無內(nèi)容基本知覺(non-content basic perception)”概念為突破口，試圖解決感覺運(yùn)動共生研究方案當(dāng)中表征清除不徹底的問題。他認(rèn)為，視聽覺、觸摸、抓握等基本知覺是沒有內(nèi)容的。如同Brooks的“無內(nèi)容智能機(jī)器人”形態(tài)，基本的知覺是通過個體與外界持續(xù)的具身實踐而獲得，并不需要借助于內(nèi)在的表征信息“存儲”功能。這樣，赫托用激進(jìn)的非“內(nèi)容關(guān)涉”(內(nèi)部信息加工)、非概念化(先定的)的外在活動特點的詞語來有效避免感覺運(yùn)動依賴?yán)碚撓萑氡碚骼碚摰睦Ь持小５窃诟呒壷X階段，赫托認(rèn)為修正的“表征”有其存在的合理性[25]。這種表征存在于他意欲強(qiáng)調(diào)的“面對面”人際交往之間的“敘事”能力中，這是語言活動的“腳手架”功能的體現(xiàn)。他運(yùn)用這種能力來研究社交人際間的知覺水平。在赫托看來，社交中我們相互解釋(敘事)的能力的核心是通過使用“常識(commonsense)”或“民眾”心理學(xué)(folk psychology)來完成的，即可理解為用一種“日常的(everyday)”，而不是“科學(xué)的(scientific)”辦法去解釋交際雙方對彼此心智(mindness)的評價(appreciation)。盡管學(xué)界對于哪些認(rèn)知過程支持我們的民眾心理能力以及這些能力在兒童時期是如何發(fā)展還存在著相當(dāng)程度的爭論，但對于其中包含了民眾心理學(xué)這樣的能力卻存在著顯著的共識。學(xué)界大多數(shù)的討論都基于這樣的觀點：民眾心理學(xué)主要是一種將命題態(tài)度(propositional attitudes )進(jìn)行歸因的能力，這樣可以預(yù)測其他個體心理并解釋其他個體的行為。這種能力通常被認(rèn)為是所有社交生活的核心，而不僅僅是人類社交能力的一個組成部分。

赫托企圖修正關(guān)于“民眾心理學(xué)”的認(rèn)識。在近年來的研究[26]中，他提出敘事練習(xí)假設(shè)(Narrative Practice Hypothesis，NPH)，認(rèn)為人與人面對面的“交際”是通過具身的實踐行為(敘事)對對方行為故事文本進(jìn)行解讀的動態(tài)過程，而不是傳統(tǒng)意義上以敘事文本為中心的一種靜態(tài)交流。這就是他批判認(rèn)知主義在人際交往過程中心智閱讀(mindreading)的“內(nèi)心推導(dǎo)(theory of theory)”或者“模仿(simulation)”技術(shù)。赫托以一種外在主義的認(rèn)識方式對社交中心智閱讀的理解又構(gòu)成了激進(jìn)化在社會維度層面的實踐。基于此，赫托將民眾心理學(xué)這種人文科學(xué)(日常生活水平)和認(rèn)知科學(xué)這種自然科學(xué)進(jìn)行調(diào)和研究[26]，他已經(jīng)在精神病學(xué)中進(jìn)行了實踐，因此這可以看作是對瓦雷拉倡導(dǎo)的調(diào)和人文科學(xué)主義和科學(xué)主義方法論主張的踐行。

激進(jìn)化共生研究方案是共生認(rèn)知心理學(xué)在個體層面理論的不斷完善和在人際交往中調(diào)和人文科學(xué)與自然科學(xué)的有效實踐，打開了通往社會維度研究的通道。赫托的龐大理論體系顯得松散而包容，可視為“對所有拒絕表征認(rèn)知理論的大整合”[27]，是對于面對面人際交往中敘事練習(xí)技術(shù)的強(qiáng)調(diào)，也體現(xiàn)了認(rèn)知心理學(xué)中實用主義的轉(zhuǎn)向。

4.交互共生研究方案

德耶格等人的交互共生研究方案是共生認(rèn)知心理學(xué)在社會維度的實踐，也是對自創(chuàng)生研究方案的一種延伸。該研究方案的核心理念是人與人的交互過程并不能還原為“面對面”抑或“身體對身體”的交互過程，即不能還原為赫托所論的每個互動參與者自身的感覺生成(sense-making)，而是生成關(guān)于共享意義的形式，即“參與式感覺生成(participapory sense-making)”。他們認(rèn)為，這種交互強(qiáng)調(diào)了參與者優(yōu)于“第二代參與者間限制”并發(fā)展出它們自己的自治性。德耶格等人特別強(qiáng)調(diào)人們在現(xiàn)實社會間的交際協(xié)同，稱之為“參與者間持續(xù)的、非偶然性耦合”。這種“耦合”概念和瓦雷拉一樣，都是借助于動力系統(tǒng)理論而形成的。形式上，它與瓦雷拉的單個自治性系統(tǒng)一樣，只不過這里指的是多個系統(tǒng)間持續(xù)互相起作用影響的過程。交互共生方案強(qiáng)調(diào)身體性和情感性耦合，因為在社會認(rèn)知的高級階段，人與人之間的社交互動是通過情感和價值進(jìn)行相互協(xié)同發(fā)展的具身互動，移情和濡化就是這樣一種社交過程。他們認(rèn)為，在人生中，每個人都會發(fā)展出和他人交互的不同模式，當(dāng)然這依賴于每個人與他人瞬時的協(xié)同交互作用，因為人就是在不斷社交中成長起來的。一旦建立起社交互動關(guān)系，每個人就會進(jìn)入到一種交互協(xié)同過程中，雙方必然遵循自治性系統(tǒng)的規(guī)范，而就算任何一方想退出這種社交也依然受此過程影響，例如，社交中絕大多數(shù)人會為了避免尷尬敷衍地維持著某一段社交關(guān)系，在德耶格等人看來，這就是一種社會認(rèn)知中的規(guī)范。在這個過程中，每個人不同的價值世界、意義世界就在“參與式生成(participary sense-making)”過程中被建構(gòu)出來。交互共生方案還強(qiáng)調(diào)可以通過瞬時交互直接理解他人。也就是說，我們不是也不可能以傳統(tǒng)民眾心理學(xué)中“理論論”或者“模仿論”去體會并且理解他人，而是通過具身互動的“規(guī)范”來直接理解他人，也就是我們能直接從他人身體姿態(tài)傳遞的信息去獲取他人的情感和意向信息。另外，這個觀點借鑒于現(xiàn)象學(xué)，特別是舍勒等人關(guān)于交互主體和移情方面的理論?；谝陨险摂?，德耶格等人依然推崇類似于“進(jìn)化機(jī)器人模型”的仿真技術(shù)。在德耶格等人看來，諾伊采用的只是進(jìn)化機(jī)器人仿真模型的雛形，不同于個人實驗設(shè)計的諾伊的實驗方法，德耶格改進(jìn)成了雙人的人機(jī)互動實驗，且將自變量由“最小單元感覺運(yùn)動”改成“最小單元交互共生”，以得到兩個被試或多個被試間通過不指明的協(xié)同實現(xiàn)(是一種雙盲實驗)過程數(shù)據(jù)。除此以外，進(jìn)化機(jī)器人仿真技術(shù)的高級成果亦可以提供更為嚴(yán)謹(jǐn)和真實的人類認(rèn)知模擬技術(shù)[28]。

交互共生研究方案直接涉及社會認(rèn)知領(lǐng)域共生認(rèn)知范式的實踐，較為有力地回?fù)袅苏J(rèn)知主義學(xué)者對共生認(rèn)知范式“個體論認(rèn)知”批判的論斷，又因為借用了諾伊的研究方法，因而可視為是感覺運(yùn)動研究方案在社會認(rèn)知維度的實踐和驗證。同時對于社會協(xié)同交互規(guī)范性的強(qiáng)調(diào)和社會認(rèn)知情感性的表述，又體現(xiàn)出了認(rèn)知心理學(xué)中規(guī)范主義、實用主義的轉(zhuǎn)向。

以上論述是基于共生認(rèn)知心理學(xué)的狹義探討的。若從廣義而言，共生認(rèn)知心理學(xué)應(yīng)該包括一切認(rèn)知研究的反表征研究綱領(lǐng)，它更像是一個不同學(xué)科的整合體。這種整合性使得不同學(xué)科的反表征研究成果能夠相互借鑒和共同發(fā)展。如上所述，機(jī)器人學(xué)當(dāng)中的進(jìn)化機(jī)器人仿真技術(shù)推開了心理學(xué)研究認(rèn)知的新窗口，而動力系統(tǒng)理論又為這種技術(shù)在心理學(xué)中的廣泛運(yùn)用提供了理論前提。同樣，共生認(rèn)知心理學(xué)家的研究方案均對人工智能中“具身”或者“共生”機(jī)器人的研發(fā)改進(jìn)提供了新的思路和成果?？梢哉f，正是隨著當(dāng)前對認(rèn)知動態(tài)過程研究興趣的持續(xù)升溫，才使得反表征認(rèn)知研究綱領(lǐng)如此受到關(guān)注，因而，共生認(rèn)知心理學(xué)學(xué)派的理論內(nèi)涵得以澄清。

三、共生認(rèn)知心理學(xué)理論內(nèi)涵

不同進(jìn)路的研究方案實則有共同的理論內(nèi)涵：致力于人的經(jīng)驗的研究，并以現(xiàn)象學(xué)、實用主義、規(guī)范主義三種轉(zhuǎn)向，從本體論、認(rèn)識論、方法論上實現(xiàn)對傳統(tǒng)以表征為研究原則的研究范式(簡稱“表征認(rèn)知心理學(xué)”)中功能主義身心關(guān)系論、人機(jī)類比研究隱喻、實驗室研究定位、表征認(rèn)知的本質(zhì)、信息計算的認(rèn)知機(jī)制等五個維度的徹底轉(zhuǎn)變。因而，較之其他3E認(rèn)知，該認(rèn)知新學(xué)派在反表征主義上更為激進(jìn)，因而更具革命性。這樣來看，共生認(rèn)知心理學(xué)應(yīng)是其他3E認(rèn)知的最高層次。

(一)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向——本體論層面的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)象學(xué)是共生認(rèn)知心理學(xué)賴以發(fā)展的最為主要的、根本的哲學(xué)基礎(chǔ)。從胡塞爾的發(fā)生、生成現(xiàn)象學(xué)到梅洛龐地的身體現(xiàn)象學(xué)、約納斯的活機(jī)論生命現(xiàn)象學(xué)等，均促成了瓦雷拉創(chuàng)立共生認(rèn)知心理學(xué)的動因。而從其影響層面來看，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)改變了實驗室的研究定位，改變了傳統(tǒng)認(rèn)知研究中自在世界觀和人機(jī)類比的面貌；梅洛龐地身體現(xiàn)象學(xué)改變了內(nèi)在主義認(rèn)知路線，將視線從大腦內(nèi)部轉(zhuǎn)移到身體這個最基本單元上來；約納斯活機(jī)論主要給予了認(rèn)知即生命的最為主要思想的構(gòu)建。據(jù)此分析，現(xiàn)象學(xué)是從本體論上促成認(rèn)知心理學(xué)轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)。

1.認(rèn)知的主體觀從人機(jī)類比到真實的人

真實的人包含兩層意思：一是從機(jī)器的人到生成、鮮活的人，二是從個體的人到社會的人。正因為表征認(rèn)知范式是在“亞人(subpersonal)”層面開展的研究[29]，因而，計算機(jī)和軟件的操作過程才能應(yīng)用于顱內(nèi)認(rèn)知的人腦加工過程，這樣較之心理主義和行為主義可更為合理地、科學(xué)地探索內(nèi)部心理過程這個“黑箱子”。但是人非機(jī)器，亦不是計算機(jī)的硬件。歷史上，塞爾的“中文屋”、普特南的“僵尸人”、查爾莫斯“缸中腦”思想實驗對此有過重要的批判，具身認(rèn)知學(xué)者也對此有過質(zhì)疑。但是共生認(rèn)知學(xué)者做法最為徹底，從現(xiàn)象學(xué)引路，直接將“人”及其經(jīng)驗作為研究對象，這就意味著個體是鮮活的、后天生成的，并受到歷史經(jīng)驗的影響。例如瓦雷拉(Varela)在歷史和環(huán)境下不斷實踐生成的人的經(jīng)驗；湯普森(Thompson)、諾伊(No?)、赫托(Hutto)、德耶格(De Jaegher)是通過行為(action)與瞬息變化社會環(huán)境不斷耦合生成的人的知覺經(jīng)驗。而社會的人是指主體之間(人與人之間)在當(dāng)前社會環(huán)境下不斷“參與式感覺生成(participary sense-making)”的人[30]，換句話說，認(rèn)知就是具有不同文化背景的個體在社交互動中產(chǎn)生出來的。自此，傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)中企圖以普適性和凝固性為特征的機(jī)器類比人類，實現(xiàn)為科學(xué)實驗鋪橋搭路的目標(biāo)，實現(xiàn)對科學(xué)主義客觀研究方式的追求；而認(rèn)知主義者質(zhì)疑和挑戰(zhàn)共生認(rèn)知心理學(xué)中缺乏社會認(rèn)知的言論的事實不攻自破。同時，這也拓寬了認(rèn)知心理學(xué)研究的主題，將心智(mind)研究與生命之為生的過程(living processes)、感覺生成(sense-making)、習(xí)慣(habits)、人類經(jīng)驗(experience)、情感的(affective)、社會過程(social processes)、語言(language)等方面相關(guān)聯(lián)[31]。

2.認(rèn)知的身心觀從離身認(rèn)知到具身、嵌入認(rèn)知

人機(jī)類比的研究隱喻給予了離身認(rèn)知的身心關(guān)系論，也是對笛卡爾的二元論傳統(tǒng)的承繼，但由于其不能反映人類認(rèn)知真實面目而陷入了困境當(dāng)中。共生認(rèn)知學(xué)者看到了具身認(rèn)知在解決離身認(rèn)知困境的合理性，并適當(dāng)拓展了其內(nèi)涵，即身體除了在認(rèn)知發(fā)生中提供存在的媒介外，還成為認(rèn)知主體與外界不斷交互的各種感覺運(yùn)動能力經(jīng)驗種類[32]的重要來源。其思想應(yīng)追溯至康德先驗論哲學(xué)、新康德主義哲學(xué)先驗心理學(xué)派中關(guān)于“身體圖式”抑或“生理結(jié)構(gòu)圖式”的學(xué)說。由于該觀點更強(qiáng)調(diào)與外界的交互作用，也可以認(rèn)為是拓展了梅洛龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)的理論內(nèi)涵，同時也超越了具身認(rèn)知理論本身。

嵌入認(rèn)知論(embedded cognition)作為反對“部分環(huán)境構(gòu)成認(rèn)知過程”的激進(jìn)外部主義的延展認(rèn)知論(extended cognition)，由于重視外部環(huán)境對認(rèn)知的重要作用，亦為赫托等共生認(rèn)知心理學(xué)家所青睞。與具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)了身體參與認(rèn)知過程的角色一樣，嵌入認(rèn)知強(qiáng)調(diào)的是主體與客體關(guān)系、心靈與世界關(guān)系的共生認(rèn)知，其是對身心關(guān)系中“心與世關(guān)系”的拓展。不過共生認(rèn)知所主張的心物關(guān)系論是對身心一體論、心世交互、身世交互的更高層次的整合。在這種理論前提下，心、身、世是一體的，主體與客體關(guān)系遵循一種關(guān)系整體論。

3.認(rèn)知的世界觀從面向自然到面向日常生活

傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)中的實驗室研究定位實則追尋一種先定的、自然的世界觀，只有這樣才能恪守科學(xué)主義嚴(yán)格且能反復(fù)驗證的研究模式，才能成功解決心理主義二元論和行為主義純粹“刺激—反應(yīng)”函數(shù)的困境。但這種曾取得巨大成功的模式不適用于人，只適用于自然事物。共生認(rèn)知學(xué)者將研究定位于日常生活是解決“笛卡爾式焦慮”的最根本辦法，是對基礎(chǔ)主義的消除。正如瓦雷拉等看到的佛教當(dāng)中“無根之基”和“中觀之道”的教義所示，世界本無既定的根基。因而，走向“無根基”的日常生活，就是僅留有人類社會活動烙印和走向充滿價值、動機(jī)、志向的世界。這樣，認(rèn)知就可以被理解為是主體對世界的一種再創(chuàng)造的過程，而不是被形式世界所捆綁[8]。這在認(rèn)識論上體現(xiàn)為一種主客體的共生共融。這種世界觀和主客體后天共生而成的認(rèn)識論充分體現(xiàn)在瓦雷拉、湯普森的“自創(chuàng)生”模型和諾伊等動力系統(tǒng)模型中。

(二)規(guī)范主義轉(zhuǎn)向——認(rèn)識論層面的轉(zhuǎn)變

規(guī)范主義最早出現(xiàn)在瓦雷拉等人[33][34]的文獻(xiàn)中。從康德將“自組織”概念引入生物學(xué)再到漢斯·約納斯活機(jī)論的生命現(xiàn)象學(xué)，這些都為瓦雷拉的自創(chuàng)生理論、自治性系統(tǒng)模型和“認(rèn)知即生命過程”等共生認(rèn)知理論雛形提供了思路。盡管共生認(rèn)知學(xué)者將康德目的論中先驗成分進(jìn)行了剔除，但不可否認(rèn)其共同的哲學(xué)主張，即強(qiáng)調(diào)認(rèn)知(或生命過程)是主體按照自身與環(huán)境交互作用共生出來的規(guī)范和價值來約束和運(yùn)行的，是一種共生實踐觀的認(rèn)識論，區(qū)別于傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)中價值中立的認(rèn)識論。該理論倡導(dǎo)一種價值有涉的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，主要體現(xiàn)在對表征的認(rèn)知本質(zhì)觀兩個方面的批判和超越上。

第一，外在主義和共生主義對內(nèi)在主義的批判和超越。認(rèn)知的表征本質(zhì)觀是綜合先定自然的世界觀和認(rèn)知內(nèi)在主義(Internalism)的衍生品。信息在頭腦中以表征(representation)的方式呈現(xiàn)，認(rèn)知主義、聯(lián)結(jié)主義和新聯(lián)結(jié)主義分別以序列方式和分布方式進(jìn)行表征。赫托等共生認(rèn)知心理學(xué)家吸收了延展認(rèn)知論外在主義(Externalism)的觀點，即外在的環(huán)境可以作為“腳手架”工具為我們所用，幫助我們“卸載”認(rèn)知負(fù)擔(dān)。也就是說，心理與世界、身體與世界、心理與身體共同生成時觀照到外部環(huán)境可以被認(rèn)知創(chuàng)生出來并被利用，從而更有利于認(rèn)知過程完成。在共生認(rèn)知心理學(xué)家看來，認(rèn)知和環(huán)境之間由于同時受到雙方建構(gòu)因而不是一成不變的，也就是說，認(rèn)知就是一種隨著環(huán)境即時即刻變化的具身行為技術(shù)(skill)。我們?nèi)祟愐苍谶@種和瞬息萬變的世界“打交道”的技術(shù)中被不斷創(chuàng)造出來。因此，和延展認(rèn)知論中環(huán)境的構(gòu)成本質(zhì)不同，共生認(rèn)知論強(qiáng)調(diào)環(huán)境不是一種“上手實踐”，而是不斷“耦合生成”的實踐。毋庸置疑，這是一種“共同協(xié)變”的實踐觀，由于沒有先定的心靈或者世界的存在，表征的性質(zhì)亦無處藏身，這就徹底地將表征清除出去。

第二，觀察者與被觀察者間的交互視角對傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)中“觀察者”視角的批判和超越。后者的研究方式不僅制約了研究結(jié)果的生態(tài)效度，更遮蔽了認(rèn)知是社會性個體之間帶有情感的介入和受協(xié)同規(guī)范過程的影響的本質(zhì)[35]。德耶格等人關(guān)于通過情感介入社會互動的規(guī)范性可以直接識別他人心智而無需民眾心理學(xué)當(dāng)中的“心智閱讀”技巧的論斷[36]，亦是認(rèn)知非表征本質(zhì)觀、非符合論認(rèn)識論的更高層次體現(xiàn)。

(三)實用主義轉(zhuǎn)向——方法論層面的轉(zhuǎn)變

實用主義代表符合目的論的認(rèn)識論，強(qiáng)調(diào)能夠為之所用的哲學(xué)。隨著對人機(jī)類比隱喻的質(zhì)疑，傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)中表征的認(rèn)知本質(zhì)觀衍生出來的串行或者并行的信息加工認(rèn)知機(jī)制不合理性亦被揭示出來。認(rèn)知科學(xué)需要一個認(rèn)知實用主義的轉(zhuǎn)向。這個轉(zhuǎn)向可以通過“行動核心性假說”來刻畫，這一假說既是認(rèn)知實用主義理論的必要條件，也是充分條件[37]。早在20世紀(jì)50年代許多經(jīng)典的研究已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了感知和行為二者之間的相互依賴性[38][39]。但是這種論斷得以受到關(guān)注還是在此學(xué)派當(dāng)中。共生認(rèn)知心理學(xué)的每一條研究路線都恪守并深化“認(rèn)知即行為”的研究主張，對于這種始終處于動態(tài)過程的認(rèn)知機(jī)制的計算需依賴動力系統(tǒng)理論研究技術(shù)以及微分方程組來實現(xiàn)。動力系統(tǒng)的“瓦特離心控制器”隱喻挑戰(zhàn)傳統(tǒng)認(rèn)知機(jī)制的“計算機(jī)”隱喻，與神經(jīng)認(rèn)知的自組織的傳統(tǒng)觀念不同，動力系統(tǒng)隱喻是一個服從于初始條件和各種內(nèi)生和內(nèi)生參數(shù)的具身的行為，因此神經(jīng)集合和大尺度整合總是根植于特定的身體和環(huán)境語境中并被它們調(diào)節(jié)[5]。根據(jù)動力學(xué)分析，這種過程遵循的要求是：惟有機(jī)器各個部位相互觸發(fā)才能正常工作，這樣可實現(xiàn)自我調(diào)節(jié)和控制。這是對行為受認(rèn)知引導(dǎo)、認(rèn)知受行為塑造的最為形象的揭示。

四、評價

共生認(rèn)知心理學(xué)還在發(fā)展之中，現(xiàn)對其進(jìn)行定論還尚早。當(dāng)前來看，共生認(rèn)知心理學(xué)對傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)研究綱領(lǐng)的批判和超越以及對心理學(xué)理論建設(shè)的歷史功與過和現(xiàn)實是與非已能夠窺見一二。

第一，共生認(rèn)知心理學(xué)對傳統(tǒng)認(rèn)知研究綱領(lǐng)的批判和超越。共生認(rèn)知心理學(xué)從現(xiàn)象學(xué)、實用主義、規(guī)范主義轉(zhuǎn)向引路，從本體論、認(rèn)識論、方法論上轉(zhuǎn)變了傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)自在的世界觀、符合論的認(rèn)識論、決定論和還原論的研究方式，并提出更為合理的解釋框架。該研究綱領(lǐng)還將傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)所遺棄或者被還原的意識、意向性、目的、社交、情感等主題又重新納入視野，還倡導(dǎo)了一種價值有涉的研究立場。但也導(dǎo)致其陷入爭議中：Holton D.L.將其方法論作為建構(gòu)主義加具身認(rèn)知的一種簡單拼湊[40]，Michaelian K.等人認(rèn)為這種研究綱領(lǐng)沿用認(rèn)知主義當(dāng)中的例子來反駁認(rèn)知主義范式[41]，其所謂的變革是不成立的。Grunsven J.V.將其視為一種目前來看還不成熟的“第二人稱”方法論的進(jìn)路[42]。Scarfone D.亦認(rèn)為由于缺乏統(tǒng)一的理論主張，它還不能構(gòu)成一種革命[43]，持與此類似觀點的還有Shapiro，認(rèn)為其最多是對傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)范式的一種完善和拓展[6]。由此可知，在批判傳統(tǒng)認(rèn)知范式的維度上，該范式的確還缺乏適合于理論主張的研究技術(shù)，認(rèn)為仍有必要向著定量的、可驗證的、更高級的實驗方法發(fā)展[44]，加之進(jìn)化算法和微分方程分別是進(jìn)化機(jī)器人仿真模型和動力系統(tǒng)研究當(dāng)中的核心技術(shù)，共生認(rèn)知心理學(xué)亦可能如其反對的傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)一樣陷入由表征研究綱領(lǐng)所衍生出的計算主義研究方式的窠臼中。同時各研究方案間具體研究方法存在的較大差異性和技術(shù)使用難度大等弊端也一定程度上阻礙了該范式成為統(tǒng)一研究綱領(lǐng)，況且這些研究技術(shù)是否適合于“人”的研究還有待商榷。另外，共生認(rèn)知學(xué)者的研究方案中還未能有效整合4E認(rèn)知的理論內(nèi)涵，這就沒有看到其理論真正的價值所在，無疑會大大降低其范式應(yīng)有的理論高度而可能面臨著為其他3E認(rèn)知所統(tǒng)合或者消解的結(jié)果[45][46]。

第二，在對心理學(xué)理論建設(shè)上，共生認(rèn)知心理學(xué)迎合了認(rèn)知心理學(xué)研究中人本主義的回歸趨勢，體現(xiàn)在對人的主觀能動性、生成本性、獨(dú)特個性、鮮活特征和社會實踐、歷史風(fēng)味等本質(zhì)不同程度的張揚(yáng)。人與自然物既有同也有異，相同之處在于：人本來源于自然界，自然兼具了自然物所應(yīng)有的先定和普適性特征、規(guī)律。但共生認(rèn)知心理學(xué)不斷消解這種先定和表征的基礎(chǔ)主義，也就人為地抹殺了這種同而強(qiáng)調(diào)了異，從思維邏輯來看，這無疑是一種非此即彼的二歧視角，體現(xiàn)的是自相矛盾的“物種”邏輯。共生認(rèn)知心理學(xué)家將人視為一種自動機(jī)或者自治性組織系統(tǒng)，并借鑒機(jī)器人學(xué)的研究技術(shù)體現(xiàn)出來。顯然，再好的自動機(jī)也只能是機(jī)械的、無頭腦的[47]。由此來看，這是“新瓶裝舊酒”式的人機(jī)類比研究隱喻，與自身強(qiáng)調(diào)的真實的人相互沖突和矛盾。此外，過于強(qiáng)調(diào)實用主義的轉(zhuǎn)向可能限制了該研究綱領(lǐng)方法論的發(fā)展。因為以杜威、詹姆斯等人為主的實用主義哲學(xué)對于科學(xué)主義和人文科學(xué)主義方法論最為明顯的態(tài)度就是為它們保留了合理存在的空間。在實用主義學(xué)者看來，所有心理學(xué)派都可以在實用主義心理學(xué)中找到存在的空間，彼此相安無事，沒有壟斷和統(tǒng)一，但是一旦要進(jìn)入詹姆斯所謂的“公共走廊”中，那就都得努力證明其有用的價值，所以這是一種兼容并蓄、折中包容的方法論哲學(xué)。由此可見，共生認(rèn)知心理學(xué)家遵循的“介于第一人稱和第三人稱”或者稱為“第二人稱”的方法論亦是此種體現(xiàn)。這是一種不徹底的整合方式，在心理學(xué)歷史上曾經(jīng)有過幾次整合方式，例如二重心理學(xué)的“懶漢式”整合[48]、人本主義層次整合，但都有其明顯的局限性。真正整合的方法論不再是純粹的科學(xué)主義或者人文科學(xué)主義方法論，而是徹底的科學(xué)主義和人文科學(xué)主義方法論。徹底的科學(xué)主義心理學(xué)一定是以人為本的，必然建立在對人的本質(zhì)的全面把握基礎(chǔ)之上的，充分體現(xiàn)人的各種本質(zhì)特征。而徹底的人本主義心理學(xué)所進(jìn)行的探索必然是符合科學(xué)規(guī)范的，最終實現(xiàn)徹底的科學(xué)主義以及徹底的人文主義的整合。唯有如此，才有助于徹底擺脫“物種”邏輯思維方式，實現(xiàn)“人種”邏輯的轉(zhuǎn)變[49]。

未來，共生認(rèn)知心理學(xué)須克服方法論上對人的本質(zhì)揭示的不足以及研究技術(shù)與理論不完全匹配之弊，整合各研究方案理論和研究技術(shù)以產(chǎn)生更加豐富的實證成果，從辯證唯物主義的實踐觀點去看待人的本質(zhì)、真理，發(fā)展出更為成熟的研究技術(shù)，以探尋人自身創(chuàng)造性的生存活動，即在實踐中生成、展開和完善人的本質(zhì)[49]。