《周易》綜括了六經(jīng)的哲學(xué)思想，通曉《周易》可以提綱挈領(lǐng)地把握儒家經(jīng)典中的天地人之道，而其核心可以歸結(jié)到“感”和“通”兩個(gè)詞上。以胡塞爾的“交互主體性”為視域，作為群體化經(jīng)驗(yàn)的客觀世界，是在單子的和諧中被構(gòu)造給出的，其中起奠基作用的是自身感知。而在易學(xué)視域里，主體的意向性層次是從男女身體的共現(xiàn)、共在中，“感而遂通”而得到揭明的。從男女的身體本源出發(fā)，可以建立陰陽(yáng)感通的形而上學(xué)，由此擴(kuò)展出人我感通的和諧世界。鑒于易學(xué)世界觀中蘊(yùn)含的歷史性、集體性諸意向性的視域，“感通”可作為以身體為本源的儒家本體論而提出。

一、 男女感通： 身體共在的奠基

《易傳》與《易經(jīng)》的關(guān)系始終是圍繞著《周易》的主題。一般認(rèn)為，傳是對(duì)經(jīng)的哲學(xué)性闡釋?zhuān)渲幸匀寮宜枷霝橹?；?jīng)本身則常被視為只有占筮的性質(zhì)，且因其在先秦文獻(xiàn)中罕有征引，是否屬于儒家經(jīng)典也成為疑問(wèn)。疑古派傾向把經(jīng)傳后推，而結(jié)合出土的文獻(xiàn)，近期考據(jù)又有了重新認(rèn)可史上故聞的勢(shì)頭，如《易傳》內(nèi)容出自孔子，《易經(jīng)》早在戰(zhàn)國(guó)中期已位列六經(jīng)等。(1)廖名春： 《〈周易〉經(jīng)傳與易學(xué)史新論(修訂版)》，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第10頁(yè)。從義理上將《易經(jīng)》納入儒家范圍，經(jīng)文不再是一團(tuán)晦澀難懂的占卜語(yǔ)言，而分為引、占兩部，占辭可看作對(duì)引詩(shī)的神性解釋。且因其中所引用的史料不晚于周初，可以成為對(duì)“周公系辭”之說(shuō)的支持。(2)黃玉順： 《易經(jīng)古歌考釋(修訂版)》，上海： 上海古籍出版社，2014年，第1—26頁(yè)。那么，《易經(jīng)》中的文學(xué)征引與神學(xué)的判斷相結(jié)合，構(gòu)成了《易傳》中孔子哲學(xué)思想的來(lái)源，由經(jīng)到傳的發(fā)展可謂儒家思想的哲學(xué)化過(guò)程。

《易經(jīng)》中的占辭屬于神學(xué)意義上的闡釋?zhuān)渑袛嗟囊罁?jù)是所引用的詩(shī)歌。貫穿著上經(jīng)的前三十卦的詩(shī)句，表達(dá)的是人處身世界之中的切實(shí)體驗(yàn)。而從下經(jīng)的咸卦，則開(kāi)始了另一種敘述方式，以男女身體交媾為起點(diǎn)。一般認(rèn)為，上經(jīng)明天道，下經(jīng)述人事，且天人之間錯(cuò)綜相雜，其實(shí)并無(wú)上下之分。(3)“序卦”：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女……”。韓康伯(注)：“先儒以《乾》至《離》為上《經(jīng)》，天道也?！断獭分痢段礉?jì)》為下《經(jīng)》，人事也。夫《易》六畫(huà)成卦，三材必備，錯(cuò)綜天人以效變化，豈有天道人事偏于上下哉？”孔穎達(dá)(疏)：“韓于此一節(jié)注破先儒上《經(jīng)》明天道，下《經(jīng)》明人事，于《咸》卦之初巳論之矣?！薄吨芤渍x》，《十三經(jīng)注疏》，北京： 中華書(shū)局，1980年，第18頁(yè)。上經(jīng)中天地各為一卦，而代表人事的咸卦是夫婦合一的，這并非重天輕人。人處天地之間的感觸中呈現(xiàn)乾坤之象，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了上經(jīng)的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)；而這個(gè)形上架構(gòu)恰恰落實(shí)在下經(jīng)的人事中，天道人事互相涵攝，并無(wú)上下輕重之分。天道人事均源于二氣相感，但下經(jīng)中的陰陽(yáng)并不外在于人，而就是男女本真的身體感受，由此可以直接建立夫婦之義。人事不是由男人和女人各自的象征所組成的，而是在原初的交感中共現(xiàn)、確立了“人”的主體。鑒于此，上經(jīng)“乾坤”這對(duì)范疇建立在人對(duì)于世界的感應(yīng)和把握中，這種把握是在主體的陰陽(yáng)兩情有距離的向外投射中進(jìn)行的。咸卦《彖》辭：“圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！比酥g原本的情感中，可反觀天地如何相感而化生萬(wàn)物，人對(duì)外部世界的感應(yīng)所依據(jù)和比擬的是人自身的情感，后者源自男女歡愛(ài)的交合互感。

咸卦《彖》曰：“咸，感也。”男女的交感既是人事的開(kāi)始，也蘊(yùn)含著天道的秩序。《序卦》從天地始交、萬(wàn)物始生的“屯”卦開(kāi)始，到積利生害的“大過(guò)”和隨后的“坎”陷而“離”明，終結(jié)了天道而進(jìn)入人事。阮籍在《通易論》中以“知來(lái)藏往”的“審”契接天人之際，或者說(shuō)，上經(jīng)所述的天地萬(wàn)物的變化，都在人的“虛以受之，感以和之”中得到匯通。(4)咸卦《象》曰：“山上有澤，咸。君子以虛受人?！薄疤撌堋笔恰跋獭钡闹饕夂?。“虛以受之，感以和之”，出自阮籍：《通易論》，《阮籍集校注》，陳伯君(校注)，北京： 中華書(shū)局，2014年，第92—96頁(yè)。無(wú)論天道還是人事，都始于“感”，而成于“通”。(5)《周易正義》：“咸傳”，孔穎達(dá)(疏)：“竊謂乾、坤明天地初辟，至屯乃剛?cè)崾冀弧９室约冴?yáng)象天，純陰象地，則咸以明人事。人物既生，共相感應(yīng)。若二氣不交，則不成於相感，自然天地各一，夫婦共卦。”可見(jiàn)人事始于陰陽(yáng)相“感”：“此卦明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應(yīng)，方成夫婦。既相感應(yīng)，乃得亨通?！庇筛蟹侥艿猛ǎ食伞案卸焱ā敝x?！案小笔撬艹山?jīng)緯天地的本體論的源泉，并“通”往由此下貫而得的人倫禮義。

咸卦辭所引的古代詩(shī)歌，表達(dá)的是男女未經(jīng)反思的身體直感。(6)“咸其拇，咸其腓。咸其股，執(zhí)其隨。憧憧往來(lái)，朋從爾思。咸其輔頰，咸其脢。”黃玉順： 《易經(jīng)古歌考釋(修訂版)》，第200頁(yè)。兩個(gè)人肢體相感，以一種本源的結(jié)對(duì)呈現(xiàn)和給出對(duì)方的軀體?！断蟆吩唬骸吧较掠袧?，咸，君子以虛受人?！必泽w艮下兌上，有“止而說(shuō)，男下女”的二氣交合之象。虞翻注：“(艮山)在澤下為虛?！崩畹榔绞瑁骸跋讨咐と撌苤x?！?7)李道平： 《周易集解纂疏》，潘雨廷點(diǎn)校，北京： 中華書(shū)局，1994年，第316頁(yè)。因?yàn)橄套苑駚?lái)，乾自上之三而成艮男。艮的虛受也是坤的虛三而接受乾的下降，形成在地之剛、男子知止之象；同時(shí)，坤三之上成兌，所成之象是在天之陰、女子和悅。上下卦體通過(guò)陰陽(yáng)互換，達(dá)成交感并相互重新給出彼此的軀體，構(gòu)成山澤通氣的原本體貌。

與原本自然的體貌同時(shí)被給出的，還有心意的支配作用。兌的在天之陰象征女子心情歡悅，艮的在地之剛則表示著男子的意志篤實(shí)。程頤用男子的誠(chéng)愨和女子的愉悅來(lái)應(yīng)解釋“虛受”(8)程頤：“艮體篤實(shí)，止為誠(chéng)愨之意。男志篤實(shí)而下交，女心說(shuō)而上應(yīng)，男感之先也。男先以誠(chéng)感，則女說(shuō)而應(yīng)也?！懸玻撝袩o(wú)我之謂也。憧憧往來(lái)，朋從爾思，夫貞一則所感無(wú)不通?！薄兑链ㄒ讉鳌?，《欽定四庫(kù)全書(shū)》(經(jīng)部)?？梢?jiàn)，“以虛受人”也就是男子以誠(chéng)相感在先，女子心悅相應(yīng)在后。誠(chéng)摯的情感在先，主體的心意應(yīng)情而生，可見(jiàn)，感是先于主體的本源情感。，“虛”意味著誠(chéng)摯的情感，從中可以感受到主體的心意往來(lái)，如尺蠖屈信般“一來(lái)一去”的應(yīng)和。(9)程頤：“貞者，虛中無(wú)我之謂也。憧憧往來(lái)，朋從爾思，夫貞一則所感無(wú)不通，若往來(lái)憧憧然?！唧吨?，先屈而后信，蓋不屈則無(wú)信，信而后有屈，觀尺蠖則知感應(yīng)之理矣?！薄兑链ㄒ讉鳌?，《欽定四庫(kù)全書(shū)》(經(jīng)部)?！般裤客鶃?lái)，朋從爾思”在本源層級(jí)的解釋?zhuān)骸耙粊?lái)一去啊，應(yīng)和著你啊?！秉S玉順： 《易經(jīng)古歌考釋(修訂版)》，第200頁(yè)。蘇軾也曾解釋道，“心與百體并用而不知”這種先于主體的感受是“無(wú)悔”的本源，而“心始有所在，心有所在而物疑矣，故憧憧往來(lái)以求之”(10)蘇軾： 《東坡易傳》(卷四)，選自《兩蘇先生經(jīng)解》，焦竑(編)，明萬(wàn)歷二十五年畢氏刻本。。也是從本源中開(kāi)始有了心意的相應(yīng)與事物的互通。而從古歌由下而上的漸入佳境，也能看到男女從軀體相“感”，以至于情意相“通”的過(guò)程，這正是《周易》最為本源的感通原型。

二、 陰陽(yáng)感通： 感通本體論的建構(gòu)

在男女交感中建立起了陰陽(yáng)，在陰陽(yáng)“感而遂通”的基礎(chǔ)上又建構(gòu)出了“本天地，因陰陽(yáng)”的本體論和宇宙論(11)阮籍：“易之為書(shū)也，本天地，因陰陽(yáng)，推盛衰，出自幽微以致明著?！币源烁爬ㄉ辖?jīng)的內(nèi)容?！锻ㄒ渍摗罚度罴Ｗⅰ?，第92頁(yè)。，并且這種宇宙論可以被本體論所涵攝。(下詳)由此，以“感通”為關(guān)鍵詞的本體論構(gòu)成了上經(jīng)的主體。本體決定了形而下的人倫事用，故上經(jīng)統(tǒng)攝了下經(jīng)，而上經(jīng)的本體論又以下經(jīng)的男女感通為本源。其實(shí)，《周易》的“感通”可以分為三個(gè)層級(jí)： 本源的男女感通-形而上的陰陽(yáng)感通-形而下的人我感通。本源、形下兩個(gè)層級(jí)都在下經(jīng)，常被混淆于“用”的范疇中。先分清體-用、本-末的關(guān)系，可有助于本體論的澄清。

(一) 本源的體-用

儒學(xué)向來(lái)有體、用之說(shuō)。在《詩(shī)》《書(shū)》《國(guó)語(yǔ)》《易傳》等早期典籍中，都有以“四肢”、“肢體”解釋“體”的傳統(tǒng)(12)《詩(shī)·國(guó)風(fēng)·相鼠》：“相鼠有體?！薄秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》：“二若體焉?！薄兑住だぁの难浴罚骸罢痪芋w。”，也就是包含著四肢的完整身體，也有以“質(zhì)”或“形質(zhì)”解之，或指卦的兆體或兆象。(13)《易·系辭上》：“神無(wú)方而易無(wú)體?！薄肚f子·天地》：“形質(zhì)保神?！贝酥感钨|(zhì)?！对?shī)·衛(wèi)風(fēng)·氓》：“體無(wú)咎言?！泵?shī)謂之兆體，在馬瑞長(zhǎng)傳箋通釋中指兆象；《書(shū)·金縢》：“體，王其罔害?！辈躺蚣瘋髦兄刚左w?？梢?jiàn)身體與《易》中的“卦體”關(guān)系密切。從它在《易傳》中的出現(xiàn)來(lái)看，“體”往往作為一卦的象征，蘊(yùn)含著此卦所表征的德性，或稱(chēng)為(體)象與(德)義，義對(duì)于象來(lái)說(shuō)相當(dāng)于用之于體。以坤卦的文言傳為例，其中包含卦體、卦德的解釋?zhuān)铝x需要依據(jù)卦體來(lái)闡發(fā)。坤卦六五爻居于卦體的正位，與六二爻所處的中位相應(yīng)，“黃”以文的形式象征著柔的文治處于正中，象征著天下之理的暢通。(14)“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也！”(《坤·文言》)

“體”有一種古意通“履”，比如對(duì)《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·氓》中的“體無(wú)咎言”，有的將其中的“體”解為經(jīng)傳中的兆體，也有的將其解為“履”。(15)陸德明釋文：“體，韓詩(shī)作履?！标悐J傳疏：“體，禮記坊記引詩(shī)作履。”同樣，對(duì)《曾子·大孝》中的“履此者也”，阮元注：“體此，小戴、呂覽并作履此?！薄盾髯印ば奚怼分械摹昂V志而體，君子也”，王念孫注：“體，讀為履。篤志而體，謂固其志以履道……是‘履’、‘體’古字通?！?16)王先謙： 《荀子集解》(上)，北京： 中華書(shū)局，1988年，第33頁(yè)。體道也就是行道，而行道就是“曲成萬(wàn)物”。(17)“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道；……范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無(wú)方而易無(wú)體?！?《系辭上傳》)

通天地而成萬(wàn)物，屬于用的范疇，也是履道、或體道的過(guò)程。這時(shí)，體與用似乎重合了?！吨杏埂防镆灿小绑w物而不可遺”，其中的“體”直接與“物”結(jié)合起來(lái)?！绑w”不但蘊(yùn)含著“用”，也有“生”的意思，可以“彌綸天地”、生成萬(wàn)物。體的意義似乎就是用，或者說(shuō)在用中既成物、又成己。也因此，體的背后還有“無(wú)體”，從無(wú)到有的曲成萬(wàn)物中，體也得到了自我的化育。這個(gè)過(guò)程的終點(diǎn)是德性范疇的生成。(18)“陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！?《系辭下》)

陰陽(yáng)、剛?cè)?、健順等范疇都屬于與體相應(yīng)的德義，體與德都在“神明”中通達(dá)，這也就是“用”的過(guò)程。體與用都是“有”，而“有”的背后還保留著“無(wú)”的本源。從“有”方面講是體在用中，經(jīng)過(guò)用而顯現(xiàn)；而當(dāng)把用推向寂然的“無(wú)”，體隨之消失，用也只剩下無(wú)方、無(wú)體的“神”。在體用各自塑成自我、“彌綸天地”之前，只有“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”的本源體驗(yàn)，這是去往通向陰陽(yáng)相分的途中，不可名狀的意向流變，即在陰無(wú)陰、在陽(yáng)無(wú)陽(yáng)。神的不測(cè)，就是對(duì)此前主體性的意向性描述，“無(wú)體”并非寂然不動(dòng)，而蘊(yùn)含著一切主體形成的可能性。所謂“無(wú)”，只是對(duì)有從何來(lái)的描述，“無(wú)”不是靜止的，而是動(dòng)態(tài)的在有、去有。從無(wú)入有也就是由情入理、因情而知，或“神以知來(lái)，知以藏往”的過(guò)程。神是變化不測(cè)而無(wú)所不包的本源視域，蘊(yùn)含著體、用共同的起點(diǎn)和終點(diǎn)： 由神而知、由知而能是體用的起點(diǎn)，德業(yè)形成、體退藏于用是終點(diǎn)，在終始相應(yīng)中匯聚為本源的情感意向往來(lái)。體用的顯與藏、始與終，其實(shí)就是履“道”的全程，也是情意有無(wú)之間的流動(dòng)。

從“有”上講，體本身包含了用，體經(jīng)過(guò)用而成己、成物，成己為德，成物為業(yè)，那么體用的終點(diǎn)是德業(yè)。從“無(wú)”上講，本源是先于，并包含著體用德業(yè)的意向?？梢?jiàn)，德不是先驗(yàn)的，而是從本源的身體感通起始，通往主體性的認(rèn)知過(guò)程中被建構(gòu)出來(lái)的?！兑捉?jīng)》中的卦體，其象征性首先蘊(yùn)涵在古歌和占辭中，這是易之道的“尚其辭”、“尚其占”的意向本源；而當(dāng)把經(jīng)引申到傳，也就是在辭、占的基礎(chǔ)上發(fā)展出了“尚其變”的哲學(xué)意義，以至于“尚其象”的科學(xué)意義，達(dá)成了對(duì)“體”的理性化解釋?zhuān)①x予它價(jià)值和知識(shí)的內(nèi)涵。(19)《系辭上》：“易有圣人之道四焉： 以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！薄绑w”逐漸成為主體性的哲學(xué)符號(hào)，建立了相關(guān)的德義。這些德性范疇之間也存在著相感互通，也就是陰陽(yáng)交感、通達(dá)萬(wàn)物之理，這種感通關(guān)系不再是本源意義上的，而處于形而上的領(lǐng)域內(nèi)。

形上的感通可概括為陰、陽(yáng)的互動(dòng)關(guān)系。(20)“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用不知；故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂(yōu)，盛德大業(yè)至矣哉！”(《系辭上》)朱熹注：“道具于陰而行乎陽(yáng)”(21)朱熹： 《周易本義》，廖名春點(diǎn)校，北京： 中華書(shū)局，2009年，第228頁(yè)。，陽(yáng)就是由情生知的“去有”，陰是以知藏往的“有”的完成，開(kāi)始于顯、終止于藏，這是用的整個(gè)過(guò)程。體退藏于用，發(fā)展為相應(yīng)的德業(yè)時(shí)，仁者、知者各執(zhí)一端，將道視為其中的一隅，則失于顯而不藏。而百姓只流于功用、“日用不知”，則又失于藏而不顯。只有君子才懂得體與用、顯和藏的關(guān)系，成就盛大的德業(yè)。行道就是在把握體用關(guān)系的同時(shí)，體會(huì)到其背后那個(gè)無(wú)體無(wú)用的意向本源。用的顯藏、始終就是陰陽(yáng)之體之道，而貫穿陰陽(yáng)的是意向性本身，發(fā)源于上節(jié)所述的男女身體感通。

(二) 本源的本-末

《易傳》中不僅有體-用，還有本-末的概念。體與用分別對(duì)應(yīng)著兩種解釋模式，即取象和取義，那么本末大體對(duì)應(yīng)于另一種爻位說(shuō)。就爻位來(lái)說(shuō)，“本”是指位于最下部的初爻，“末”是居于最上面的上爻，由本到末意味著事物發(fā)展的時(shí)空順序，展現(xiàn)乾之“用”的難易始終。(22)“《易》之為書(shū)也，原始要終以為質(zhì)也。六爻相雜，唯其時(shí)物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。”(《系辭下傳》)

“乾，陽(yáng)物也”，乾的象征是天，屬于陽(yáng)的范疇。以乾、天為體，與其相應(yīng)的用是“健”，剛健進(jìn)取才能克服克服難關(guān)，實(shí)現(xiàn)乾的易知、有親、可久之德。朱熹《周易本義》注：“德，謂得于己者。”在難-易、憂(yōu)-愉的轉(zhuǎn)變中成就主體的德性，體在用中得以顯示?？追f達(dá)《周易正義》疏：“圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名‘乾’，不名天也?！彪S著情感向“易知而親”的轉(zhuǎn)變，體在用中由隱而顯，又隨著“簡(jiǎn)能則功”而退藏于用，用的本末也是體的始終。

著眼于用，體才找到了各自的同類(lèi)和異類(lèi)，形成了各種范疇。(23)“同聲相應(yīng)，同氣相求；水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物睹： 本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類(lèi)也?！?《乾文言》)體的基本范疇是陰陽(yáng)，陰陽(yáng)的感通表現(xiàn)在“剛?cè)嵯嗄Α?，也即剛健與柔順的交摩，這也是天地之間的動(dòng)靜相切，在情感轉(zhuǎn)變、萬(wàn)物始成中體現(xiàn)了易簡(jiǎn)之德。而符合這個(gè)德性的體都包含在陰陽(yáng)范疇之下。在用的本末終始中，符合易知之德的體與天同類(lèi)，都有親上的性質(zhì)，符合簡(jiǎn)能的與地同類(lèi)而親下。以此類(lèi)推，同類(lèi)和異類(lèi)都可以依據(jù)易知、簡(jiǎn)能的原則，得到聚合與分疏?！氨倔w”可以理解為本于某“體”而聚合的各個(gè)范疇，而本是由末顯示的；那么，隨著易知而親的情感，體的范疇聚合起來(lái)，構(gòu)成了形而上學(xué)的整體，并在“簡(jiǎn)能而功”中形成了本體論。

本-末之說(shuō)進(jìn)一步闡釋了體是如何從用中顯現(xiàn)的，“本體”由“末用”顯示出來(lái)。立本所依據(jù)的是剛?cè)?，剛?cè)嵯嗤票憩F(xiàn)為難-易、憂(yōu)-愉的變通趣時(shí)。如果把本源的感通落實(shí)在形而下的情感上，那么這個(gè)過(guò)程既可看作情感末用的發(fā)展變化，其中也意蘊(yùn)著本體建立和隱退的全過(guò)程。由于本體與情用都建立在發(fā)自身體感通的情感意向性上，故可稱(chēng)之為感通本體論。

(三) 感通本體論

從咸卦的體上看，上卦是柔的“兌”，下卦為剛的“艮”；且從爻位上說(shuō)，初與四、二與五、三與上各自陰陽(yáng)相反而相應(yīng)，正合王弼所說(shuō)“剛?cè)岷象w”。(24)對(duì)王弼的“二女相違，剛?cè)岷象w”，邢璹注：“二女俱是陰類(lèi)而相違，剛?cè)犭m異而合體，此明異類(lèi)相應(yīng)?！蓖蹂觯?《明爻通變》，《王弼集校釋》(下)，樓宇烈(校釋)，北京： 中華書(shū)局1980年，第597、600頁(yè)。咸卦之所以剛?cè)岷象w，在于爻的相應(yīng)與得位。(25)“故觀變動(dòng)者，存乎應(yīng)；查安危者，存乎位?！逼渲小皯?yīng)”和“位”指爻之間的相應(yīng)和得位與否。王弼： 《明卦適變通爻》，《王弼集校釋》(下)，第604頁(yè)。正因每一爻都符合“異而合體”的相應(yīng)原則，才使“咸”成為剛?cè)嵯喔械拇?，開(kāi)啟了人倫的維度；否則“不相交感，無(wú)由得通”。(26)孔穎達(dá)(疏)：“咸”卦《彖》辭“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與”，繼王弼以解釋“咸”的彖辭，《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京： 中華書(shū)局，1980年，第59頁(yè)。如果一卦的主爻代表主體，那么從人的情感開(kāi)始，通過(guò)日常事用、陰陽(yáng)交感，而在宇宙中找到了位置，通往倫理價(jià)值的定位。囊括了人倫與天地的本體論，可由感通作為建構(gòu)的途徑。

如果說(shuō)“屯”是將天地作為人與萬(wàn)物的共同根源，那么“咸”就是發(fā)端于感，開(kāi)始了以人為主體、通天地萬(wàn)物的另一套敘述。客體性敘述在遇到“大過(guò)”而“坎陷”時(shí)，一線(xiàn)“離”明照亮了主體的神知，啟動(dòng)了后一種、也是更接近人本真體驗(yàn)的主體性敘述。這種主體性的敘述從“感”開(kāi)始。從王弼到二程，都重視以一爻為主，通過(guò)其與周?chē)母袘?yīng)關(guān)系定位一卦之體。換言之，是“感”確立了一爻的主體性，并給出了它的時(shí)空位置。“唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒于未形也。”(27)王弼在《系辭下》注“幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也”，《王弼集校釋》(下)，第563頁(yè)。王弼認(rèn)為，感而遂通就是介于動(dòng)與未動(dòng)之間、變化不測(cè)的“神”。從“無(wú)”的渾沌中“感”到了變動(dòng)，生成了主客體之間的度量，主爻由此確定并定位在天地之中，在這個(gè)“有”的世界中與萬(wàn)物相通。

無(wú)為、無(wú)思、無(wú)方、無(wú)體是易的本真狀態(tài)，是先于“有”的涌動(dòng)，其中孕育著“感而遂通”、“范圍天地”而“曲成萬(wàn)物”的潛能。因而這種渾沌并非決然的寂靜，而隨時(shí)在變動(dòng)著創(chuàng)生出世界的對(duì)象，使時(shí)空方位各自充分成形。“感”是從“無(wú)”入“有”的主體化的發(fā)生，主體將這個(gè)轉(zhuǎn)變想象為形象(“象”)；再通過(guò)理知的度量，確定形象之間的時(shí)空界限，把握并制定事物的理則使其會(huì)通，形諸語(yǔ)言予以判斷，這就形成了“爻”。(28)“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜；是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其禮。系辭焉，以斷其吉兇；是故謂之爻?！?《系辭上傳》)

王弼在《明爻通變》中曾解釋道，爻象未必與其所在的體相一致，甚至有時(shí)是乖離的，而這恰恰說(shuō)明了變動(dòng)由爻所主，而與既成之體無(wú)關(guān)。這為度量造成了一些難度，但又從反面論證了度量的后發(fā)性。也就是說(shuō)，“情偽所為”的變動(dòng)先于任何已有的觀念形態(tài)或制度準(zhǔn)則，體制度量只有在“情偽之動(dòng)”中后來(lái)形成，而非精巧的算術(shù)、圣明的故典所能解決的。(29)“夫爻者，何也？言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動(dòng)，非數(shù)之所求也……巧歷不能定其算數(shù)，圣明不能為之典要?！蓖蹂觯?《明爻通變》，《王弼集校釋》(下)，第597頁(yè)。因而，在“感”之后才能象而效之，并行其禮、系其辭。唯有超越有限的身體邊界，達(dá)到深幽而無(wú)形的身體感通，才能在此“感通”本源之上確立起一爻的主體性；立足于主爻，方能建立卦體的德義，最終使一卦各爻意義相“通”。如果一卦代表著一個(gè)特定的時(shí)空領(lǐng)域，那么從本源“感通”到主體性“感通”的挺立，就是這個(gè)領(lǐng)域的建構(gòu)途徑。

“感”往往被稱(chēng)為陰陽(yáng)之間的相應(yīng)，然而相應(yīng)本身就是對(duì)陰陽(yáng)、柔剛之間變動(dòng)的體會(huì)覺(jué)知： 陽(yáng)是未發(fā)之際的知來(lái)，陰是已發(fā)之后的藏往，陰與陽(yáng)其實(shí)是一感一通、也即“感通”的關(guān)系。而陰陽(yáng)的不測(cè)源自無(wú)方、無(wú)形的“神”，或概括為“極深而研幾”。其中，“深”、“幾”各自指“至精”、“至變”。(30)朱熹：“所以‘極深’者，至精也；所以‘研幾’者，至變也”，《周易本義》，北京： 中華書(shū)局，2009年，第238頁(yè)。所謂“至精”，也就是“問(wèn)焉而以言，其受命也如響，無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物”；而“至變”是“通其變，遂成天地之文，極其數(shù)，遂定天下之象”。由此可知，深有“幽深”義，又與“遠(yuǎn)近”并列，近似于縱深的時(shí)間視域，從中感覺(jué)即將到來(lái)的變化。幾是變化的最初顯露(“微”)，有著離無(wú)入有的空間視域，其延展的地平線(xiàn)是通于變而成于象。至精之深與至變之幾共同構(gòu)成了圣人的變化之道： 前者包括尚辭尚占之事，即朱熹的“行于陽(yáng)”，或“感”于陽(yáng)；后者包含尚變尚象之事，即“具于陰”，或“通”于陰。這四事代表了形而上學(xué)在本源中的建構(gòu)，并由“感而遂通”的“至神”統(tǒng)攝?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”也可以這樣表述，易之道就是源于身體意向性的陰陽(yáng)感通。

易之道常常引起混淆，比如《系辭》稱(chēng)“易有圣人之道四焉”，應(yīng)是指尚辭、尚變、尚象、尚占，但又以深、幾、神三者予以概括，孔穎達(dá)也對(duì)此深為不解。這個(gè)問(wèn)題上文已經(jīng)解決，后三者是對(duì)前四者的總結(jié)，并可歸結(jié)為“感通”。但朱熹又認(rèn)為，即使這四事可以概括為深、幾而神的“感而遂通”，卻依然只屬于“易之用”，此外還有“寂然不動(dòng)”的體。感通雖被稱(chēng)為“圣人之道”，卻并不是本體。

朱熹把這四事稱(chēng)為“易之體所以立，而用所以行者也”，并把“寂然”作為“感之體”，“感通”為“寂之用”。(31)朱熹： 《周易本義》，第238頁(yè)。然而，無(wú)思無(wú)為的靜與至精至深的動(dòng)并未分離。靜的另一種表達(dá)是“圓以神”，即無(wú)方無(wú)體的神妙莫測(cè)，這與深、幾、神并無(wú)二致。感通之外沒(méi)有什么寂然不動(dòng)的體，毋寧說(shuō)，所謂的不動(dòng)只是對(duì)動(dòng)的起點(diǎn)的設(shè)想；而動(dòng)是“不疾而速，不行而至”的，即無(wú)起點(diǎn)、無(wú)來(lái)由的，那么這種起點(diǎn)只能是膠柱鼓瑟的幻象。從上節(jié)可知，體并不在事之外，而在事中顯現(xiàn)；精深幾微是由“四事”而顯現(xiàn)的道，它就是“不行而至”的本體。道又稱(chēng)為一陰一陽(yáng)，而陰陽(yáng)正是感通： 陽(yáng)是“神以知來(lái)”的感，陰是“知以藏往”的通。本于感通之道，可以進(jìn)一步劃分天地萬(wàn)物的范疇： 由“深”劃出了時(shí)間的陰陽(yáng)，由“幾”分定了空間的陰陽(yáng)，“天下之志”和“天下之務(wù)”皆由感通，故都可以歸于陰陽(yáng)。以感為起點(diǎn)，至通而完成，在“感而遂通”的用中，道的本體完成了自我的表述和歸結(jié)。那么，建立在身體感通的本源奠基之上，陰陽(yáng)感通可以作為“圣人之道”的易學(xué)本體論而成立。

三、 人我感通： 世界的感通呈現(xiàn)

陰陽(yáng)的感通是具有主體性特征的形而上學(xué)，由此可以將主體充實(shí)為倫理意義上的“我”，發(fā)展出人、我相待的人倫世界。事實(shí)上，根據(jù)王弼所注《序卦》，咸卦為“人倫之始”，開(kāi)啟了下經(jīng)的倫理主題。并且，從上下經(jīng)并無(wú)高下之分，同樣“錯(cuò)綜天人以效變化”上來(lái)看，韓康伯對(duì)《序卦》囿于卦次、“偏于上下”的批評(píng)也是有道理的。(32)《序卦》所列卦序的依據(jù)是通行本《周易》，據(jù)一種說(shuō)法，這是較帛書(shū)《周易》更早的次序，從數(shù)理排序上也較后者更為雜亂，而對(duì)卦序的解釋卻不失宇宙生成論的特點(diǎn)。王博： 《易傳通論》，北京： 中國(guó)書(shū)店出版社，2003年，第246—272頁(yè)。當(dāng)然也有反對(duì)意見(jiàn)，認(rèn)為帛書(shū)易經(jīng)的卦序更古老，并反映了另一種以日、月、斗為核心而異于今本順時(shí)變通的宇宙論。參見(jiàn)李尚信： 《帛書(shū)〈周易〉卦序與宇宙論》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2009年第1期。本文不多涉及后一種側(cè)重象數(shù)的宇宙論詮釋?zhuān)廊蝗⊥ㄐ斜镜呢孕驗(yàn)橛钪嬲摶A(chǔ)。那么上經(jīng)中的宇宙論與下經(jīng)的本體論之間的關(guān)系，則是值得探討的。如果說(shuō)《序卦》的上下之分體現(xiàn)了由天到人的宇宙論模式，那么感通本體論是貼合下經(jīng)的“人事”而提出的，雖有別于上經(jīng)的“天道”，但地位并不亞于它，甚至可以與之相涵攝。

天地與人倫都可歸為《系辭上》所稱(chēng)的“通變之謂事”，并都植根于“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”的本源體驗(yàn)，“事”由此劃分為以下的各種體系。(33)“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！?《序卦》)天地、萬(wàn)物、男女屬于自然事物，夫婦、父子、君臣、上下、禮義屬于人倫事理，而這一切“事”的區(qū)分都來(lái)自陰陽(yáng)感通。從倫理上說(shuō)，在陰陽(yáng)感通中有了情偽的互動(dòng)，從而形成價(jià)值的裁斷。(34)“是故，愛(ài)惡相攻而吉兇生；遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生?！?《系辭下傳》)再?gòu)淖匀皇挛锷险f(shuō)，天地、日月之道，都可以用“貞于一”概括。韓康伯的注解里，乾坤的恒一之德，由感通的易知簡(jiǎn)能建立(35)“天地之道，貞觀者也，日月之道，貞明者也，天下之動(dòng)，貞夫一者也?！?《系辭下傳》)韓康伯注：“乾坤皆恒一其德，物由以成，故簡(jiǎn)易也。”；乾坤、陰陽(yáng)的感通如同門(mén)窗的開(kāi)合一般，源源不絕的打開(kāi)世界的時(shí)空維度。人間事務(wù)也可以歸入陰陽(yáng)的范疇，由感于陽(yáng)開(kāi)始，以致“通天下之志”、“成天下之務(wù)”。當(dāng)兩爻互易而產(chǎn)生卦變時(shí)，人事也與時(shí)空的推移一道往來(lái)變換。

《易傳》倫理討論是“象效天地”，人由得位而能弘道。(36)韓康伯：“天地之大德曰生，圣人之大實(shí)曰位?！表n康伯注：“有用則有所實(shí)”，“有用而弘道者，莫大乎位”。《王弼集校釋》(下)，第558頁(yè)。通過(guò)得位并對(duì)倫理加以定位，“圣人”從感通本體論意義上僅具陰陽(yáng)特征的主體，得到了人倫化的充實(shí)。在一卦所代象征的時(shí)空領(lǐng)域，主體被賦予了某種角色，并與人倫關(guān)系中的其他角色相對(duì)待，陰陽(yáng)感通被擴(kuò)充為自我與他人的感通。

《易經(jīng)》中的“我”共出現(xiàn)23次，多數(shù)是指圣人或君子，也有的指執(zhí)行占筮的神職人員，有時(shí)二者是對(duì)立的，如頤卦的“舍爾靈龜，觀我朵頤”。而在《易傳》中沒(méi)有“我”這個(gè)主詞出現(xiàn)，而多代以“圣人”、“君”、或“君子”；經(jīng)文中的我-爾的對(duì)待，在傳文里被替換為圣人(君子)與他人的對(duì)待?；氐较特浴跺琛分械摹笆ト烁腥诵亩煜潞推健保簿褪侵v“我”與他人的心意相感而通，并使天下獲得和平。

人我感通是在特定的時(shí)空范圍之內(nèi)的。比如觀卦的古歌里有：“觀我生進(jìn)退，觀國(guó)之光。觀我生，觀其生?！?37)黃玉順： 《易經(jīng)古歌考釋》，第146—147頁(yè)?！捌洹贝砼c“我”相對(duì)的臣民，我的生活與臣民的災(zāi)祥緊密聯(lián)系在國(guó)運(yùn)的興衰中。“觀國(guó)之光”處于六四，離九五的“我生”很近，并且得位，這是“我”與臣民的共同生活環(huán)境。在此背景下，“四海之內(nèi)，由我而觀”，圣人施行教化，而民俗為之風(fēng)靡，使“天下有君子之風(fēng)”。(38)《周易正義》“觀”卦，孔穎達(dá)(疏)。這種人我關(guān)系是以人為“賓”，以我為主；由圣人“神道設(shè)教”，以上化下，使天下的風(fēng)俗出自君子之教。(39)“觀”卦六四：“觀國(guó)之光，利用賓于王?！毕髠鳎骸坝^國(guó)之光，尚賓也。”彖曰：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！本拥梦?、定位，民眾得到教化，達(dá)到了人我感通。

這種自上而下的教化是通過(guò)身-家-天下的倫理體系逐層擴(kuò)散的。(40)《家人》彖：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣。”先把主體塑造成倫理上的“人”，經(jīng)由夫婦、父子的家道外推，就構(gòu)成了天下的秩序。即使問(wèn)題出在家外，也要回到家內(nèi)進(jìn)行審視。(41)《序卦》：“傷于外者必反于家，故受之以《家人》?！北倔w論中的陰陽(yáng)、乾坤，到了倫理層面就是“乾道成男，坤道成女”；這里的“男女”和本源意義上的男女交感不同，是有著明確的人倫角色的。男性家長(zhǎng)聲色俱厲的說(shuō)教，而婦女笑嘻嘻的應(yīng)承。(42)《家人》：“家人嗃嗃，婦子嘻嘻?！薄澳信毕喔谐鋵?shí)著豐富的角色意味。婦女履行家中的職分時(shí)，應(yīng)“無(wú)攸遂”的遵循訓(xùn)導(dǎo)，家長(zhǎng)也要以慎重來(lái)維持尊嚴(yán)。當(dāng)把夫婦、父子的關(guān)系推擴(kuò)到兄弟、朋友、君臣時(shí)，角色之間的這種“慎密”就越發(fā)重要了。(43)“君不密，則失臣；臣不密，則失身；幾事不密，則害成。是以君子慎密而不出也?！薄熬泳悠涫遥銎溲?，善則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？”(《系辭上》)

慎的另一種表現(xiàn)是謙。謙卦古歌為：“謙謙，鳴謙，勞謙，撝謙?！彼坪跻员纫眸B(niǎo)(鶼)的相互應(yīng)和來(lái)隱喻婚姻的幸福，而作易者借用鶼的諧聲，將其引申為謙遜。(44)黃玉順： 《易經(jīng)古歌考釋》，第125頁(yè)。謙也是極為重要的德行，《系辭下》曰：“謙，德之柄也。”《說(shuō)文》把“謙”與“敬”等同，而敬是為禮的基本態(tài)度。(45)《論語(yǔ)·八佾》：“居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉？”《孝經(jīng)·廣要道》：“禮者，敬而已矣?！薄抖Y記·曲禮上》：“毋不敬?！蚨Y者，自卑而尊人。”與“慎”一樣，“謙”存在于各種角色的相互對(duì)待中，不僅限于女對(duì)男、下對(duì)上，而往往是居上位者對(duì)下的態(tài)度?！兑链ㄒ讉鳌穼?duì)“謙”的解釋為：“不云‘山在地中’，而曰‘地中有山’，言卑下之中蘊(yùn)其崇高也。”唯其卑讓?zhuān)旁桨l(fā)被人尊重，在身—家—天下的遞推中，“謙”可謂至關(guān)重要。

慎與謙，都源于夫婦之間的相處，而可推廣到天下的秩序中去。謙慎、或敬慎是角色之間交往的態(tài)度，也是人我感通的基本樣式?！缎琛坟跃湃髠髦杏校骸白晕抑驴?，敬慎不敗也?！鄙狭嫁o是：“敬之終吉?！痹谖遗c人的交往中，只要敬慎謙讓?zhuān)筒粫?huì)招致禍患，而能終獲吉祥?；氐健断獭返摹耙蕴撌苋恕?，也本始的蘊(yùn)含著謙、慎的意味。從男女的本源感通，到陰陽(yáng)的形上感通，再到人我的形下感通，是感通本體論從建立到推及倫理效應(yīng)的擴(kuò)充。