真正的哲學總是不斷地思考著存在，外在表現(xiàn)為一種“本體”之思。縱觀李澤厚一生的思想歷程，如果用兩個詞來概括，那可以說就是“本體”和“變易”： 前者指的是李澤厚一生哲學思考所關注的主題或中心問題，同時也是中西哲學研究中最重要、最基本的問題(1)不過，就“本體”這一概念本身的含義來說，中西哲學有其相通之處，亦有其不同之點。就其相通之處而言，它們都體現(xiàn)為一種終極性的思考；就其不同之點而言，在西方哲學中，所謂“本體”主要指那種不可感知的、靜止不動的、現(xiàn)象背后的本質或實體(noumenon)；而在中國傳統(tǒng)哲學中，“本體”則更多指的是萬物的本根、根本、最后實在或本然狀態(tài)等。參見張岱年： 《中國哲學中的本體觀念》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》，1983年第3期。，后者則說的是李澤厚一生思想的發(fā)展歷程呈現(xiàn)出一種多變性的特點。這種多變性具體體現(xiàn)為他一生所提出的多個“本體”論，諸如“工具本體”、“度本體”、“心理本體”、“人類學本體論”、“歷史本體論”、“人類學文化本體論”、“情(感)本體”等等。乍一看，這些“本體”論(或“本體論”)可謂是五花八門、紛然雜陳，但實際上它們之間還是有其“一以貫之”之處。這種“一以貫之”不僅僅體現(xiàn)為它們都是對“本體”亦即萬物之“本根”、“根本”、“最后實在”(2)李澤厚： 《論實用理性與樂感文化》，載李澤厚： 《實用理性與樂感文化》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第55頁。的追問和思考，而且還體現(xiàn)在這些“本體”論思想本身之間有著某種內在的關聯(lián)一致性。李澤厚本人曾經在兩次訪談中將自己的整個哲學體系概括為“人類學歷史本體論”(3)李澤厚： 《哲學答問》，載李澤厚： 《實用理性與樂感文化》，第152頁。，或“主體性實踐哲學”(4)李澤厚： 《哲學答問》，載李澤厚： 《實用理性與樂感文化》，第117頁。；另外，從其思想發(fā)展的歷程，或從諸種“本體”論提出和探討的時間順序來說，其中又以“情本體”為最后的落腳點。其實他早在上世紀八十年代的《主體性哲學提綱之三》中就已經提出以“情感”為“本體”之說，并且一直沒有放棄對“情感”等感性活動的思考；到了晚年，尤其是近些年，他對于“情本體”則進行了更加詳盡而深入的討論。當然，這些討論一直都是與他對“本體”問題的思考相關聯(lián)的。所以，我們不難看到，在李氏的哲學思想中，“情本體”即是他的整個哲學體系——“人類學歷史本體論”的核心內容。

對于李澤厚“情本體”思想，乃至其整個哲學體系“人類學歷史本體論”的研究，學界對其存在著一定的爭議，綜合起來，基本都是集中在作為感性的“心理”—“情感”是否可以作為形而上的本體，以及人之所以為人的內在依據的問題上，并在一定程度上似乎達成了共識，即都認為感性的“情”只具有特殊性、主觀性、個體性的特點，而不具有普遍性、客觀性的品格，故不能作為形而上的本體，亦不能作為人之所以為人的內在依據。至此，我們不得不產生疑問： 如果真的是這樣，就會意味著李氏整個“人類學歷史本體論”的理論根基發(fā)生動搖，以致他的整個哲學探索的思想理論意義也將受到質疑，那么，李澤厚著重強調“情感”的“本體”地位到底有何意義？

筆者認為，事實可能并非如此簡單。本文試圖在其整個哲學體系，即“人類學歷史本體論”的整體框架中探討作為其理論核心的“情本體”思想，這種探討同時也在某種程度上體現(xiàn)了對“本體”的思考。

一、 存在的本體之思

在世間求超世間，在有限相對的生命當中尋求無限永恒，在諸多的現(xiàn)象面前追尋普適的價值，一直是哲學的題中之意，不同的哲學家因為不同的追尋理路賦予了哲學不同的含義。李澤厚認為，哲學非職業(yè)，只是思想罷了，“哲學維護的只是‘想’的權利”(5)李澤厚： 《哲學探尋錄》，載李澤厚： 《實用理性與樂感文化》，第163頁。。因為“人活著”，總要吃飯穿衣、與人共在，總會有事務纏身，有恩怨、有因果、有憂樂，便總不會停止思考人生的意義這個原本無答案的問題。而“哲學的可能性就在于人有權利叩問人生，探尋命運，來做出自己的決定”(6)李澤厚： 《哲學探尋錄》，載李澤厚： 《實用理性與樂感文化》，第164頁。。從“人活著”這一基本的現(xiàn)象出發(fā)，李澤厚的哲學探索始終圍繞人的“命運”這一主題而展開。

如前所述，在1989年的《哲學答問》中，李澤厚曾以“人類學(歷史)本體論”，亦即是“主體性實踐哲學”概括了其哲學的性質和總體特征。在李澤厚看來，哲學要解決的問題離不開每個“我活著”，也就是說，只有“現(xiàn)實人生(即日常生活，衣食住行，亦即人與內外自然的歷史結構及前景)”(7)李澤厚： 《歷史本體論》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第18頁。才是“本體”和“最終價值”，才是哲學所要探討的最實在的問題。他指出：“所謂‘歷史本體論’或‘人類學歷史本體論’并不是某種抽象物體，不是歷史、觀念、絕對精神、意識形態(tài)等等，它只是每個活生生的人(個體)的日常生活本身。”(8)李澤厚： 《歷史本體論》，第20頁。由此可以看出，李澤厚在這里提出的“本體論”概念與我們一般意義上所理解的西方傳統(tǒng)哲學“本體論”概念相比已經具有了不同的意蘊。應該說，李澤厚對“本體論”的理解更多還是建立在中國傳統(tǒng)哲學的本根、最終的實在的意義上的。

如所周知，“本體論”一詞是來自西方哲學，即它是由西方哲學中“ontology”一詞翻譯而來。從構詞上來看，ontology由希臘語系辭“on”(中譯為“是”、“存在”或“存有”等)和“l(fā)ogic”(指邏輯學)構成。在不同時期、不同哲學家和不同思想體系中，“本體論”所研究的對象和內涵有所不同，ontology的“存在論”、“是論”、“存有論”等不同譯名便說明了這一點。雖然本體論的譯法有諸多爭議，但中國哲學家們仍習慣以“本體論”一詞來概括其所探討的ontology問題。這也從一個側面表明，中西“本體論”之間還是具有一定程度上的相通之處，而這也是中西文化之間能夠互相理解的一個重要條件和原因。

不過，李澤厚也認為，“本體論”一詞直接搬用于中國哲學或中國文化未必恰當。因為在他看來，西方哲學中的“本體論”所“探究的是一切實在萬物的最終本質、本性或‘最終實在’(The Being of beings)或如Quine所說，‘本體論’就是問‘What is there?’(有什么？)從而出現(xiàn)了各種設定： 上帝、理性、絕對精神、物質世界，等等”(9)李澤厚： 《歷史本體論》，第19頁。。從古希臘哲學家們對“始基”、“第一原理”或“第一因”等問題的探討，到近代西方哲學中以實體或本體為核心的形而上學的“本體論”，西方傳統(tǒng)哲學“本體論”更多關注的是“是什么”和“為什么”，側重的是探究萬事萬物背后的那一個真相。正如俞宣孟先生在其《本體論研究》一書中所說：“在西方傳統(tǒng)哲學中確實存在著兩個世界，一個是我們可感的、經驗的、現(xiàn)象的世界，另一個是不可感的、理性的、本質的世界?！?10)俞宣孟： 《本體論研究》，上海： 上海人民出版社，1999年，第85頁。俞先生認為西方傳統(tǒng)哲學中這種兩個世界的劃分在相當程度上乃是由西方哲學“本體論”本身的特點所造成的。他曾用“兩離性”來概括西方傳統(tǒng)哲學的“本體論”的這一特點，并認為從柏拉圖到黑格爾以及近代作為對立形態(tài)出現(xiàn)的經驗主義和理性主義哲學都是西方傳統(tǒng)哲學“本體論”之“兩離性”特點的表現(xiàn)。“兩離性”的這一特征內在要求西方哲學劃分出了經驗和經驗之外兩個分離的領域，“本體論”以理性、純粹原理的形式表現(xiàn)出來，并具有了先驗性和不可知性。

然而，事實上，哲學并不一定都呈現(xiàn)為“兩離性”的形態(tài)，形而上學也可以在經驗之內。在這方面，中國傳統(tǒng)哲學明顯表現(xiàn)出了一種與西方傳統(tǒng)哲學“本體論”的不同特質。

俞宣孟先生曾指出：“中國哲學中沒有在我們生活在其中的世界之外再分離出另一個世界的觀點，也沒有一種存在于經驗之外的獨立的理論領域。”(11)俞宣孟： 《本體論研究》，第89頁。中國哲學更多討論的是“道不離器”或“理在氣中”，與西方傳統(tǒng)哲學本體論的“兩離性”的特點相對，更多顯示出的是“一體性”的特征。中國哲學中的最高概念“道”就是很好的說明。如莊子認為道“無所不在”，可“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《莊子·知北游》)，《管子·心術》亦云：“道在天地之間也，其大無外，其小無內。”從道與萬物的關系來說，“道”與天地萬物一體，并遍及萬物，為萬物的最終根據、共相，又存在于世界萬物之中，成為萬物運行的規(guī)律。正如王夫之所說：“括天下之有知無知，有情無情，有質無質，有材無材，道無所不在。”(《莊子解·知北游》)基于中西哲學“本體論”的這一主要差別，李澤厚認為，從“現(xiàn)象與本體既不等同又不分離的傳統(tǒng)中從根本上便很難提出這個‘最終實在’的‘本體’問題”(12)李澤厚： 《歷史本體論》，第98頁。。既然在“不離不即”的范式中提不出這個最終的“本體”，中國傳統(tǒng)哲學便將主題放在了人以及人的命運之上。老莊一派以“道”為核心，追求將自己的身心調整到與自然合一，回到原始純樸的自然狀態(tài)，如《老子》中的“見素抱樸”，《莊子》所描述的“坐忘”；佛家教人脫離輪回、永遠超脫，希望通過修煉，斷絕七情六欲，使自我的意識進入到亦生亦死，不生不死的涅槃狀態(tài)。與釋、道兩家相比，儒家顯得更加現(xiàn)實，因為她立足于人所生存的這個自然界和社會生活來追尋道的境界，也就是說，儒家著重的是人的存在和現(xiàn)實生活中“做人”的體驗。

李澤厚的人類學歷史本體論是在中國傳統(tǒng)哲學，尤其是中國傳統(tǒng)儒學的基礎上展開的，他的儒學四期說便是很好的證明。他將第四期儒學的主題歸結為“情欲論”，并將之作為“人類學歷史本體論”的全面展開。在李澤厚看來，“中國的實踐理性素來不割斷本體與現(xiàn)象，而是從現(xiàn)象中求本體，即世間而超世間，它一向強調‘天人合一，萬物同體’、‘體用一源’、‘體用無間’”(13)李澤厚： 《中國古代思想史論》，北京： 人民出版社，1985年，第236—237頁。，在這樣的模式下，感性的自然界與理性倫常的本體界，即“天”和“人”不但沒有了分割，反而彼此滲透吻合一致。李澤厚進而追溯了中國這種向來天人不分，性理相融的“天理”、“道”“理”的來源，認為其根源在于中國遠古的獨一無二的巫史傳統(tǒng)，即“原始巫術的直接理性化”(14)李澤厚： 《說儒學四期》，載李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第138頁。。不同于西方，中國人的“天命”、“天道”、“天意”等既不在于外在的理性命令，又不等同于與利益、苦樂相聯(lián)系的功利經驗，而總是與人事和人的情感態(tài)度，諸如敬、莊、仁、誠等相關。因此李澤厚歸結到：“正由于缺乏獨立自足的‘超驗’(超越)對象，‘巫史傳統(tǒng)’高度確認人的地位，以致可以‘參天地贊化育’。與西方‘兩個世界’的‘圣愛’(情)，‘先驗理性’(理)不同，這個中國傳統(tǒng)在今天最適合朝著‘人類學歷史本體論’的方向發(fā)展?！?15)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第138頁。

二、 情本體

1980年代起，伴著中國改革開放的步伐，西方思想不斷涌入。從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的浸染，人們對個體、感性和自由的追求日益增強。隨著市場經濟的改革和民主進程的步伐不斷加快，作為類的存在中個體的“人”越來越要求從“齒輪和螺絲釘”的角色中剝離，人們對自己進行社會定位以及自我發(fā)展的自由空間的要求也日益強烈。當物質極大滿足的速度超出精神的滿足的速度，衣食問題解決之后，如何活、為什么活、活著的意義便成為了擺在越來越多人面前的問題。

李澤厚立足于中國原典儒家之情，在批判宋明理學，尤其是現(xiàn)代新儒家的基礎上，第一次將“情”作為哲學概念，并將之提升到本體的高度來探討?！拔乙詾椋皇切?理)，而是情；不是性(理)本體，而是情本體；不是道德形而上學，而是審美形而上學，才是近日改弦更張的方向。情與欲相連而非欲，情與性相連而非性。情是性與欲多種多樣不同比例的配置組合，從而不可能構成某種固定的框架、體系或超越的本體(不管是外在超越還是內在超越)?？梢?，這個情本體即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意義上的本體。這個形而上學即沒有形而上學。它的形而上即在形而下之中?！?16)李澤厚： 《哲學探尋錄》，合肥： 安徽文藝出版社，1998年，第27—28頁。他將情本體作為其哲學思想的最后歸宿，“情感作為人的歸宿，但這個本體又恰恰是沒有本體……以前一切本體……都是構造一個東西來統(tǒng)治著你，即所謂權力—知識結構。但假如以‘情感’為本體的話，由于情感是分散的，不可能以一種情感來統(tǒng)治一切”(17)李澤厚： 《世紀新夢》，合肥： 安徽文藝出版社，1998年，第58頁。。情與心、性、理不同，它不是以一種情感來統(tǒng)治一切，是多元的，多樣而豐富的，個體所依歸的“情”可以是為國為民為世界，可以是為名利權力地位，可以為科學、藝術，可以為冒險愛情，可以激情澎湃，可以熱血沸騰，亦可以不悲不喜，波瀾不驚……這種情產生在歷史群體之中，是文化積淀的歷史成果。

“要研究理性的東西是怎樣表現(xiàn)在感性中，社會的東西怎樣表現(xiàn)在個體中，歷史的東西怎樣表現(xiàn)在心理中。后來我造了‘積淀’這個詞，就是指社會的、理性的、歷史的東西累積沉淀了一種個體的、感性的、直觀的東西，它是通過‘自然的人化’的過程來實現(xiàn)的。”(18)李澤厚： 《美學四講》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第123頁。李澤厚立足于人類活動的歷史，層層推進，將一個豐富多彩的溫情世界展現(xiàn)出來。

(一) 歷史建理性

在《批判哲學的批判》一書中，李澤厚從時、空開始，把康德所謂的“普遍必然性”都做了人類學的歷史解釋。他認為，時間、空間這樣的概念都是人類在實踐中所創(chuàng)造出來的，是人類生存所必須具有的，是合理性經由歷史積淀而不斷形成的心理形式，并通過教育一代一代地傳遞下來。這個普遍必然只是一種工具，是人類通過實踐所歷史地構建起來的。

歷史是什么？李澤厚認為其具有兩層含義： 一是相對性、獨特性，即“歷史”是指事物在特定的時空、環(huán)境、條件下的產物(發(fā)生或出現(xiàn))；一是絕對性、積累性，指事物是人類實踐經驗及其意識、思維的不斷承繼、生成。(19)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第42頁。而在這兩層含義中，后者對人類的本體存在具有更重要的作用，人類通過各地區(qū)各種族各文化傳統(tǒng)和各個體的有限性、相對性、獨特性來獲取積累性、歷史性和普遍性，而為個體成員的生存和發(fā)展提供必要的前提和條件，任何個體的創(chuàng)造、發(fā)展以及獨特的創(chuàng)造都離不開這塊歷史的基地。在物質生產領域，它決定著工具的改進和發(fā)明，生產結構和組織的演進；在精神領域，它積淀了文學藝術、理論學說等物態(tài)化的成功，也催生了當下活生生的思維、意識、智慧等整個心理本身?！捌毡楸厝恍浴逼鋵嵕褪巧鐣陀^性，它立足于人類活動、思維范圍，因此，理性是歷史地建立起來的。

而這個由歷史建立起來的理性本身就包含了“情”的因素。因為這個理性依附于人類群體的現(xiàn)實生存、生活、生命實踐，是人在處理人與自然、社會以及人自身過程中所產生的，而之前早有論述，這個處理人與自然、人與社會關系的感性實踐本身就是情的形態(tài)和特質，濃濃的情通過歷史的積累成為指導人生產生活的普遍必然，李澤厚將歷史建立起來的理性稱之為“實用理性”，他強調“不是先驗的、僵硬不變的絕對的理性(rationality)，而是歷史建立起來的、與經驗相關的合理性(reasonableness)，這就是中國傳統(tǒng)的實用理性”(20)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第43頁。。

(二) 經驗變先驗

與歷史建理性相聯(lián)系，李澤厚區(qū)分了社會性道德和宗教性道德，更進一步說明經驗與先驗理性之間的關系。李澤厚認為社會性道德是人們在生產生活過程中基于個人利益至上為協(xié)調不同個體的生存、利益、興趣等問題的人際間的社會契約，多是理性的規(guī)定。宗教性道德究其本質也是一種社會性道德，它本是一定時代、地域、民族、集團即一定時空條件環(huán)境下或大或小的人類群體為維持、保護、延續(xù)其生存、生活所要求的共同行為方式、準則或標準，由于當時的環(huán)境和主客觀條件，這種社會性道德必須也必然以一種超社會超人世的現(xiàn)象出現(xiàn)。正如休謨所言：“道德本是為社會利益而設定的人為措施的經驗產物，但給經驗以權威，便成了原始的神圣。”(21)休謨： 《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，北京： 商務印書館，1980年，第168頁。因為人活著總是需要有點精神，有點理想的，社會性道德必然憑借某種傳奇性的偉大人物的行為、言語賦以超越這個世界的嚴重的神圣性質，將個人的靈魂拯救、安身立命等人生意義和價值置于一個絕對的律令之下，以期在此取得安息、安頓、依存和寄托，這樣，經驗便由此變成了先驗。

宗教性道德無論中外，都與有一定情感聯(lián)系的信仰、觀念相關，如基督教的圣愛、原罪感，對上帝的無比敬畏崇拜、贖救的追求等，中國則表現(xiàn)在與親子情、家族情、鄉(xiāng)土情等倫常感情上。

(三) 心理成本體

“心理本體論并不是經驗科學、也不以經驗的心理可續(xù)作基礎。它是哲學，是從本體所理解和把握的作為歷史積淀的感性結構。無疑，落實在感性結構中的人類歷史是它的經驗基地?！?22)李澤厚： 《關于主體性的第三個提綱》，載李澤厚： 《批判哲學的批判》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第493頁。李氏所認為的作為最后的實在的本體就是人，而更進一步，他認為歷史形成的某種心理結構是人成其為人的根本和決定性因素。

他從“人活著”這一基本的事實入手展開論述，認為“活”是人存在的一個具體的事實?！熬唧w”是因為人總是存在于特定客觀的時空條件下，其衣食住行、性、睡覺等等總是在世界中與人共在，與物共在。這個“活著”由人的生物性的“活著”所引發(fā)、所支撐。但不同于生物性的“活著”，因為人的活著是一種“我意識我活著”，是一種心理的事實，是歷史的存在。

而擺在“活著”的主體面前的首先便是這個時間。李澤厚說：“時間作為單一向度，與人的‘是’，與人的生存直接相連。人意識到自己的青春、存在不再復現(xiàn)，由知曉那無可避免的死亡而意識當下，從而感受到時間。”(23)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第85頁。人的存在通過時間，或者時間性的東西而表現(xiàn)出來，人對自我當下存在的認識的同時，亦知覺到自己存在的“有限”，而生發(fā)出“煩”“畏”的心理，煩的是如何應對“人活著”、“人如何有意義地活著”這一系列問題，畏的是這即將到來的生命的終結，因此，生發(fā)出超越有限，超越此在，停住或挽回時間的強烈欲望。從而，如何超越時間尋找活著的永恒意義成為了人類歷史的首要問題，人開始為超越這個有限性尋找道路。將信仰寄托在神的身上似乎是一種辦法。基督徒的“上帝”，佛教徒的“彼岸世界”，這些徹底超有限、超時間、也超越人類本身的真神主宰一切，從而否定人類，從而也就可以擺脫和超越人世中由時間、生命、有限性等帶來的種種煩惱，同時也否定了人類，造成無善惡、無彼此、無肉體、無靈魂的人。海德格爾“先行到死之中去”、“先行到無有關聯(lián)的可能性中去”的Desein，提供了另一種思路，因為意識到了那個無定的必然“死”的存在，所以在此在的生活中除去一切“非本真”、“非本己”之后，從而實現(xiàn)“最本己的存在”。正如李澤厚所說的，這也將導致“士兵的哲學”。

“煩、畏確乎不只是經驗心理，不只是自覺意識，它就是那非常實在的現(xiàn)代人當下感性生存狀態(tài)本身。所以它具有‘本體’性質。此人生‘情’況即是本體?！?24)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第91頁。此在與人共在，活在世上的我意識我活著的情感心理，包括它的各種具體的意識、意向，也大多是在這“非本真本己”的存在中，在這里，“非本真本己”的存在沉入“本真本己”的存在中，此在也只能在歷史中展開，它是“在這個世界中”“與人共在”，因此“我活著”的悲歡、情愛、苦痛、哀傷即是“本真本己”。(25)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第104頁。

“積淀”起到了理性與感性、社會與個體、歷史與心理之間的中介作用，它解釋了在“自然人化”的作用之下，理性與感性、社會與個體、歷史與心理之間的矛盾是怎樣得到彌合的，在“積淀”的作用下，一個包含了理性的、社會的、歷史的、感性的、個體的、心理的情本體躍然紙上。

“人作為歷史的存在者，‘我’便難以否認地懷有著過去，積淀著過去。過去成為我的一部分，不管自覺意識與否。其中又特別是所謂‘情感’。情感乃交感而生，是being-in-the-world的一種具體狀況。人本來就活在情感—欲望中，佛家希望‘不住心’，甚至要消滅掉‘七情六欲’，但喜怒哀懼愛惡欲，以及嫉妒、惱恨、驕貪、恥憤、同情、平靜、感激……卻正是人們日常生活中的非常實在的情結、激情、心境。即使那無喜無悲、無怨無愛，不也是一種情境、心緒？它是生物—生理的，卻歷史地滲透了各個不同的具體人際內容。社會性與生理性這種種不同比重、不同結構、不同組合使情感心理經常為理知、觀念、思想所說不清，道不明，講不準?！?26)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第105頁。這說不清、道不明、講不準的便是“情”，是人的具體存在的表現(xiàn)形式，是人之所以煩和畏的主要內容。在認識論領域，理智要求忽視甚至排斥這些感性的心理以達到認識事物的本質；倫理學領域，理智要求控制甚至壓抑這些情緒，以達到道德上的崇高。而李澤厚恰恰讓理性和感性兩者交融、積累，統(tǒng)一在這個人類歷史本體之中，將之作為其哲學追求的最后實在，從而不斷豐富這以情為核心的人的心靈，從而讓情不斷從悅耳悅目、悅心悅意、悅志悅神逐級豐富這有限的人生。

三、 結語

通過以上分析可以看到，如果將李澤厚的“人類學歷史本體論”哲學體系的思想內容概括為一個詞，那就是“情本體”。如果要概括為幾個關鍵詞，那則可以是：“實踐”、“工具”、“(感性)心理”、“主體”、“積淀”。就其體系的展開來說，李澤厚以“人活著”作為起點，以人的“命運”作為其哲學研究的主題，具體展開為“為什么活”、“如何活”及“活得怎樣”三個問題。而他的答案則是從“人的社會化”到“社會的人化”到“自然的人化”再到“人的自然化”這樣一個過程的進展： 其中前三者主要與他的人類學本體論有關，更多體現(xiàn)為一種哲學本體論層面的探索，最后一個“人的自然化”作為他的哲學的最終歸宿，則與他的實踐美學有關，更多體現(xiàn)為一種美學層面的思考。無論是在其人類學歷史本體論體系的展開進程中，還是在人自身存在的發(fā)生過程中，都有“情”貫穿于其中，這使得“情”不再只是某種消極意義上的情感，而是成為一種積極意義上的人的存在要素。就情的基本內涵上來說，李澤厚所謂“情”也不僅僅是指狹義上的人的喜怒哀樂的情感，而是指一種更廣意義上的人的感性生命存在。這種感性生命存在與作為個體的人有關，體現(xiàn)為感性的經驗活動，從日常的衣食住行開始，展開為使用和制造工具的實踐活動，并呈現(xiàn)出當下性、特殊性、境遇性、偶然性的特點。不過以此感性的“情感”(經驗)為根本，并不意味著人就應當始終停留于這樣一種狀態(tài)，恰恰相反，他在強調以“情感”為根本或基礎的同時，他還強調以“理性”為主導，而后者(即“理性”)在李澤厚看來也不是憑空生成的，或者是某種先驗的形式，相反，它也是以感性的經驗為基礎，在使用和制造工具的實踐活動中不斷積淀而成的。這種從歷史的實踐活動中構建起來的理性能力，與人的感性生命存在就直接合二為一了。只有這樣的理性才能與感性形成較好的互動，而不是對感性進行“打壓”。在理性得以建立以后，李澤厚也沒有停留于那種邏輯的形式化的理性，而是要求再從理性回歸感性。如果說，從最初的感性經驗活動中積累出某種理性的能力，這體現(xiàn)為從個體性到類的主體性的發(fā)展，那么，將理性的能力再運用到感性的生命存在中去，這就體現(xiàn)為從類的主體性向個體性的回歸。李氏的這種從“情”到“性”再到“情”的歷程，一方面對作為人的感性存在的“情”給予了充分的肯定甚至是強調，另一方面也比較好地解決了情感和理性的關系問題，從而對回歸人的真實存在的思考具有相當的實質性意義。對情感和理性的統(tǒng)一，同時也在一定程度上解決了近代以來的科學主義和人文主義、實證主義與非理性主義之間的對峙的問題。當然，我們還應該看到，李氏所說的從感性的情感、心理活動中積淀而來的理性，到底具有何種程度上的普遍必然性，這則是值得商榷的。也就是說，李氏的思路在相當程度上仍然具有某種經驗主義的跡象。同時，由于李澤厚將其主要的關注點都放在了對人自身的存在的思考上，所以，對“天道”，亦即世界的發(fā)展原理和統(tǒng)一性原理的追問則有所忽視。也就是說，在“認識世界和認識自己”的雙重問題中，李氏其實只是停留在后者。

導師評語：

李澤厚是當代著名哲學家，學界對其哲學思想之研究可謂夥矣。陳霞撰文認為，“情本體”是李澤厚哲學體系“人類學歷史本體論”之核心，并對此作了相當清晰的分析：李氏立足于人類活動的歷史，通過“歷史建理性”、“經驗變先驗”、“心理變本體”三項，建構其“情本體”哲學。進而指出，李澤厚以人的現(xiàn)實存在為中心，以人的社會化——社會的人化——自然的人化——人的自然化等環(huán)節(jié)，解答了人生的目的、意義和價值諸問題，提出了解決人的情感和理性之間關系問題的獨特方案。

李澤厚對自己的哲學有多種表述，陳霞此文以“情本體”為視角，并將其與中國哲學傳統(tǒng)聯(lián)系起來予以分析，既表現(xiàn)出其中國哲學的特色，又與現(xiàn)代性儒家有不同的取向，雖點到為止，卻是明晰的；若有足夠的篇幅，將文末提及的對其是否蘊含“經驗主義”傾向作進一步討論，并注意到李澤厚哲學中“實踐”范疇的運用所包含的馬克思主義來源，將使得本文更為豐滿。