鄒芳望

（蘭州大學敦煌學研究所 甘肅 蘭州 730000）

清代貴州漢學極盛時期，產(chǎn)生了以鄭珍、莫友芝為代表的一批學者、思想家，時至今日，他們?nèi)允乔瓕W研究中的重點和中心。他們在講求乾嘉漢學之外，對程朱理學也推崇備至。要全面把握并弄清鄭、莫諸人的思想淵源，就需要把他們還原到貴州本土的學術(shù)脈絡(luò)中。首先就需要我們對黔學的歷史進行系統(tǒng)的梳理。大體來說，黔學興起于明代，這時的學者幾乎都處于陽明心學的籠罩下。到清代乾隆時期，貴州的學風才一變而為崇奉程朱理學。這一轉(zhuǎn)變對貴州士人的影響同樣既深且巨，從他們的著作、言論和行動都可看出端倪。

一、歷史地理環(huán)境的影響

貴州建省較晚，大規(guī)模開發(fā)則更遲至萬歷朝平定播州之亂和改土歸流以后。康熙時浙西士人徐嘉炎說：“黔地居五溪之外，于四海之內(nèi)為荒服，其稱藩翰者未三百年。其地尺寸皆山，欲求所謂平原曠野者，積數(shù)十里而不得袤丈。其人自軍屯、衛(wèi)所、官戶、戍卒來自他方者，雖曰黔人，而皆能道其故鄉(xiāng)，無不自稱為寓客；其真黔產(chǎn)者，皆苗、僮、仡佬之種。劫掠仇殺，獷悍難馴，易于負固。其土田物產(chǎn)，較他方之瘠薄者，尚不能及十之二。”[1]乾隆時曾任貴州巡撫的韋謙恒也說道：“黔居萬山中，民苗錯處，可畊之土什無二三，故遠近號為瘠國?！盵2]在這種普遍的認識下，外人視貴州為畏途。

直到18世紀初的嘉慶年間，武威人張澍在被任命為貴州玉屏縣知縣時，友人還用“黔之天則蠻煙僰雨，黔之地則鳥道蠶叢，其人則紅仡紫姜，其俗則鴟張鼠伏，宦斯土者往往鄙夷之，愿旦夕即去，若陋不可居者”一類的話來勸阻他。[3]外省士人不愿來黔，黔省之士中有幸外出為官的也不愿回到故土，以至于乾隆時的陳法要論證“居黔有八便”來相勸。[4]由于這些緣故，明清時期的貴州士人難以與當時主流的學術(shù)界相交通，即便偶有特出之士崛起一時，也大多不能被外界所知曉，終歸湮滅于無聞。例如孔尚任在偶然讀到黔省詩人吳中蕃的《敝帚集》后曾感慨道：“予嘗作《官梅堂詩序》，論十五國人才多寡之數(shù)，以十分為率，于吳越得其五，齊魯燕趙中州得其三，秦晉巴蜀得其一，閩楚粵滇再得其一，而黔陽則全無，非全無也，有之而人不知，知之而不能采，采之而不能得，等于無耳?！盵5]這是清初的故實，我們從中可睹當時境況之一斑。

二、王陽明龍場悟道與黔學的肇興

通常，科舉與學術(shù)風氣的形成關(guān)系密切，時藝所倡往往會對士人的治學取向有很大影響。但貴州于明永樂十一年建省以后，卻直到嘉靖十六年才獨立開科取士，之前一百二十年中，貴州的科舉一直附于云南，[6]士人只能到云南參加鄉(xiāng)試，“近者二千里，遠者三、四千里，中隔盤江，夏秋多瘴，往試者不習水土，十病其九，士多裹足”，這一狀況的直接后果是導致貴州“文化不宣”。[7](P101-102)明代著為功令的是程朱理學，官學的地位，當然會對習舉業(yè)的讀書人造成影響，但當時貴州習舉業(yè)者既少，則其對貴州整體學術(shù)風氣的影響也就難以與其它地方相提并論了。天順三年，陳雍向當時有名的黔省士人周瑛請教，周瑛勸他讀的書是“太公望《六韜》、黃石公《三略》”，[8]可以作一例證。嘉靖年間，賦閑在家的前廣東左布政使思南府人田秋奏請開貴州鄉(xiāng)試，加上“貴州撫按亦先后有言者”，得到批準。貴州人士“鼓舞奮興，一二十年后，文章風節(jié)骎骎比中州焉”，[7](P102)甚至出現(xiàn)了清平衛(wèi)人王木及其弟、子、孫、曾孫一門四代九人“先后登科目”的盛況。[9]田秋本人是尊奉程朱的，他在家鄉(xiāng)提倡朱子家禮，“陋俗一變”，[7](P102)但就宏觀上來看，當時王陽明的心學已開始盛行，貴州由于王陽明忤逆宦官劉瑾被貶為龍場驛丞的緣故，不期而走到當時學術(shù)思想的最前沿。換言之，黔學的興起不是由于獨立開鄉(xiāng)試，而是由于王陽明在貴州的傳學。

王陽明龍場悟道，繼而主講文明書院，是貴州早期學術(shù)思想史上的大事因緣。其影響歷三百年不絕，當乾嘉漢學極盛之后，鄭珍猶謂“今吾黔莫不震服陽明之名”，而他本人也“沐浴文成公之教澤”。[10]可以說，黔學逋一形成即是以陽明心學的面貌呈現(xiàn)的。陽明貴州講學的盛況在《明史》、《明儒學案》等書中都語焉不詳，幸而在地方文獻中還有跡可循?！肚瓡分^：“先生之學，以謫官而成；先生之道，其亦由龍場而躋于圣賢之域也耶！當日坐擁皋比，講習不輟，黔之聞風來學者，卉衣鴂舌之徒，雍雍濟濟，周旋門庭。觀其課諸生四條，并問答語錄，俾尼山之鐸施及羅施鬼國，弦誦流傳，以訖今日。黔之士肆，成人有德，小子有造，彬彬然盛矣，而且里巷歌聲，靄靄如越音。歲時伏臘，咸走龍場致奠，亦有遙拜于其家者。先生之教何其廣，而澤何其深且遠歟！”[11]《黔詩紀略》也記有當日的情形：“王陽明先生守仁之謫龍場驛丞也，提學席副使書請居文明書院為諸生講知行合一之學。席公公余常就見論難，或至中夜，諸生環(huán)而觀聽，常數(shù)百人，于是黔人爭知求心性?！盵12](P117)這種一人講學、聽者環(huán)堵的場景在貴州歷史上是不曾有過的，貴州講求學術(shù)的風氣實由此中生發(fā)出來。

黃宗羲述王陽明成學的歷程，認為：“先生之學，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的?！盵13]此謂“居夷處困”即指在龍場之時。陽明成學在貴州，亦以其所得授予貴州諸生。萬歷中，郭子章撰《黔記》，于《鄉(xiāng)賢列傳》“理學”類中僅列孫應鰲、李渭、馬廷錫，這三人誠然對后世黔學影響最大，但于陽明為私淑，并未親承其教。至于郭氏“當時龍場諸生問答，莫著其姓名”之說則猶可商榷。[14]今檢陽明書札，在《與貴陽書院諸生書》中尚可見“張時裕、何子佩、鄒近仁、范希夷、郝升之、汪源銘、李惟善、陳良臣、湯伯元、陳宗魯、葉子蒼、易輔之、詹良臣、王世臣、袁邦彥、李良臣、高鳴鳳、何遷遠、陳壽寧”等諸生名字，[15]而其中湯伯元、陳宗魯即莫友芝所謂“承良知之派以開黔學”者，湯伯元“得陽明之正”、陳宗魯“得陽明之和”，宗魯辭官回鄉(xiāng)后“杜門不與世事，終日靜坐，默記先圣語言與師說相證發(fā)”，[12](P117)亦即陽明“默坐澄心”之教。

王陽明的心學傳播，使讀書人的學習取向發(fā)生了巨大的變化，李渭早年的學思歷程正好為我們提供了一個珍貴的例子?！巴埃ɡ钗继枺┥挟愘|(zhì)，十五病肺，屏居小樓，溽暑散發(fā)箕踞，父以‘毋不敬’飭之，奉而書諸牖，目在以資檢束，第覺妄念叢生；又以‘思無邪’飭之，又奉而書諸牖，久之，妄念漸除，恍惚若有得。及下樓，友朋談笑，樓上光景已失，于是專求本心。未與人接，自問曰：‘何是本心？’既與人接，又自問曰：‘本心是何如？’鄉(xiāng)舉，計偕讀孟子《耕莘章》，則曰：‘堯舜君民事業(yè)，自一介不取，始交際，豈可不謹？’二十三年，武陵蔣信道林視學貴州，同野謁之，因陳樓上樓下光景。道林曰：‘樓上是假，樓下與朋友談笑卻真’。至一介不妄取，曰：‘此猶然樓上意思在，硁硁然小人哉?！袄⑸?，以為學十四五年只成得硁硁小人，不覺面亦被汗淋淋也?！盵16]這一例子非常生動，李渭“屏居小樓”、“未與人接”，卻在思考“何是本心”的問題，說明陽明心學在貴州已有了廣泛的社會基礎(chǔ)，使一個獨居無友的少年也能與聞其核心命題。

王學在貴州的迅速傳播，與當時的楚中王門有很大關(guān)系?！睹魅鍖W案》列舉王門各派，不及黔中，其所列各派中，與黔學關(guān)系最深的就是楚中王門，楚中王門以蔣信、冀元亨為代表，二人曾“相攜走龍場，受業(yè)文成之門，居久之，大有所得而去”，[17](P160)后開王學楚中一派。蔣信后任貴州提學副使，“重整舊祀陽明之‘文明’、‘正學’兩書院，擇士秀者養(yǎng)之于中，示以趨向，使不汩沒于流俗，教以默坐存心、體認天理，一時學者翕然宗之”。[17](P160)在他的倡導下，又造就了一批篤信陽明之學的貴州士人，孫應鰲、李渭、馬廷錫都曾向蔣信問學。后來蔣信回鄉(xiāng)，在桃花岡聚徒講學，馬廷錫又前往受學，實得王學的真?zhèn)?。馬廷錫歸黔后，主講正學、文明書院，“南方學者爭負笈請業(yè)”，“興起成就者甚眾”。[17](P161)這里之所以要不憚煩言詳述其事跡，一方面是由此可見黔中王學流傳的淵源，另一方面也是因為書院講學對地方學術(shù)風氣的培養(yǎng)影響至重。正是通過“王陽明—蔣信—馬廷錫”三代的書院講學，陽明心學擴散到貴州各地，保持了持續(xù)的影響力。

三、黔學的轉(zhuǎn)折：陳法與程朱理學的復興

陽明之學在貴州的獨尊持續(xù)到清代乾隆時期，至此安平人陳法才開始貶斥陽明、尊崇程朱。他“生平潛心性理，尤服膺朱子之學”，[18](P27)這與當時的時代背景很有關(guān)系，清室定鼎中原以后，以程朱理學為帝王家學，大力倡導，在康熙朝出現(xiàn)了魏裔介、李光地、熊賜履、湯斌等理學名臣，蔚然成風。但是在乾隆時期，學者已相與倡導經(jīng)史考據(jù)，而陳法才開始在貴州揭程朱之幟以與陸王心學對抗。其原因固然由于貴州環(huán)境閉塞，與外部學術(shù)界聲氣不通，也與心學在貴州影響深遠、根深蒂固有關(guān)。就陳法本人的親身聞見來說，他的伯父曾棄諸生業(yè)，入深山中求道，靜坐月余，云：“忽見此心光明洞澈，與天地萬物為一體。”[18](P27)這件事給陳法帶來了很大的震撼，后來他在山寺中遍觀《楞嚴》、《圓覺》、《法華》諸經(jīng)，才知道“象山陽明之學實類禪宗”，[18](P27)他因此作《明辨錄》一文，這篇文章非常重要，相當于是在貴州倡導程朱理學、與心學決裂的檄文?，F(xiàn)錄其大略于下：

“象山心學即釋氏直指人心，以頓悟為道妙。本集中于楊慈湖有雙明閣之悟，于詹子南有下樓之悟，于徐仲誠有槐堂鏡中觀花之悟，此即廖子晦靜坐中見所謂充周而洞達者，萬物在其中各各呈露。朱子斥之，以為此思慮泯絕，恍惚間瞥見心性影象，與圣賢真實知見不同者也。陽明在龍場，端居默坐，一夕大悟，汗出踴躍若狂，即錢旭山、蔣道林、羅念庵，凡學墮于禪者，無不由此頓悟之機，與子晦所見無二。子晦得朱子就正乃悟所見之非，象山獨學無師，而于孟子所謂本心，所謂求放心者，有契合焉。然其言求放心，則遺學問，言先立乎其大，則廢思，俱未暇深求其義。而于其本心之明，或靜中體究，或因事感觸，此知覺之知恍惚呈露，蓋不難也。遂于此而謂此心本靈，此理本明；云收拾精神，自作主宰，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，誰能欺得？是此心已全乎仁義禮知，發(fā)之無不當。大舜之由仁義行，更何俟四端之擴充，豈孟子教人之旨乎？夫圣賢所謂復其本心者，復其皆備之心。象山所謂復其本心者，復其虛靈知覺之心。則一心之外無余事，故詆格致為支離，視集義為外義。本原即差，功效自不能不異，而儒釋遂以此分矣。”

“良知之說本之孟子，惟孟子本愛敬而言，陽明離愛敬而言，是假良知之名以文其靈覺之知也。陽明既曰良知即理，又曰良知所知之天理，是已歧而二之矣。既曰良知即性，又曰佛氏本來面目即儒門所謂良知。佛氏本來面目果性耶，天理耶？其所謂致者一若不假推致之力，純?nèi)巫匀?，無往非道。孔子生知，猶至七十始不逾矩，今欲人人不學不慮，坐致于此，其不致猖狂妄行者幾稀，此任心廢學之弊也。”[18](P27-28)

陳法在貴陽的貴山書院主講長達十八年，門生弟子遍貴州，其學說影響廣遠，一如明代講明心學的馬廷錫。他的文集中還保存有當時為書院樹立的《學規(guī)》、《學約》，使我們能夠一窺當時教學的旨趣?！秾W約》開篇第一條即教人“為學先明義理”，這個義理“非玄妙也，只日用事物當行之理”，義理既然不離民生日用，則讀書也不可與日用“分為兩件”，因此“開卷是學、掩卷是學”。讀書要“先讀《近思錄》、《性理精義》”，因為此中“可見義理根源，并知圣賢言語于吾身心有切實受用處”，且謂：“義理精微，非積累之多不能貫通?！盵19]這與陽明“吾性自足”之教已顯然判為兩途。

清末陳田在梳理明清貴州的學術(shù)史時，認為“吾黔理學，有明以孫文恭（孫應鰲謚文恭）、李同野（李渭號同野）為開先。孫李之學，時有出入，惟先生祈向紫陽，粹然一出于正?！盵20]從中可以看出陳法在轉(zhuǎn)移學術(shù)風氣上的關(guān)鍵地位，陳田本人即已視“紫陽”之學為“正”了。

陳法的著述以《易箋》最著名，其所用方法在“取程朱傳義發(fā)明之”，我們把他與黔學先賢孫應鰲的易學思想作對比，可以看出他們在所用方法和思想資源上的巨大差別。孫應鰲的易學從其所受陽明心學中生發(fā)出來，他說：“易者何也？以著天地萬物之理也。天地萬物之理妙于人心，故易著天地萬物之理以明心也。古之圣人生而明諸心矣，欲人人皆明諸心不可得，于是著易之書為經(jīng)?！斓氐靡祝郧逡詫?。萬物得易，以生以成。吾人得易，上下四方、往古來今罔不畢臻。心之理若是至精至純、至大至一也耶！得其心斯得其理，天地萬物合為一體?！盵21]既謂“得其心斯得其理”，則“心”在這里是屬第一義的。

陳法則認為“易本非難解，解者泊之也。彖爻之辭未嘗言天地，雷風諸象亦并不言陰陽，其所言者人事耳。人倫日用之間，一言一動之際，有能外于易者乎。圣人讀之，韋編三絕，特揭中正之極，用剛用柔，或過或不及，而兇吉悔吝生焉，豈待卜筮乎。彖傳推說天道，以明義理源頭，無非明人事也”，[22]概而言之，即他的至交陳宏謀所謂“以人事言易”。[23]

這里之所以單就易學立論，是因為《周易》一書在整個儒家學術(shù)體系中具有獨特的地位，歷來是程朱與陸王學派爭鋒的焦點。程朱理學的宇宙觀建立在易學的“先天圖”、“后天圖”、“太極圖”上，明末清初，黃宗羲著《易學象數(shù)論》、黃宗炎著《憂患學易》、毛奇齡著《河圖洛書原舛編》與《太極圖說遺議》等，均以王學派的立場來辨?zhèn)巍＝?jīng)此打擊，程朱一派所建立的思想體系幾近全面崩潰。[24]陳法重新以程朱的立場來闡釋易學，其目的也在重建程朱一派的話語權(quán)。陳書行世后，為黔人所宗仰，也可見一時學術(shù)的“權(quán)勢”在此而不再彼了。

以上是對鄭珍、莫友芝時代之前的黔學主線的勾勒?？梢钥闯隼韺W思想在貴州的影響既深且遠，這種影響牢牢地盤踞在貴州學術(shù)風氣的最基層上，成為了貴州士人相互交流的基礎(chǔ)和共同使用的文化資源，為他們的立身行事、求學問道提供給養(yǎng)。明于此，也就無怪乎鄭珍、莫友芝生當漢學昌明之世，精通漢學家法，卻要“必求得當于程朱氏之義理而后已”了。