朱富強(qiáng)

（河南大學(xué) 中國經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中心，河南 開封 475004；中山大學(xué) 嶺南學(xué)院，廣東 廣州 510275）

一、前 言

以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)基于特定的理性選擇框架對現(xiàn)實(shí)世界作“我向思考”式的現(xiàn)象解釋，由此還構(gòu)筑了一個(gè)堅(jiān)固的解釋共同體，進(jìn)而極力排斥或漠視經(jīng)濟(jì)學(xué)其他流派、社會(huì)科學(xué)其他分支以及社會(huì)大眾的批判。①朱富強(qiáng)：《從一元主義到多元主義：現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)術(shù)態(tài)度的轉(zhuǎn)向》，《上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第4期。在這些新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)人看來，那些人之所以批判和否定新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，主要在于他們并沒有真正理解新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的真諦，進(jìn)而以情緒、價(jià)值觀以及意識形態(tài)而非科學(xué)來誤導(dǎo)大眾。②田國強(qiáng)就寫到：“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以在社會(huì)科學(xué)中占首要地位，被稱為社會(huì)科學(xué)的‘皇冠'，就是由于它有非常一般性的分析框架和研究方法及分析工具，其基本思想、分析框架及研究方法威力巨大，可以用來研究不同國家和地區(qū)、不同風(fēng)俗和文化的人類行為下的經(jīng)濟(jì)問題和現(xiàn)象……以致被加里·S.貝克爾稱為‘經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義'或無所不能的學(xué)科?！眳⒁娞飮鴱?qiáng)：《高級微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2016年版，第5頁。果真如此嗎？盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)沾沾自喜于理性分析框架，但是這種理性思維導(dǎo)致現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和政策之間內(nèi)含著深刻的緊張和沖突：一方面，它熱衷于運(yùn)用理性來構(gòu)建最優(yōu)化模型并由此進(jìn)行制度設(shè)計(jì)，這是革命主義的；另一方面，它又熱衷于對自然秩序的探究并由此大肆宣揚(yáng)自生自發(fā)市場，這是保守主義的。那么，這種邏輯明顯相悖的學(xué)術(shù)取向和政策主張為何會(huì)存在于同一學(xué)說之中呢？究其根本，就在于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所根基的理性思維特質(zhì)，它是一種肯定性理性。

一般地，肯定性理性包含了相互否定的兩大內(nèi)容：（1）對人類能力的肯定，這為社會(huì)改造和制度設(shè)計(jì)提供支持；（2）對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的肯定，這為承認(rèn)現(xiàn)實(shí)和遵從現(xiàn)有制度提供依據(jù)。進(jìn)而，肯定性理性的這兩方面內(nèi)容也將現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究引入兩類認(rèn)知思維的誤區(qū)：（1）人類理性具有一種無限接近客觀真理的“科學(xué)”能力，并體現(xiàn)為自洽性邏輯的嚴(yán)格推理，由此也就導(dǎo)致“科學(xué)主義”的膨脹；（2）在現(xiàn)實(shí)世界的多維性和復(fù)雜性理性能力之內(nèi)“發(fā)現(xiàn)”秩序的一些片段，而無法洞察全部秩序，更不可能設(shè)計(jì)秩序，由此陷入“神秘主義”的窠臼。①參見汪丁?。骸渡眢w與生命，西醫(yī)與中醫(yī)》，中央廣播電視大學(xué)出版社2012年版，第40-41頁。顯然，這兩種傾向在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中都非常明顯：科學(xué)主義導(dǎo)致對數(shù)理邏輯的濫用，神秘主義導(dǎo)致對自然秩序的盲從。由此可見，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的癥結(jié)恰恰在于其哲學(xué)思維和研究框架而非具體的分析工具：它嵌入在肯定性理性思維之中，從而在根本上看不到現(xiàn)實(shí)世界中的問題存在及其實(shí)質(zhì)。也就是說，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本問題就在于其分析思維及其相應(yīng)的方法論，因?yàn)樗鼧O力維護(hù)的實(shí)質(zhì)性東西都是其方法論上的具體立場。

既然如此，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)又是如何根植于肯定性理性思維之中的呢？這種肯定性理性思維對人類認(rèn)知和社會(huì)發(fā)展已經(jīng)并且將繼續(xù)產(chǎn)生何種后果呢？確實(shí)，我們無法依憑單一的理性思維和邏輯推導(dǎo)就可以識得有關(guān)人類世界的真理，相反，它往往更依賴于人的長期內(nèi)省和體悟；同時(shí)，我們也不能簡單地將現(xiàn)實(shí)世界及其發(fā)展神秘化，相反，它往往依賴人類理性能力來理解和把握。進(jìn)而，這就帶來新的問題：究竟應(yīng)該如何理解人類的理性？現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和政策研究應(yīng)該嵌入何種理性思維才會(huì)更趨合理？這又涉及人類理性之根本特征的認(rèn)識。有鑒于此，本文嘗試作這樣幾方面的探索：（1）源自西方社會(huì)的理性主義是如何孕育和演化的？（2）嵌入在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性思維具有何種特性？（3）肯定性理性如何型塑了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展及其政策主張？對這些問題的深入剖析，將有助于突破現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)知論和知識論禁錮，進(jìn)而有助于重新將經(jīng)濟(jì)學(xué)引入更為合理的發(fā)展方向。

二、西方理性主義的兩大傳統(tǒng)

我們首先考察一下理性思維的起源，這在西方可以追溯到古希臘。一般認(rèn)為，理性思維源于古希臘的自然哲學(xué)流派，從而嵌入了深沉的自然主義因子。簡要說明如下：（1）西方原初的求知?jiǎng)訖C(jī)是出于好奇心而對自然世界展開探索，在對自然結(jié)構(gòu)和自然規(guī)律的探索中，自然哲學(xué)派學(xué)者把自然世界看成是一座以物質(zhì)性的東西為建筑材料的巨型大廈，這奠定了古希臘人對科學(xué)和理性的最初理解；（2）隨著希臘城邦生活的穩(wěn)定和城邦制度的健全，自然哲學(xué)流派的思想就逐漸被一群智者運(yùn)用到對生活世界和社會(huì)問題的思考中，他們在人類社會(huì)中劃出一個(gè)高于人為法的自然法領(lǐng)域，把自然法視為本源且具有普遍必然的有效性。

（一）多元而批判的理性主義傳統(tǒng)

在西方，早期古希臘哲學(xué)家對人類認(rèn)知能力持有這樣的基本看法：一方面，人具有發(fā)現(xiàn)有關(guān)自然科學(xué)知識的能力；另一方面，人的理性又不是全能的，尤其道德和政治問題難以像宇宙問題那樣憑借理性加以鑒別。為此，古希臘哲學(xué)家往往專注于研究知識的性質(zhì)、推理的方法（論理學(xué)）和推理的工具（演說術(shù)）。同時(shí)，在用推理方法對所有事物作潛心檢驗(yàn)的過程中，古希臘哲學(xué)家逐漸養(yǎng)成了自主追索和相互討論的學(xué)術(shù)精神，進(jìn)而也塑造出自由交流和良性競爭的學(xué)術(shù)風(fēng)氣?？v觀古希臘自然哲學(xué)家的著作，其中就充滿了存在、非存在、運(yùn)動(dòng)、一和多、同一性以及矛盾等術(shù)語，所使用的方法也具有明顯的開放性和多元性；②[美]馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社2006年版，第120頁。隨后，智者學(xué)派則進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了自由思辨和相互辯論的傳統(tǒng)，如由蘇格拉底派生出了后來的眾多哲學(xué)流派。關(guān)于早期理性主義的基本特點(diǎn)，這里從三方面加以具體說明。

首先，就理性的源泉而言，可以追溯到“宇宙論時(shí)期”的自然哲學(xué)流派。當(dāng)時(shí)存在著愛奧尼亞學(xué)派、埃利亞學(xué)派、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、赫拉克利特學(xué)派以及原子論學(xué)派等多種流派的競爭，而各流派在爭論的同時(shí)也相互吸收、相互補(bǔ)充。譬如，塞諾芬尼就將愛奧尼亞傳統(tǒng)帶入了埃利亞學(xué)派之中。同時(shí)，除了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)尊重權(quán)威和長者以外，其他學(xué)派內(nèi)部也存在不同的爭論；相應(yīng)地，即使對那些宗師的學(xué)說，門徒們也嘗試進(jìn)行變更和修正，力圖提出新的觀點(diǎn)和直率的批判。一個(gè)明證就是，被稱作希臘哲學(xué)奠基人的泰勒斯就其學(xué)說告誡學(xué)生說：“這就是我看待事物的方式，也是我相信那是何物的方式，而你們要試圖改進(jìn)我的教義。”相應(yīng)地，泰勒斯的學(xué)生阿那克西曼德在泰勒斯還活著的時(shí)候就公然對其思想進(jìn)行批判。①[英]波普爾：《開放的思想和社會(huì)：波普爾思想精粹》，米勒編，張之滄譯，江蘇人民出版社2000年版，第7頁。例如，泰勒斯把水視為萬物的原始要素，但阿那克西曼德則認(rèn)為，萬物的本質(zhì)或要素不是水而是無限，無限是一種無窮無盡充滿于空間的活潑的質(zhì)料。進(jìn)一步地，阿那克西曼德的學(xué)生阿那克西美尼又把這種無限歸結(jié)為空氣。同樣，在第二代希臘哲學(xué)家赫拉克利特和巴門尼德之間也展開關(guān)于一些基本預(yù)設(shè)的爭論：赫拉克利特認(rèn)為變化構(gòu)成了宇宙的真正生命，并把永生的“火”視為有機(jī)體根本的基質(zhì)和靈魂的本質(zhì)；巴門尼德則堅(jiān)決認(rèn)為事物的基質(zhì)是永恒不動(dòng)的，進(jìn)而把“存在”視為事物的原始。

其次，就理性的運(yùn)用而言，可以追溯到“人類學(xué)時(shí)期”的智者學(xué)派。智者們主要是以在各地講學(xué)為生，為了吸引聽眾當(dāng)然也就會(huì)相互辯論；因此，這些智者不但發(fā)展了“辯論術(shù)”的知識，而且還進(jìn)一步發(fā)展出了以人自身存在為基礎(chǔ)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)。事實(shí)上，赫拉克利特就說：“人不能兩次踏入同一條河流”；其學(xué)生克拉底魯則進(jìn)一步認(rèn)為，“人連一次也不能踏入同一條河流”。顯然，這否定了靜態(tài)看待世界的思維，而強(qiáng)調(diào)了社會(huì)事物的變動(dòng)性和發(fā)展性。進(jìn)一步地，隨著智者學(xué)派的興起，整個(gè)古希臘都掀起了求知的欲望，承認(rèn)知識的相對性和自身的不足也成為當(dāng)時(shí)的基本風(fēng)氣。譬如，第一位把自己稱為“智者派”的思想家普羅塔哥拉就以“人是萬物的尺度”這一名句表達(dá)了認(rèn)知的相對性，這把人在自然中的存在提高到從來沒有的高度，由此凸顯了認(rèn)知的主體性意識，強(qiáng)調(diào)只有主觀意識而無客觀真理。

最后，就早期學(xué)術(shù)思維而言，可以集中體現(xiàn)在前蘇格拉底思想家對知識的認(rèn)知上。作為古希臘思想的中心人物，蘇格拉底一再強(qiáng)調(diào)自己的“無知”，認(rèn)為“承認(rèn)無知乃是智慧之源”，并把“認(rèn)識你自己”規(guī)定為哲學(xué)家的基本使命。為此，蘇格拉底在教學(xué)時(shí)主要采取討論的形式，并且一般都不會(huì)形成某種定言的結(jié)論，而只是說明某種固定的意見是不可靠，而真理是很難決定的。同時(shí)，蘇格拉底認(rèn)為，知識和結(jié)論往往是從對話中來的，而在對話開始之前并不存在一個(gè)確定的現(xiàn)成觀點(diǎn)，而是在對話過程逐漸逼近真理，進(jìn)而使得事物本體在對話過程中得以顯示出來。實(shí)際上，蘇格拉底的知識大多是在大街上、市場里以及運(yùn)動(dòng)場里通過與不同人的談話和討論而獲得的，特別是通過質(zhì)疑和反駁智者學(xué)派的論點(diǎn)而逐漸成熟的。因此，海德格爾就認(rèn)為，正是在前蘇格拉底思想家身上，首先發(fā)現(xiàn)了一種把存在作為生長的而非形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，不同于智者學(xué)派強(qiáng)調(diào)只有相互對立的意見而沒有真理的觀點(diǎn)，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，誠然思想有差異，但學(xué)者的任務(wù)就是要在對立的意見中找到一致的地方，從而形成大家所依據(jù)的共同基礎(chǔ)和共同原則。

（二）一元而肯定的理性主義轉(zhuǎn)化

經(jīng)過人類學(xué)時(shí)期的過渡，古希臘思想逐漸從宇宙論時(shí)期發(fā)展到體系化時(shí)期，理性思維特質(zhì)也開始了從批判性到肯定性的轉(zhuǎn)化，不僅形成了對政治、法律的一整套觀念，而且衍生出了建構(gòu)理性主義思維。其原因在于：（1）古希臘的認(rèn)知思維本身就起源于自然界，從而試圖依據(jù)自然秩序來認(rèn)識和構(gòu)建社會(huì)秩序；（2）人類學(xué)時(shí)期的智者已經(jīng)開始運(yùn)用自然主義思維來思考法律的建立和施行問題，進(jìn)而試圖依據(jù)權(quán)力來解釋和設(shè)計(jì)社會(huì)制度；（3）尤其是，體系化時(shí)期的哲人進(jìn)一步運(yùn)用理性來認(rèn)識和闡述自然法（規(guī)律），其中，柏拉圖設(shè)計(jì)理想國時(shí)就充分運(yùn)用了理性思維，后來亞里士多德又以本體論的形式將理性加以升華。關(guān)于體系化時(shí)期的理性主義轉(zhuǎn)變，這里也從三方面加以具體說明。

首先，就理性的基因而言，自然哲學(xué)流派本身帶有強(qiáng)烈的歸一論思維和自然主義發(fā)展觀。（1）歸一論思維強(qiáng)調(diào)，世界由物質(zhì)構(gòu)成的，同時(shí)社會(huì)又具有變動(dòng)性。例如，赫拉克利特就把世界設(shè)想為一切事件或變化或事實(shí)的總和而不是一切事物的綜合，所謂“萬物皆流，無物常駐”；而且，一切物質(zhì)實(shí)體（無論是固體、液體還是氣體）與其說是物體，不如說是過程，它們都是火的變形。（2）自然主義發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)，盡管自然世界是變動(dòng)的，但變動(dòng)本身依據(jù)一定的發(fā)展規(guī)律。例如，赫拉克利特就強(qiáng)調(diào)，世界上的每一個(gè)法則特別是“火”本身都依據(jù)一個(gè)明確的法則而發(fā)展，它是一個(gè)不可改變的、不可抵制的法則，這類似于現(xiàn)代自然法觀點(diǎn)或者現(xiàn)代歷史主義的進(jìn)化法則。

其次，就理性的運(yùn)用而言，智者學(xué)派通過對自然法的詮釋而在生活世界發(fā)展出“人為創(chuàng)造”和“強(qiáng)權(quán)即公理”的法律學(xué)說。（1）“人為創(chuàng)造說”將法律視為人為創(chuàng)造的而不是恒定不變的，不但為權(quán)宜和便利而制定，而且可以根據(jù)人的意志而更改。特別是，一旦立法之權(quán)或者司法之權(quán)被某一利益集團(tuán)控制，那么，就沒有其他手段來阻止這些掌權(quán)者借以打擊其對手而維護(hù)自身的權(quán)力。（2）“強(qiáng)權(quán)即公理說”把“強(qiáng)者權(quán)利”上升為自然法的一部分而得到肯定，進(jìn)而也就將法律視為強(qiáng)者為了增進(jìn)其自身利益而制定的。事實(shí)上，按照自然法原理，生物界和人類社會(huì)根本上都存在等級秩序，這種等級秩序的基礎(chǔ)就是強(qiáng)者擁有對弱者的先天優(yōu)勢。不過，自然法又認(rèn)為，在人類社會(huì)中弱者總是占多數(shù)，因而人類法則往往就由弱者和多數(shù)人制定，進(jìn)而也就使得法律總是試圖促進(jìn)人類平等。不過，對照現(xiàn)實(shí)世界可以發(fā)現(xiàn)，擁有強(qiáng)權(quán)的早已不再是人口占多數(shù)的弱者，而是人口占少數(shù)的帝王及其他統(tǒng)治者，為此，“強(qiáng)權(quán)即公理說”實(shí)際上也蛻變?yōu)榻y(tǒng)治者意志的體現(xiàn)。例如，當(dāng)時(shí)的智者斯拉雪麥格（Thrasymachus）就強(qiáng)調(diào)，法律乃是握權(quán)在手的人們和群體為了增進(jìn)他們自身的利益而制定的。

最后，就學(xué)術(shù)思維的轉(zhuǎn)化而言，這集中體現(xiàn)在后柏拉圖和亞里士多德時(shí)期的思想家們對人類理性能力的認(rèn)識上。（1）柏拉圖在承襲赫拉克利特有關(guān)“宇宙是世界過程中各種事件的預(yù)定秩序”的歷史主義思想之基礎(chǔ)上，始作俑地把理性意識從人類精神中分化出來并賦予其至高地位。事實(shí)上，盡管柏拉圖倡導(dǎo)人治，但這種人治也是以人的高度理性為基礎(chǔ)的，是高度的建構(gòu)理性主義的直接應(yīng)用。（2）亞里士多德則進(jìn)一步指出，任何事物、任何運(yùn)動(dòng)或變化都存在一個(gè)終極原因，即“目的因”，它是運(yùn)動(dòng)所要趨向的目標(biāo)。顯然，這承繼了柏拉圖將正義理論擴(kuò)展到宇宙的做法：不僅在社會(huì)中每個(gè)不同等級的公民都有其自然的地位，而且物理世界也存在相似的等級和種類。正是受柏拉圖和亞里士多德的影響，批判的理性主義在西方社會(huì)逐漸式微了，取而代之的是具有越來越強(qiáng)烈的先驗(yàn)色彩的肯定理性，進(jìn)而導(dǎo)致建構(gòu)理性主義傳統(tǒng)得到了不斷充實(shí)和發(fā)展。實(shí)際上，無論是康德、黑格爾還是馬克思，都認(rèn)為社會(huì)有機(jī)體中的各要素都朝著一個(gè)目的（有意識的目標(biāo)）而運(yùn)作；尤其是，黑格爾還發(fā)展出了一種具有目的能力型的社會(huì)發(fā)展理論，它將人們的生產(chǎn)性活動(dòng)抽象為目的能動(dòng)性的范式：一個(gè)活的有機(jī)體經(jīng)歷其生命的諸階段時(shí)也正在實(shí)現(xiàn)著它的存有目的。

三、肯定性理性思維的特點(diǎn)和發(fā)展

從起源學(xué)上可以看出，古希臘開創(chuàng)出了兩種理性主義傳統(tǒng)：一是在宇宙論和人類學(xué)時(shí)期占主導(dǎo)地位的多元的和否定的理性；二是在體系化時(shí)期占主導(dǎo)地位的一元的和肯定的理性。事實(shí)上，作為人類學(xué)時(shí)期的核心哲學(xué)家，蘇格拉底就兼具兩種理性思維：一方面，他往往采取討論的形式而不傾向于形成某種定言的結(jié)論，這種批判傳統(tǒng)被色諾芬繼承；另一方面，他又力圖在對立的意見中尋找一致并形成大家所依據(jù)的共同基礎(chǔ)和共同原則，這種演繹思維被柏拉圖強(qiáng)化。問題在于，根基于自然哲學(xué)流派的古希臘思維根本上將自然和社會(huì)都視為可被人的理性所認(rèn)知的結(jié)構(gòu)，相應(yīng)地，肯定性理性思維就逐漸成為西方文化和學(xué)術(shù)的基本特質(zhì)，進(jìn)而也就偏離了蘇格拉底的批判性傳統(tǒng)。

（一）兩大理性思維的特性比較

一般地，否定性理性具有這樣兩大基本內(nèi)容：（1）承認(rèn)人類理性存在不足，人類理性并非全能，從而也就難以完全洞察自然以及更為復(fù)雜的社會(huì)問題；（2）承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的不合理性，理性就是對真理和謬誤進(jìn)行識別的一種機(jī)能，作為一種潛能的“非存在”是對“存在”的一種威脅。①朱富強(qiáng)：《真實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)分析邏輯：七大基本思維》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第1期。在否定性理性看來，現(xiàn)實(shí)存在的并非就是真理，由此就產(chǎn)生“to be”與“should be”之間的緊張；相應(yīng)地，人類理性就是對實(shí)在的真理性進(jìn)行識別的一種機(jī)能，從而體現(xiàn)為明顯的批判主義思維。進(jìn)而，理性的“否定性”還派生出這樣三大特征：（1）否定性與多元性相通。否定性理性認(rèn)為，本質(zhì)的潛能意味著不同于既定行為領(lǐng)域中的諸多可能性，由此衍生出社會(huì)發(fā)展和理性認(rèn)知的多元主義。（2）否定性與演化性相通。否定性理性注重事物演化并承認(rèn)人性發(fā)展，由此就逐漸轉(zhuǎn)化為演化主義。（3）否定性與經(jīng)驗(yàn)性相通。否定性理性強(qiáng)調(diào)理性來自人倫日用和社會(huì)互動(dòng)，由此往往轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)主義。正因如此，基于否定性理性就塑造出了矛盾的、辯證的和批判性的雙向度思維模式。②[美]馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社2006年版，第129、113頁。

與此不同，肯定性理性則具有這樣兩大基本內(nèi)容：（1）肯定人類的理性能力，這種理性能力不僅可以自我認(rèn)識，進(jìn)而可以將社會(huì)現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為一種可以依憑理性加以認(rèn)識的結(jié)構(gòu)；（2）肯定現(xiàn)實(shí)的合理性，它認(rèn)為存在比非存在更為可取，從而將真理和現(xiàn)實(shí)存在等同起來。這樣，按照肯定性理性思維，主觀世界和客觀世界在“理性=真理=現(xiàn)實(shí)”公式下得到統(tǒng)一，從而就肯定了現(xiàn)實(shí)的合理性；③[美]馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社2006年版，第129、113頁。相應(yīng)地，人類理性的作用也就在于揭示實(shí)在的真理性，從而具有明顯的倫理自然主義思維。進(jìn)而，理性的“肯定性”也派生出這樣三大特征：（1）肯定性與一元性相通。通過形式邏輯和實(shí)證邏輯將經(jīng)驗(yàn)世界變成肯定性思考對象，從中就衍生出社會(huì)單向演進(jìn)的一元主義。（2）肯定性與建構(gòu)性相通?？隙ㄐ岳硇詮?qiáng)調(diào)對事物本質(zhì)的認(rèn)知和社會(huì)秩序的塑造，從中就逐漸衍生出建構(gòu)理性主義。（3）肯定性與先驗(yàn)性相通?？隙ㄐ岳硇詮?qiáng)調(diào)理性是人生來俱有的，從而往往就會(huì)轉(zhuǎn)化為先驗(yàn)主義。正因如此，基于肯定性理性就塑造出了沒有否定性、批判性和超越性的單向度思維模式。

最后，就歷史起源和發(fā)展來看，否定性理性相對于肯定性理性出現(xiàn)得更早，但西方社會(huì)的理性思維后來呈現(xiàn)出從否定性到肯定性、從演化到建構(gòu)的發(fā)展趨向。之所以如此，就在于西方理性主義思維根本上源自對自然事物的探索和理解，從而凸顯出人的理性能力。進(jìn)而，古希臘理性根本上就體現(xiàn)為這樣四大原則：（1）只有經(jīng)過徹底批判性考察的證據(jù)和推理才是可以接受的真理，而不應(yīng)盲從信仰、偏見、習(xí)慣和其他任何非理性的信念；（2）現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)出一種可以依憑理性理解的結(jié)構(gòu)而是可知的；（3）理性也昭示出自我認(rèn)識的可能性和重要性；（4）理性還體現(xiàn)為合理選擇手段和目的以指導(dǎo)自身行為的能力。尤其是，通過“體系化時(shí)期”的學(xué)術(shù)建構(gòu)，否定性理性主義就逐漸式微，而肯定性理性主義則不斷膨脹，最終取得了支配地位，進(jìn)而也就奠定了西方社會(huì)的基本思維特質(zhì)。

（二）肯定性理性思維的擴(kuò)張

在古希臘的體系化時(shí)期，西方理性開始了由否定性向肯定性的快速轉(zhuǎn)變。這主要有這樣幾個(gè)過程：首先，柏拉圖將理性意識從人類行為中分化出來而成為一種獨(dú)立的精神功能，并開創(chuàng)了一種先驗(yàn)的新“宗教”（理想國）；其次，亞里士多德以本體論方式強(qiáng)化了柏拉圖的理性主義，把理性看作人類品格中的最高部分，科學(xué)、哲學(xué)、形而上學(xué)等成了理性的代名詞，進(jìn)而以邏輯強(qiáng)化了柏拉圖的建構(gòu)理性主義；最后，中世紀(jì)進(jìn)一步復(fù)活了亞里士多德的理性邏輯，從而支配了啟蒙運(yùn)動(dòng)以后的西方哲學(xué)和宗教。正是經(jīng)過這種轉(zhuǎn)變，西方思維日益呈現(xiàn)出唯理性的特質(zhì)，并促使建構(gòu)理性主義的蓬勃發(fā)展。

同時(shí)，古希臘之后的兩千多年間，肯定性理性思維也一直在向基督教教義和西方社會(huì)進(jìn)行滲透和擴(kuò)散，從而也成為西方文化的基本特質(zhì)。其主要包括這樣幾個(gè)重要階段：（1）4世紀(jì)奧古斯丁借助于希臘形而上學(xué)概念而把原始基督教義發(fā)展為一個(gè)完整的闡釋體系，建立了接近于新柏拉圖主義的系統(tǒng)的道德哲學(xué)體系；（2）12世紀(jì)的經(jīng)院科學(xué)革命重新從亞里士多德的著作中挖掘出了理性思維，從而開啟了經(jīng)院科學(xué)革命；（3）13世紀(jì)中葉阿奎那將圣經(jīng)、神父的教義和亞里士多德的注疏組合起來而使得亞里士多德的理性思想與基督教的信仰相一致，從而把理性先驗(yàn)化了，并把先驗(yàn)理性推向了新的高度；（4）15世紀(jì)的文藝復(fù)興和18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)使得西方社會(huì)重新復(fù)活了古希臘的理性主義傳統(tǒng)，不僅將亞里士多德的學(xué)說與教會(huì)思想相分離，并且使得源于古希臘的建構(gòu)理性全面支配了西方的哲學(xué)和世界觀。

最后，正是由于西方哲學(xué)思維在源頭上就是形而上學(xué)的，理性不僅支配了西方人的生活，而且還為個(gè)人主義夯實(shí)了基礎(chǔ)，進(jìn)而構(gòu)成了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)和方法論基礎(chǔ)。尤其是，隨著自然科學(xué)與工程學(xué)的巨大成功，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)開始刻意地模仿自然科學(xué)的研究思維和分析工具，從而也就使得現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)嵌入了深深的肯定性理性。事實(shí)上，嵌入在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)思維中的自然主義和肯定性理性體現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面：（1）還原論思維。各種形態(tài)的自然物體根本上都可以還原為原子、分子等基本粒子的作用，相應(yīng)地，紛繁蕪雜的社會(huì)現(xiàn)象也可以化約為個(gè)體行為者的作用，而個(gè)人行為又可以進(jìn)一步還原為動(dòng)物性本能乃至基因的作用，這樣，人類行為就與一般動(dòng)物的本能反應(yīng)等同起來。（2）個(gè)體主義和普遍主義思維。自然界中各自然物體都是獨(dú)立的，相互之間的關(guān)系也是普遍性的，相應(yīng)地，人類社會(huì)中的各種社會(huì)事物也應(yīng)該被視為獨(dú)立的，相互之間的關(guān)系也應(yīng)該具有普遍性，這樣，人類社會(huì)秩序的分析也就廣泛運(yùn)用普遍主義和個(gè)體主義思維。①朱富強(qiáng)：《自然主義思維、經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的庸俗化——基于社會(huì)文化比較的人性認(rèn)知之審視》，《人文雜志》2014年第5期。（3）均衡主義思維。自然和諧是一種均衡狀態(tài)，因而均衡也是經(jīng)濟(jì)學(xué)追求的理想狀態(tài)。（4）倫理自然主義哲學(xué)觀。自然界存在“物競天擇、優(yōu)勝劣汰”的生物學(xué)規(guī)律，人類社會(huì)也存在社會(huì)達(dá)爾文主義的人類學(xué)規(guī)律，經(jīng)濟(jì)學(xué)就發(fā)展出似乎（as if）假說為現(xiàn)實(shí)的合理性進(jìn)行辯護(hù)。

四、現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)思維內(nèi)在的矛盾與緊張

肯定性理性有兩大內(nèi)容，由此衍生出的社會(huì)認(rèn)識就嵌入了嚴(yán)重的矛盾性，進(jìn)而產(chǎn)生了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在緊張關(guān)系。（1）肯定性理性思維強(qiáng)調(diào)對人類理性的肯定，尤其認(rèn)為人類理性可以洞察雜亂無章世界背后的明晰秩序并設(shè)計(jì)出完美秩序，從而產(chǎn)生了唯理主義。顯然，這種思潮促使現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)通過抽象的理性建模來設(shè)計(jì)理想的社會(huì)，傾向于在組織中追求最高程度的政治自由和政治文明，乃至成為社會(huì)變革和經(jīng)濟(jì)計(jì)劃的理論基礎(chǔ)，而不再關(guān)注和提防理性的弱點(diǎn)，最終陷入哈耶克所警告的建構(gòu)主義的“致命的自負(fù)”。（2）肯定性理性思維強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)世界的肯定，尤其將自由競爭市場所呈現(xiàn)出的視為展示上帝意志和理性精神的自然法則和正義秩序，從而產(chǎn)生了社會(huì)達(dá)爾文主義。顯然，這種思潮將使得我們喪失對現(xiàn)實(shí)世界好壞的辨識力，傾向于將社會(huì)存在和社會(huì)制度合理化，乃至對周遭現(xiàn)實(shí)采取毫無批判的接受態(tài)度，而不再思考去追求一種更高水平的生活和文明，最終陷入馬爾庫塞所刻畫的商業(yè)經(jīng)濟(jì)中的“單向度狀態(tài)”。下文作進(jìn)一步說明。

（一）肯定性理性思維高度推崇人的理性能力

這方面的理解可以追溯柏拉圖的觀念：（1）形式或本質(zhì)或始基是離開感性事物而先天存在的，人類理性能夠洞察出隱藏在人們感知的雜亂無章和混亂不堪的日常世界背后的一種完美的、合理的和明晰的秩序；（2）在人類理性力量的支持下，高度理性的哲學(xué)王不僅可以以其推理能力設(shè)計(jì)出完美的秩序，而且還可以憑借道德意志來對抗歷史命運(yùn)的衰敗法則，進(jìn)而結(jié)束政治腐敗和社會(huì)墮落而重新回歸黃金時(shí)代。為此，柏拉圖詳盡地闡明一種剛性和靜態(tài)的最優(yōu)化的社會(huì)秩序，在這個(gè)秩序下，社會(huì)沒有邪惡，因?yàn)樗凰。膊蛔兓?，這就是他的理想國。同時(shí)，柏拉圖反對任何對這種理想國的偏離，這也就是為波普爾極力批判的封閉社會(huì)。熊彼特就指出，柏拉圖的目的完全不是分析，而是一種理想城邦的超經(jīng)驗(yàn)的想象，是一種作為藝術(shù)創(chuàng)造的城邦。①[美]熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》（第1卷），朱泱等譯，商務(wù)印書館1991年版，第89-90頁。

正是根基于這種肯定性理性內(nèi)涵，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就具有強(qiáng)烈的建構(gòu)理性特質(zhì)。具體表現(xiàn)為，它將抽象的理性模型視為最優(yōu)狀態(tài)，而將與這種模型偏離的社會(huì)現(xiàn)實(shí)視為不理想狀態(tài)；相應(yīng)地，它熱衷于對激勵(lì)機(jī)制和最優(yōu)化理論的探究，熱衷于對社會(huì)制度作整體的、激進(jìn)的設(shè)計(jì)和改造，而不是去深入剖析現(xiàn)實(shí)世界中各種制度所暴露出來的缺陷及其成因，更不是針對這些原因來尋求“治本”的解決方案。于是，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們基于最大化原則或理性選擇模型來不斷推出各種新的替代方案，盡管這些方案之間往往還是相互沖突的。事實(shí)上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所提出的很多政策主張都是如此，如為南美以及蘇東社會(huì)主義國家設(shè)計(jì)的“休克療法”，為全球化設(shè)計(jì)的“華盛頓共識”以及中國國企改革中的“私有化”主張，等等。根本上說，人類社會(huì)發(fā)展是漸進(jìn)的，針對社會(huì)問題提出的方案也是改良，相應(yīng)的理論認(rèn)知也是演進(jìn)的。既然如此，為何現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)卻如此熱衷于理性設(shè)計(jì)呢？根本上，這就暴露出了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題：它已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地偏離了演化學(xué)科的特質(zhì)。之所以如此，就在于冠以“新古典”之名的現(xiàn)在的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入20世紀(jì)之后就已經(jīng)被法國的唯理主義傳統(tǒng)改造了。

事實(shí)上，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)最早是由法國的數(shù)學(xué)家和工程師創(chuàng)立的。不同于英國的經(jīng)驗(yàn)主義者傾向于依據(jù)觀察和經(jīng)驗(yàn)來獲取知識，法國人深受笛卡爾建構(gòu)理性主義的影響，從而熱衷于依賴人類大腦的智性思維來構(gòu)造深邃的思想體系。②[英]哈耶克：《致命的自負(fù)》，馮克利等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第52頁。究其原因，笛卡兒將懷疑作為正確開始認(rèn)識的一種手段，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)懷疑要有條理性，而有條理的懷疑則依賴于確定的預(yù)設(shè)前提，這樣，有條理的懷疑就成為一種清除一切無法成為演繹性哲學(xué)體系之前提的陳述的方法。也即，基于數(shù)學(xué)邏輯的演繹就成為笛卡爾獲得確定性命題的基本方法。③笛卡兒并不是要確定懷疑什么是合理的或不合理的，而是要確定什么是邏輯上可能懷疑的，致力于將邏輯上有可能懷疑的一切命題過濾掉，由此找到邏輯上無可懷疑的命題，進(jìn)而這些命題就成為演繹體系的前提。當(dāng)然，究竟該將什么看作是真的，人們也存在不同的意見。其中，歐洲大陸的唯理論者相信人類具有獲得確定洞見的能力，洛克開啟的英倫經(jīng)驗(yàn)主義則持一種持久的懷疑和檢驗(yàn)態(tài)度。進(jìn)而，笛卡兒懷疑主義在英倫三島和歐洲大陸之所以產(chǎn)生出不同影響，就在于古希臘的兩大理性思潮在這兩個(gè)地區(qū)的影響程度存在差異。其中，英倫三島殘留的演化理性主義痕跡更深，歐洲大陸則被建構(gòu)理性主義塑造得更為成功。相應(yīng)地，英國經(jīng)濟(jì)學(xué)具有更強(qiáng)的演化特性，無論是斯密的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)還是馬歇爾的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)都是如此。例如，“新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”馬歇爾就堅(jiān)信社會(huì)發(fā)展是演化而非突變的，從而持守“自然不會(huì)跳躍”的信念；進(jìn)而，馬歇爾認(rèn)為人類思想也具有連續(xù)性，由此強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的演化性而非構(gòu)建性。與此不同，法國經(jīng)濟(jì)學(xué)卻深深地根植于笛卡爾的唯理主義傳統(tǒng)中，無論是魁奈的重農(nóng)學(xué)說還是瓦爾拉斯的一般均衡理論，大多如此。

（二）肯定性理性思維傾向于合理化現(xiàn)狀

這方面的理解可以追溯到亞里士多德的觀念：（1）形式或本質(zhì)存在于事物之中，而非先于或外在于事物；（2）一切運(yùn)動(dòng)或變化都意味著內(nèi)在于事物本質(zhì)中的潛能的實(shí)現(xiàn)，包含事物的一切潛能的本質(zhì)就是某種類似于事物的變化或運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在源泉的東西。因此，亞里士多德認(rèn)為，任何發(fā)展中的事物的形式或本質(zhì)與它發(fā)展的目標(biāo)、目的或最終的狀態(tài)是同一的，這種思想也深深地影響以后西方社會(huì)的整個(gè)思維特質(zhì)。例如，承襲亞里士多德的本質(zhì)主義的理智直觀理論，黑格爾就認(rèn)為，本質(zhì)處于千變?nèi)f化的事物之中，并且與變化中的事物是同一的，從而將本質(zhì)和現(xiàn)象統(tǒng)一起來。①參見[英]波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》（第二卷），鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第74頁。進(jìn)一步地，本質(zhì)和現(xiàn)象的統(tǒng)一就構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)性，而現(xiàn)實(shí)性不僅包含了已經(jīng)被實(shí)現(xiàn)的可能性，而且也包含了現(xiàn)實(shí)存在具有未來發(fā)展的可能性。因此，現(xiàn)實(shí)性就具有區(qū)別直接存在的可能性和必然性這兩大特征：（1）任何一種抽象的可能性在變化著的條件下都可能變成一種真正的可能性，都能進(jìn)入現(xiàn)實(shí)性；（2）凡是真正可能的東西都具有必然性，必然性也就成為現(xiàn)實(shí)性的一個(gè)組成部分。這樣，通過將本質(zhì)、現(xiàn)實(shí)性和必然性聯(lián)系在一起，黑格爾就相信，現(xiàn)實(shí)的就是合理的，而合理的也就是現(xiàn)實(shí)的。

正是根基于這種內(nèi)涵的肯定性理性，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就具有強(qiáng)烈的庸俗性特質(zhì)。其基本信念就是：自然秩序體現(xiàn)了上帝的理性精神，在自由競爭中形成的市場價(jià)格就是上帝設(shè)計(jì)的公平價(jià)格。為此，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就致力于從自然秩序中抽象出經(jīng)濟(jì)人假定，并認(rèn)為個(gè)人利益可以自然而然地滿足社會(huì)福利的需要，個(gè)人自發(fā)的努力足以實(shí)現(xiàn)不同經(jīng)濟(jì)成分之間的協(xié)調(diào)。這樣，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就將自由市場、自發(fā)秩序、自然規(guī)則以及社會(huì)正義等同起來。事實(shí)上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)信奉自然和諧一致觀，承襲自然主義思維而形成社會(huì)達(dá)爾文主義理念，將自然界中的“物競天擇、優(yōu)勝劣汰”說直接拓展到人類社會(huì)中，并賦予一定的倫理而將現(xiàn)實(shí)存在的等同于合理的；相應(yīng)地，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)人以供求均衡分析來合理化社會(huì)現(xiàn)狀，進(jìn)而也就傾向于為現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度辯護(hù)，為既得利益者利益和強(qiáng)勢者行為辯護(hù)，從而具有強(qiáng)烈的保守主義傾向。

事實(shí)上，古希臘就集中關(guān)注了交換正義和公平價(jià)格這些核心主題，承襲這一傳統(tǒng)，中世紀(jì)的經(jīng)院學(xué)者也關(guān)注市場交換問題。不過，不同于古希臘學(xué)者主要從客觀的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來探究公平價(jià)格，晚期來自西班牙—葡萄牙薩拉曼卡學(xué)派的經(jīng)院學(xué)者們認(rèn)為，公正或正義價(jià)格是一種自然價(jià)格而非法律或律令規(guī)定的價(jià)格，這種自然價(jià)格是在競爭性的市場中達(dá)致的，它并不為任何人事先所知，而只有上帝才可能事先知道。為此，薩拉曼卡學(xué)派就放棄了對正義價(jià)格的“徒勞”探究，轉(zhuǎn)而探究市場秩序和市場行為，并為其合理性進(jìn)行論證；同時(shí)，基于對公平價(jià)格、競爭以及壟斷等的探索，薩拉曼卡學(xué)派還表示了對政府定價(jià)行為的不滿，并極力反對法定價(jià)格。②[美]謝潑德、狄雍：《產(chǎn)業(yè)組織理論先驅(qū)》，蒲艷、張志奇譯，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社2010年版，第31頁。顯然，經(jīng)院哲學(xué)對后世的經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。例如，魁奈把物理法則定義為“所有自然現(xiàn)象被規(guī)定的過程，而這一過程顯然是對人類最有利的”，同時(shí)將道德法則定義為“人類每一行為的規(guī)則，而這種行為也是服從顯然非人類最為有利的自然秩序”，這兩種法則合起來就是所謂的“自然法”，它們都是不變的、盡可能好的法則。①[美]熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》（第1卷），朱泱等譯，商務(wù)印書館1991年版，第345頁。同時(shí)，重農(nóng)學(xué)派的“自然秩序”觀不僅是源于經(jīng)院學(xué)者挖掘和倡導(dǎo)的自然法則，而且還進(jìn)一步影響了后來的斯密、李嘉圖、薩伊以及瓦爾拉斯等人，并塑造了奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本特征，最后發(fā)展出了“無形的手”原理、一般均衡理論、福利經(jīng)濟(jì)學(xué)三大定理、科斯中性定理、邊際生產(chǎn)力分配凈盡定理、利益和諧論、有效市場說以及“as if”假說等一系列為市場辯護(hù)的理論。

五、唯理主義與社會(huì)達(dá)爾文主義的“統(tǒng)一”

很大程度上，正是由于根植于肯定性理性思維之中，西方社會(huì)哲學(xué)以及現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系都帶有深深的邏輯斷裂和思維緊張，乃至推出的政策主張也往往趨向兩個(gè)極端。一方面，經(jīng)院學(xué)者的自然價(jià)格、重農(nóng)主義的自然秩序、巴斯夏的和諧秩序、哈耶克的自發(fā)秩序、斯密的“無形的手”原理、李嘉圖的比較優(yōu)勢、薩伊的供給創(chuàng)造需求說、瓦爾拉斯的一般均衡理論以及現(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)定理等，都根植于肯定性理性思維之中；另一方面，赫拉克利特的邏各斯、柏拉圖的理想國、亞里士多德的目的因、盧梭的普遍意志、黑格爾的絕對精神、斯賓格勒的文化生態(tài)學(xué)以及現(xiàn)代激勵(lì)理論等，也根植于肯定性理性思維之中。事實(shí)上，正因?yàn)楦灿谖鞣街髁鞯目隙ㄐ岳硇灾?，馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)言了不斷前行的社會(huì)階段論，并試圖通過引入人的有意識活動(dòng)來改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)，從而吸引了大批自然科學(xué)工作者參與探索之中；奧地利學(xué)派反對馬克思主義中暗含了歷史主義傾向和理性自負(fù)，卻認(rèn)定市場中無數(shù)人的自發(fā)活動(dòng)將推動(dòng)社會(huì)制度的不斷優(yōu)化，從而根植于另一種肯定性理性之中。顯然，這兩種肯定性理性主義無論在理論認(rèn)知上還是政策寓意上都存在截然的對立，體現(xiàn)了社會(huì)達(dá)爾文主義與唯理主義兩種截然不同的社會(huì)認(rèn)知觀；但與此同時(shí)，也正是由于這兩種社會(huì)認(rèn)知觀都根基于肯定性理性思維之中，這一共性也就構(gòu)成了現(xiàn)代西方社會(huì)政策在兩個(gè)極端之間相互轉(zhuǎn)化的內(nèi)在基礎(chǔ)。

（一）兩者“統(tǒng)一”于黑格爾學(xué)說中

本質(zhì)上，亞里士多德所講的“形式因”或“目的因”與柏拉圖的“本性”或“靈魂”是同一的，只不過，亞里士多德用樂觀主義取代了柏拉圖的悲觀主義，將事物的本質(zhì)與其可感知的現(xiàn)象聯(lián)系起來，認(rèn)為事物發(fā)展的總趨勢不是衰敗運(yùn)動(dòng)而是本質(zhì)的呈現(xiàn)，從而也就不再訴求對理想國的構(gòu)建。相應(yīng)地，黑格爾為現(xiàn)實(shí)辯護(hù)的思想也是承襲了古希臘一元而肯定的理性思潮，承襲了柏拉圖和亞里士多德有關(guān)本質(zhì)在存在和變化中體現(xiàn)的思想，從而將事物的本質(zhì)和現(xiàn)象統(tǒng)一起來，認(rèn)為本質(zhì)和現(xiàn)象的統(tǒng)一構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)性。兩者結(jié)合的邏輯是：一方面，柏拉圖將理念視為對事物本質(zhì)和性質(zhì)的認(rèn)識，只有理念的東西才是實(shí)在的，而易死的東西都是非實(shí)在的，從而得出了“理念=實(shí)在”等式；另一方面，黑格爾將理念視為某種心理的、精神的或理性的東西，是具有自我意識的理性，它指明了存在作為邏輯和理性的合理結(jié)構(gòu)，理性則是對全部實(shí)在這種理念的確信，從而提出了“理念的=理性的”等式。進(jìn)而，這兩個(gè)公式相結(jié)合就產(chǎn)生出“實(shí)在=理性”等式。②[英]波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》（第二卷），鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第82頁。由此就有：（1）真理不僅是思想的本質(zhì)，也是發(fā)展中現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)；（2）歷史既是理念的成果，也是理性的成果。

黑格爾對此的分析邏輯是：（1）有機(jī)體包含了主觀和客觀兩個(gè)方面，其中，主觀方面是其內(nèi)部的或潛在的指導(dǎo)原則，由此孕育出生命；客觀方面則是其外部的或顯性的本性，與其他事物遭遇。（2）主觀目的通過中項(xiàng)與外在的客觀性相結(jié)合而實(shí)現(xiàn)了有機(jī)體的統(tǒng)一，其中，目的論出自一種主觀的或觀念的內(nèi)容（或內(nèi)在本質(zhì)），經(jīng)過生產(chǎn)活動(dòng)中的實(shí)現(xiàn)過程，達(dá)到觀念內(nèi)容在最終結(jié)果中的客觀化，也即實(shí)現(xiàn)了目的性行為或勞作過程與生產(chǎn)活動(dòng)這一手段的結(jié)合。為此，黑格爾強(qiáng)調(diào)，一個(gè)有機(jī)體的諸要素之間的相互作用，就是對隱含在該有機(jī)體發(fā)展中每一部分和階段中的意圖的表達(dá)和明確。其中，隱含狀態(tài)的意圖就是有機(jī)體發(fā)展過程中的“主觀目的”或“內(nèi)在本質(zhì)”，而整個(gè)過程的完全展開就是該過程的“客觀目的”或目標(biāo)，而這個(gè)“客觀目的”也就是本質(zhì)想要實(shí)現(xiàn)的東西。①[澳]亨特：《分析的和辯證的馬克思主義》，徐長福等譯，重慶出版集團(tuán)/重慶出版社2010年版，第73頁。由此，黑格爾就認(rèn)定，每個(gè)社會(huì)現(xiàn)象都表達(dá)了一種內(nèi)在的目的性活動(dòng)，社會(huì)各發(fā)展階段的統(tǒng)一也就展示了各階段在變化著并相關(guān)聯(lián)的適當(dāng)性層次上顯示其意圖的結(jié)果；進(jìn)而，理性也就在無數(shù)的偶然事件中通過它們得到斷言，而本質(zhì)則體現(xiàn)為各現(xiàn)象之和?；谶@一邏輯，黑格爾還發(fā)展出了不同取向的兩類學(xué)說及其相應(yīng)的社會(huì)認(rèn)知和政策主張。

一方面，基于肯定性理性思維，黑格爾剖析了事物的演化規(guī)律，進(jìn)而發(fā)展出這樣兩大學(xué)說為現(xiàn)實(shí)辯護(hù)。（1）絕對理念說。理念（精神）是世界的主宰，千變?nèi)f化的世界的發(fā)展趨勢是走向理念，而事物本質(zhì)則永遠(yuǎn)存在于客觀世界的現(xiàn)象中并在發(fā)展著；相應(yīng)地，變化著的世界就處于一種“顯現(xiàn)”或“創(chuàng)造的進(jìn)化”的狀態(tài)之中，并走向一種“本質(zhì)上自我實(shí)現(xiàn)中的和實(shí)現(xiàn)了的目的因”。（2）對立統(tǒng)一說。真理與理性以相同的方式發(fā)展，那些在發(fā)展的最后階段訴諸理性的東西也必然是真實(shí)的，②[英]波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》（第二卷），鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第82頁。因而思維與存在就是統(tǒng)一的過程；同時(shí)，只有現(xiàn)實(shí)自身變成合乎理性，理性才能主宰現(xiàn)實(shí)，由此需要主體將其全部容量滲入自然和歷史中，此時(shí)客體的現(xiàn)實(shí)也就是主體的體現(xiàn)，因而主體與客體之間的對立也就變成相容性和同一性。在這里，黑格爾將理性和現(xiàn)實(shí)、主體和客體統(tǒng)一起來，進(jìn)而就將實(shí)在的發(fā)展與理性的發(fā)展相等同；于是，黑格爾得出這樣的結(jié)論：一切合理的都是實(shí)在的，一切實(shí)在的必然是合理的。③[英]波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》（第二卷），鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第82頁。同時(shí)，黑格爾所指的“實(shí)在”并非經(jīng)驗(yàn)主義意義上的，而是指作為全體的樣相，是指復(fù)雜多樣的全體，黑格爾稱之為“絕對”；顯然，“絕對”又是精神的，絕對理念是思維者自身的思想，進(jìn)而體現(xiàn)了事物的對立統(tǒng)一和矛盾運(yùn)動(dòng)，從而導(dǎo)向了辯證法。④[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第352頁。在很大程度上，黑格爾對社會(huì)存在的這種認(rèn)知與社會(huì)達(dá)爾文主義以及現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的“as if”假說是一致的，它從現(xiàn)實(shí)成敗中來評判優(yōu)劣。

另一方面，基于肯定性理性思維，黑格爾詮釋了自然法和自然秩序，從而又發(fā)展出另外兩大學(xué)說為強(qiáng)權(quán)辯護(hù)。（1）“強(qiáng)權(quán)即公理說”。通過將實(shí)在與理性以及理性與真理相結(jié)合，一切實(shí)在的事物就被視為必然的和合理的；相應(yīng)地，這種倫理實(shí)證主義自然地就在力量與權(quán)利以及強(qiáng)權(quán)與道德之間畫上了等號，進(jìn)而也就可以得出這樣的結(jié)論：歷史發(fā)展將不斷推進(jìn)人類自由和正義的進(jìn)步，并且內(nèi)在于強(qiáng)權(quán)國家之中。（2）戰(zhàn)爭正義說。理性構(gòu)成國家和集體的民族精神，因而民族精神也就決定了國家或集體的歷史命運(yùn)，而每個(gè)時(shí)代都由某些民族擔(dān)負(fù)起引導(dǎo)世界發(fā)展的使命；相應(yīng)地，一個(gè)“希望成為存在”的民族就只有在戰(zhàn)爭取得勝利才能在歷史的世界法庭中證明自己，而戰(zhàn)爭反過來也會(huì)保持國家的道德健康，保護(hù)人民免于持久和平所帶來的腐蝕，并抑制內(nèi)部的動(dòng)蕩局面。在這里，黑格爾強(qiáng)調(diào)理性和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一并不始終存在，因而當(dāng)現(xiàn)實(shí)的和潛在的之間存在差異時(shí)就出現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)被影響和改變的壓力，進(jìn)而把事物的對抗、對立和對立傾向等都解釋為一種戰(zhàn)爭；相應(yīng)地，黑格爾將對立面的戰(zhàn)爭視為自然發(fā)展的動(dòng)力，是促使對立面在進(jìn)化中統(tǒng)一的動(dòng)力，其中的優(yōu)勝者則體現(xiàn)了理性和真理的要求。①[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第353、254頁。在很大程度上，黑格爾又過度美化了世俗的成功者和優(yōu)勝者，進(jìn)而將亞歷山大、凱撒和拿破侖等戰(zhàn)爭征服者都視為英雄；相應(yīng)地，這種學(xué)說不僅產(chǎn)生了倫理實(shí)證主義思潮，而且預(yù)示了強(qiáng)調(diào)社會(huì)控制和公共政策的社會(huì)思想和政治計(jì)劃的發(fā)展，這些都為法西斯主義奠定了理論基礎(chǔ)。②[英]波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》（第二卷），鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第112頁。

（二）兩者“統(tǒng)一”于法國經(jīng)濟(jì)學(xué)中

肯定性理性是西方社會(huì)的基本思維，因而唯理主義與社會(huì)達(dá)爾文主義也就構(gòu)成了西方社會(huì)的基本文化特質(zhì)。例如，黑格爾的學(xué)說就與加爾文的“預(yù)定論”一脈相承：一方面，加爾文認(rèn)為只有為上帝所特選的人才能獲得救贖，這與黑格爾的絕對理念說相一致；另一方面，加爾文又認(rèn)為世俗的成功是獲得赦免的一種顯著標(biāo)志，這又與黑格爾的戰(zhàn)爭正義論相一致。③很大程度上，黑格爾的這種肯定性思維也為馬克思所承襲：一方面，馬克思認(rèn)為歷史發(fā)展的動(dòng)力是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，另一方面又以階級斗爭取代黑格爾的國家戰(zhàn)爭，以無產(chǎn)階級取代黑格爾的日耳曼民族作為推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的主體。相應(yīng)地，肯定性理性思維也滲透在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中，因而唯理主義與社會(huì)達(dá)爾文主義在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中也可以找到共同的思維基礎(chǔ)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從法國經(jīng)濟(jì)學(xué)的特質(zhì)和演化中窺見一斑。相對于英國由蘇格蘭道德哲學(xué)家所闡明和承繼的經(jīng)驗(yàn)的和演化的理性主義傳統(tǒng)，法國由笛卡爾和百科全書派學(xué)者所闡發(fā)的是一種先驗(yàn)和建構(gòu)的理性主義傳統(tǒng)，這種建構(gòu)理性主義傳統(tǒng)根基于肯定性理性思維，并滲透在法國經(jīng)濟(jì)學(xué)說、理論和政策之中。具體表現(xiàn)為：（1）法國經(jīng)濟(jì)學(xué)借助人的理性認(rèn)識來思考整個(gè)宏觀經(jīng)濟(jì)的均衡問題，并進(jìn)而意圖通過國家干預(yù)來構(gòu)建更美好的社會(huì)秩序，這是對人類理性的肯定；（2）法國經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系又根基于自然秩序觀念并從自然秩序來認(rèn)識社會(huì)秩序，并進(jìn)而意圖通過均衡和數(shù)理分析來解釋事物之間的一般聯(lián)系，這是對現(xiàn)實(shí)存在的肯定。

一般地，肯定性理性思維根扎得越深，那么內(nèi)含的緊張關(guān)系也就越強(qiáng)烈，政策趨向也表現(xiàn)得越極端。這些也可以在法國經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析思維和法國社會(huì)運(yùn)動(dòng)中得到充分的體現(xiàn)。一方面，唯理主義思維和建構(gòu)主義政策深深地嵌入在法國經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，主要體現(xiàn)為：（1）在重商主義時(shí)期，法國的柯爾貝爾主義建立了一整套比英國力度更大、范圍更廣的重商主義保護(hù)政策，利用國家財(cái)力創(chuàng)辦了一批大型企業(yè)；（2）從重商主義向古典經(jīng)濟(jì)學(xué)過渡時(shí)，法國又采取了比英國更為激進(jìn)的變革方式，重農(nóng)主義完全否定和拋棄了重商主義而把研究從流通領(lǐng)域轉(zhuǎn)到生產(chǎn)領(lǐng)域；（3）在邊際革命時(shí)期，瓦爾拉斯及其開創(chuàng)的洛桑學(xué)派采取了最為堅(jiān)決的與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)決裂的態(tài)度，它所拓展的一般均衡理論嵌入了強(qiáng)烈的建構(gòu)理性主義思維。另一方面，社會(huì)達(dá)爾文主義精神也充盈在法國經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，主要體現(xiàn)為：（1）重農(nóng)學(xué)派的一個(gè)重要貢獻(xiàn)就是在經(jīng)濟(jì)思想和經(jīng)濟(jì)政策中引入自然秩序，強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)應(yīng)該遵循自然規(guī)律的要求；（2）此后，無論是薩伊定律還是瓦爾拉斯一般均衡都隱含了自然秩序的觀念，都是對市場秩序的承認(rèn)并為自由市場辯護(hù)。當(dāng)然，對一般均衡秩序的形成，也有不同的理解：一方面，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往求諸神諭上帝，由上帝理性設(shè)計(jì)的市場秩序和自然世界中必然會(huì)體現(xiàn)真正的人類理性和社會(huì)正義，這樣，就為自發(fā)市場和演化秩序進(jìn)行辯護(hù)；另一方面，一些理性主義者則傾向于將拍賣者由虛無的上帝替換為現(xiàn)實(shí)世界中的計(jì)劃當(dāng)局，計(jì)劃當(dāng)局制定了一系列具有強(qiáng)烈建構(gòu)理性主義的經(jīng)濟(jì)計(jì)劃，這樣，肯定性理性也就發(fā)展到了建構(gòu)性理性。

根本上，無論是歐洲大陸的理性主義還是英倫三島的經(jīng)驗(yàn)主義都根基于笛卡爾的哲學(xué)，④[英]羅素：《西方的智慧》，崔權(quán)醴譯，文化藝術(shù)出版社2005年版，第213-214頁。因而兩者都具有強(qiáng)烈的先驗(yàn)性。笛卡爾將思維視為獨(dú)立于肉體的存在，將精神和物質(zhì)視為兩種不同的自給自足的實(shí)體，兩者之間不能以任何方式相互影響和作用；同時(shí)，由于思維和自然都是源于上帝旨意的獨(dú)立存在，因而人類思維就可以獨(dú)立地對自然進(jìn)行認(rèn)識。顯然，當(dāng)我們認(rèn)為自然事物具有自身的演化規(guī)律，并會(huì)朝好的方向演進(jìn)，這就是對現(xiàn)實(shí)世界的肯定，體現(xiàn)為盎格魯理性傳統(tǒng)；相反，當(dāng)我們認(rèn)為人類有能力認(rèn)識自然秩序，并設(shè)計(jì)出與之相符的社會(huì)秩序時(shí)，這就是對人類理性的肯定，體現(xiàn)為高盧理性傳統(tǒng)。這意味著，無論盎格魯文化還是高盧文化都根植于肯定性理性，只是所側(cè)重的內(nèi)容有所差異：盎格魯文化逐漸認(rèn)為自發(fā)秩序演化將反映人類理性的要求，從而導(dǎo)致演化理性主義的興起；高盧文化則認(rèn)為人類理性可以擺脫自在事物的擺布而主宰它們，從而導(dǎo)致建構(gòu)理性主義的偏盛。同時(shí)，隨著肯定性理性經(jīng)過宗教的改造而先驗(yàn)化，理性成了一種客觀存在的力量，這就促使建構(gòu)理性和唯理主義的不斷壯大，并構(gòu)成了歐洲各國深層的文化和思想基礎(chǔ)。①哈耶克就指出，英國的演化理性也已經(jīng)很大程度上被建構(gòu)化，以致現(xiàn)代社會(huì)中被稱為“自由主義”的并不是真正的自由主義，因?yàn)樗艿搅嗽诜▏脛莸慕?gòu)理性主義的解釋而已經(jīng)大大走樣了。

同樣地，肯定性理性也構(gòu)成了德國和法國在哲學(xué)思維上的共同基礎(chǔ)。馬爾庫塞就指出，德國哲學(xué)家往往傾向于將自己的哲學(xué)基本原則和法國大革命鼓吹的社會(huì)理想聯(lián)系在一起，康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾的著作大體在理性基礎(chǔ)上建立國家和社會(huì)以便使社會(huì)政治制度符合個(gè)人的自由和利益，而這都是對法國大革命提出挑戰(zhàn)的一種反應(yīng)。②[美]馬爾庫塞：《理性與革命——黑格爾和社會(huì)理論的興起》，程志民等譯，重慶出版社1996年版，第3、第5頁。例如，黑格爾就認(rèn)為法國大革命產(chǎn)生了這樣的后果：所帶來的歷史決定性轉(zhuǎn)變就是人類達(dá)到對精神的依賴，并且敢于使既定的現(xiàn)實(shí)服從于理性的原則。③[美]馬爾庫塞：《理性與革命——黑格爾和社會(huì)理論的興起》，程志民等譯，重慶出版社1996年版，第3、第5頁。根本上，黑格爾的“思辨同一性”與萊布尼茨的“單子論”存在顯著的承繼性和關(guān)聯(lián)性。萊布尼茨認(rèn)為，世界由無限多的單子組成，這些單子之間既獨(dú)立又相協(xié)調(diào)，和諧運(yùn)行就像一個(gè)有機(jī)體的各部分那樣共同行動(dòng)；其原因就在于，這些單子是由上帝創(chuàng)造的，上帝在創(chuàng)造精神和肉體時(shí)一開始就預(yù)先確立了兩者間的和諧關(guān)系，因而一切事物之間的同時(shí)變化也就體現(xiàn)了上帝預(yù)設(shè)的和諧行動(dòng)，上帝就是一切現(xiàn)象的終極原因。④[挪]奎納爾·希爾貝克、尼爾斯·吉列爾：《西方哲學(xué)史：從古希臘到當(dāng)下》，童世駿、郁振華、劉進(jìn)譯，上海譯文出版社2016年版，第277頁。正是由于上帝創(chuàng)造了世界，從而就擁有對世界的完善知識；相反，人只是被創(chuàng)造物，從而不能完善地認(rèn)識世界。同時(shí)，盡管世界不為人所知，卻是現(xiàn)實(shí)的；因而就有：真理就等同于事實(shí)。既然如此，我們又如何認(rèn)識世界呢？維科提出一種既可全知又能反映現(xiàn)實(shí)的新科學(xué)：人與上帝合作，從歷史中找到它，從而又導(dǎo)向了歷史主義方法，進(jìn)而導(dǎo)向了社會(huì)達(dá)爾文主義。⑤[英]羅素：《西方的智慧》，崔權(quán)醴譯，文化藝術(shù)出版社2005年版，第224-225頁。

六、反思現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的肯定性理性思維

由于根植于肯定性理性思維之中，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就內(nèi)含了思維的緊張和邏輯的斷裂：一方面，它致力于數(shù)理建模以及可理性策略的求解，并依據(jù)這種邏輯結(jié)論來構(gòu)建完美秩序或者改造現(xiàn)實(shí)制度；另一方面，它又將現(xiàn)實(shí)狀態(tài)歸結(jié)為個(gè)體理性的社會(huì)互動(dòng)，進(jìn)而依據(jù)倫理實(shí)證主義將之合理化。相應(yīng)地，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會(huì)認(rèn)知和政策主張往往也就呈現(xiàn)出兩個(gè)極端的轉(zhuǎn)換：一方面，隨著訴諸自然的社會(huì)秩序陷入內(nèi)卷和停滯之時(shí)，對人類理性的肯定就開始膨脹，從而就會(huì)滋生出激進(jìn)的革命主義思潮；另一方面，隨著訴諸人類能力的社會(huì)變革暴露出“理性的自負(fù)”之時(shí)，對現(xiàn)實(shí)世界的肯定就迅速抬頭，從而轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀恢刃蚝妥杂墒袌龅拿摹Ｄ敲?，如何化解現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)思維上的矛盾和緊張呢？如何避免經(jīng)濟(jì)政策上的極端化取向呢？波普爾提出的批判理性主義強(qiáng)調(diào)，只有通過否定和批判才能促使理論的發(fā)展。相應(yīng)地，對現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)知和發(fā)展也是如此。顯然，這就啟發(fā)我們重新審視和反思嵌入在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之中的肯定性理性思維。

正是根基于肯定性理性思維，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)現(xiàn)問題和解決問題的能力就遭到了嚴(yán)重限制。一方面，它熱衷于對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的描述和解釋，進(jìn)而加以合理化而一味地遵循和服從。另一方面，隨著肯定性理性進(jìn)一步衍生出建構(gòu)理性主義，它又熱衷于構(gòu)建一個(gè)均衡的、最優(yōu)的未來。結(jié)果，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系就嵌入了明顯的思維緊張和邏輯斷裂，進(jìn)而導(dǎo)致政策主張也在兩個(gè)極端間轉(zhuǎn)換。那么，如何化解這種矛盾和悖論呢？西方社會(huì)的流行解釋是，人的理性是上帝賦予的，盡管上帝只賦予人類以有限理性，而只有上帝才擁有完全理性；因此，人類并不能憑借理性認(rèn)知所有的事物，而只能憑借理性認(rèn)識世界知識中屬于經(jīng)驗(yàn)性的那部分，另一部分屬于先驗(yàn)性的東西則只能依賴上帝的啟示。這就是西方社會(huì)的二元認(rèn)知觀。二元認(rèn)知觀滲透在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，但沒有緩和反而強(qiáng)化了理論思維和政策主張之間的緊張和沖突。

同時(shí)，肯定性理性思維不僅滲透在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，而且也滲透在其他對立經(jīng)濟(jì)學(xué)派之中，甚至滲透在幾乎所有的西方學(xué)說之中，這就造成了社會(huì)科學(xué)的不同分支之間、經(jīng)濟(jì)學(xué)科的不同流派之間乃至同一學(xué)說內(nèi)部的思維沖突和邏輯緊張。例如，哈耶克的自發(fā)秩序根基于肯定性理性思維，馬克思的“等價(jià)交換”商品規(guī)律也是肯定性理性主義思維的重要體現(xiàn)；也正是由于將市場交換視為等價(jià)的，馬克思不得不對剝削現(xiàn)象尋找其他的解釋，最終引入了勞動(dòng)力商品等概念。究其原因，盡管人類理性本質(zhì)上是否定性的，無論是自然哲學(xué)流派的理性基因還是體系化時(shí)期的改造都促進(jìn)了肯定性理性主義的不斷膨脹，從而最終形成了西方社會(huì)基本的認(rèn)識特質(zhì)和學(xué)術(shù)思維。同時(shí)，很大程度上正是基于這種肯定性理性思維，又促成亞里士多德發(fā)展出了二元知識體系，而阿奎那在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步將希伯萊宗教精神與古希臘理性精神結(jié)合起來，由此就奠定了西方社會(huì)的基督教和文化基礎(chǔ)，進(jìn)而確立了西方社會(huì)兩極化的二元認(rèn)知觀。

當(dāng)然，嵌入在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的肯定性理性思維尤其強(qiáng)烈，由此滋生出的內(nèi)在的邏輯緊張和思維斷裂也就更為顯著。究其原因，自邊際革命以降，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就將研究內(nèi)容日益集中于工程學(xué)領(lǐng)域，而在研究方法上則傾向于照搬自然科學(xué)。事實(shí)上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)將經(jīng)濟(jì)學(xué)定義為一門資源配置和理性選擇的最優(yōu)化技術(shù)學(xué)科，并且要求在計(jì)算成本和預(yù)測結(jié)果過程中不帶有任何規(guī)范評價(jià)，由此來更好地仿效物理學(xué)；進(jìn)而，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)還將市場機(jī)制及市場價(jià)格都視為價(jià)值中性的，由此將市場價(jià)格視為提升資源配置的唯一工具和衡量經(jīng)濟(jì)績效的唯一指標(biāo)。那么，這種對市場的肯定是合理的嗎？其實(shí)，經(jīng)濟(jì)選擇過程中不可避免地會(huì)帶有價(jià)值判斷，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)人也在規(guī)范性地使用市場和價(jià)格，因而主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的選擇在以追求科學(xué)方法的嚴(yán)密性和精確性的幌子下也就嵌入了明顯的主觀評價(jià)。①朱富強(qiáng)：《經(jīng)濟(jì)學(xué)科的價(jià)值取向與現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的意識形態(tài)》，《當(dāng)代經(jīng)濟(jì)研究》2017年第4期。例如，在物理學(xué)中，只要達(dá)到均衡，就是“自然”的；相應(yīng)地，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也將均衡視為一個(gè)目的，均衡價(jià)格導(dǎo)致市場出清，從而就是好的。正因如此，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往偏好于尋求確定解，致力于構(gòu)建均衡模型，這可以從經(jīng)濟(jì)增長、經(jīng)濟(jì)周期以及博弈精煉中看出。所以，克萊因說：“市場價(jià)格就確實(shí)以經(jīng)濟(jì)學(xué)家唯一需要的那種方式表達(dá)了社會(huì)價(jià)值?！雹赱美]克萊因：《經(jīng)濟(jì)學(xué)：配置還是評價(jià)》，載[美]圖爾、[美]塞繆爾斯主編：《作為一個(gè)權(quán)力體系的經(jīng)濟(jì)》，張薦華、鄧銘譯，商務(wù)印書館2012年版，第20頁。

問題是，市場出清的定價(jià)就一定合理嗎？自由市場競爭一定能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)效用的最大化嗎？其實(shí)，奧地利學(xué)派的維塞爾很早就指出，現(xiàn)實(shí)市場價(jià)格主要由效用和購買力共同決定；相應(yīng)地，奢侈品就根據(jù)富有階級的購買力來估價(jià)和支付，低劣品價(jià)格則根據(jù)窮人的購買力來估價(jià)。由此衍生出的市場現(xiàn)象就是：（1）在消費(fèi)需求上，窮人無法對交換價(jià)值遠(yuǎn)大于自然價(jià)值的奢侈品產(chǎn)生需求，而富人在消費(fèi)由窮人購買力定價(jià)的必需品時(shí)因交換價(jià)值遠(yuǎn)低于自然價(jià)值而享受巨大的消費(fèi)剩余；（2）在生產(chǎn)供給上，廠商會(huì)致力于生產(chǎn)那些能夠獲得較高交換價(jià)值的奢侈品，而對窮人需要的必需品則充耳不聞。試問：這種市場真正出清了嗎？真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)效用最大化了嗎？克萊因就指出，“對許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說，價(jià)格理論無疑具有吸引力，（重要的是）它使得價(jià)格體系的機(jī)制得以細(xì)化。但即便是市場價(jià)格仍然發(fā)揮作用的經(jīng)濟(jì)部門中，價(jià)格理論也留下了很多沒有涉及的問題”，事實(shí)上，“僅僅關(guān)注配置的學(xué)科永遠(yuǎn)不可能讓我們‘充分認(rèn)識'所作的選擇”①[美]克萊因：《經(jīng)濟(jì)學(xué)：配置還是評價(jià)》，載[美]圖爾、[美]塞繆爾斯主編：《作為一個(gè)權(quán)力體系的經(jīng)濟(jì)》，張薦華、鄧銘譯，商務(wù)印書館2012年版，第23、19頁。。

基于上述分析，我們就需要重新審視事物存在與其合理價(jià)值的關(guān)系，應(yīng)該以否定性理性來審視現(xiàn)實(shí)存在的市場機(jī)制，進(jìn)而就可以對流行的市場理念進(jìn)行批判性審視。事實(shí)上，我們在其他文章中已經(jīng)一再指出，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在都必然有其存在的條件，但這并不意味著，現(xiàn)實(shí)存在就是必然的，現(xiàn)實(shí)存在就體現(xiàn)出其合理本質(zhì)。相應(yīng)地，在自生自發(fā)的“自由”市場競爭中，優(yōu)勝者并不就是優(yōu)秀者，優(yōu)勝者的選擇關(guān)鍵在于競爭規(guī)則和相應(yīng)的制度安排。②朱富強(qiáng)：《“蟑螂性生存”還是“優(yōu)勝劣汰”？——基于現(xiàn)實(shí)收入分配之決定機(jī)制的思考》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2012年第12期。為此，金岳霖強(qiáng)調(diào)：理有固然，勢無必至。汪丁丁則說，理論智慧要求思考的是“理”，實(shí)踐智慧要求感悟的是“勢”。③汪丁?。骸缎抡谓?jīng)濟(jì)學(xué)講義：在中國思索正義、效率與公共選擇》，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2013年版，第312頁。這至少說明，我們在認(rèn)識和改造現(xiàn)實(shí)世界時(shí)，必須充分認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界的各種現(xiàn)實(shí)條件；進(jìn)而，就不能以基于唯理主義建構(gòu)的邏輯化市場理論來為現(xiàn)實(shí)市場辯護(hù)，或者索性將之歸咎為神秘的社會(huì)達(dá)爾文主義，否則必然無法發(fā)現(xiàn)真正的社會(huì)問題。不幸的是，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)人也刻意地吸收和借鑒心理學(xué)、生物學(xué)以及眾多自然科學(xué)的理論、知識和研究方法，但是，他們往往忽視這些基礎(chǔ)知識的來源以及哲學(xué)基礎(chǔ)，從而也就無法恰當(dāng)和自如地運(yùn)用這些知識，也就削弱了他們認(rèn)識和分析具體現(xiàn)實(shí)問題的能力。

七、結(jié) 語

人們對現(xiàn)實(shí)世界的看法，大致可以區(qū)分成兩種思維和態(tài)度：肯定性理性思維和否定性理性思維。實(shí)際上，人類不同于其他動(dòng)物的一個(gè)重要特征就是理性，能夠從實(shí)踐中汲取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，進(jìn)而有意識地改進(jìn)缺陷；但同時(shí)，人類理性又是不斷發(fā)展的，任何階段的理性都不足以認(rèn)識到人類社會(huì)中的各種不確定性，無法由此構(gòu)建一個(gè)完美的社會(huì)秩序。因此，無論是從起源學(xué)還是從本體論上看，人類理性根本上都是否定性的而非肯定性的，它致力于對現(xiàn)實(shí)存在的觀察并由此發(fā)現(xiàn)嵌入其中的問題，進(jìn)而通過“干中學(xué)”來不斷解決這些問題而推進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展。進(jìn)而，這種否定性理性嵌入在辯證法思維之中，而與流行的形式邏輯存在沖突。

不幸的是，根基于自然主義思維，在西方社會(huì)中發(fā)展壯大的卻主要是肯定性理性而非否定性理性。正是受肯定性理性的支配，西方社會(huì)就經(jīng)常性地爆發(fā)從一個(gè)極端到另一個(gè)極端的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)，而現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所推出的經(jīng)濟(jì)政策也呈現(xiàn)出從一個(gè)極端到另一個(gè)極端的不斷轉(zhuǎn)換。同時(shí)，由于肯定性理性構(gòu)成了西方社會(huì)的基本思維，滲透在西方文化和學(xué)說之中，因而它也就不僅體現(xiàn)在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，而且也嵌入在馬克思主義學(xué)說之中。譬如，一方面，馬克思基于辯證法而提出了社會(huì)發(fā)展階段理論，在對社會(huì)發(fā)展的分析中引入了矛盾沖突和對立統(tǒng)一的辯證法思維，而這種辯證法根本上也是根基于自然主義思維，進(jìn)而嵌入在肯定性理性思維之中?；谶@一思維，馬克思認(rèn)為，社會(huì)發(fā)展將會(huì)按照不斷優(yōu)化的方向向前運(yùn)動(dòng)，在未來的共產(chǎn)主義就會(huì)進(jìn)入全面自由狀態(tài)，此時(shí)每個(gè)人都可以按照自身的自然本性生活，甚至不再需要人類制定的法律和國家組織等。另一方面，馬克思基于歷史唯物主義而強(qiáng)化了社會(huì)決定論，在這里的分析中辯證法將可觀察的變化都?xì)w結(jié)為某個(gè)唯一的分析結(jié)論，從而具有明顯的還原論傾向；同時(shí)，辯證法意味著社會(huì)發(fā)展沿著正—反—合的螺旋順序而不斷展開、不斷進(jìn)步和不斷成熟而走向共產(chǎn)主義，這就帶有預(yù)先決定的色彩?；谶@種預(yù)先決定論，馬克思學(xué)說不僅預(yù)告未來社會(huì)的來臨，而且還可以通過階級斗爭等促使理想社會(huì)的加速到來，進(jìn)而為之設(shè)計(jì)了最優(yōu)路徑。由此，我們也就需要更深層次地審視嵌入在馬克思學(xué)說中的歷史唯物主義，因?yàn)樗睬度肓松钌畹目隙ㄐ岳硇运季S。①朱富強(qiáng)：《歷史唯物論用于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)分析的局限：以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之互動(dòng)為例》，《理論與改革》2018年第2期。

最后，正是由于自然主義思維和肯定性理性滲透在整個(gè)西方文化之中，因而西方學(xué)者大多熱衷于用數(shù)學(xué)來思考和表達(dá)現(xiàn)實(shí)世界（自然世界和生活世界）。事實(shí)上，伽利略早在17世紀(jì)20年代就提出，所有問題都必須用數(shù)學(xué)來回答，因?yàn)樽匀恢畷怯脭?shù)學(xué)寫成的。②[挪]奎納爾·希爾貝克、尼爾斯·吉列爾：《西方哲學(xué)史：從古希臘到當(dāng)下》，童世駿、郁振華、劉進(jìn)譯，上海譯文出版社2016年版，第210頁。正是由于數(shù)學(xué)被賦予了如此重要的角色，現(xiàn)代科學(xué)主義就主張，為了使研究客觀和可靠，研究過程和推理也必須用數(shù)學(xué)來表達(dá)。勞森就寫到：“對很多人來說，似乎如果一個(gè)研究領(lǐng)域要想是科學(xué)的或具有產(chǎn)生知識活動(dòng)相應(yīng)身份，抑或被視為嚴(yán)肅的，它就必須采取一種數(shù)學(xué)形式，這純粹是一個(gè)無須爭議、無須質(zhì)疑的信仰問題。”③[英]勞森：《重新定向經(jīng)濟(jì)學(xué)》，龔?fù)g，中國書籍出版社2018年版，第263頁。受此影響，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就熱衷于數(shù)理建模和演繹分析，乃至將數(shù)理模型當(dāng)做“理論”本身，由此就形成了一股強(qiáng)烈的數(shù)理拜物教。④朱富強(qiáng)：《破除數(shù)量拜物教，提防主流化陷阱》，《改革》2016年第1期。而且，不僅集中于工程學(xué)領(lǐng)域的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是如此，而且很多非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也受到數(shù)學(xué)的誘惑，如不少馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)人也致力于打造數(shù)理馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)。⑤朱富強(qiáng)：《謹(jǐn)防馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)理化過程中的庸俗化》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》2012年第6期所以，勞森說：“經(jīng)濟(jì)學(xué)中數(shù)學(xué)化理論的持久力在某種程度上歸功于我們廣闊的文化中對數(shù)學(xué)的感知方式”，“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化是一種在很大程度上被制度化的現(xiàn)象”。⑥[英]勞森：《重新定向經(jīng)濟(jì)學(xué)》，龔?fù)g，中國書籍出版社2018年版，第263、273頁。從這個(gè)意義上說，反思現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式化和數(shù)理化取向，也就需要揭示嵌入在整個(gè)西方文化和認(rèn)知之中的肯定性理性以及更為基礎(chǔ)的自然主義思維。