謝陽舉

(西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710069)

對中西政治哲學的比較研究，不僅有助于我們弄清中國傳統(tǒng)政治文化的特色及其綿延不絕的思想根源，同時也能夠使我們對西方政治文化的特質(zhì)有更深入的了解。政治哲學家羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)認為，“道德哲學為政治哲學設(shè)定了背景和邊界”(1)[美]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學出版社2008年版，第6頁。，對政治哲學特質(zhì)的探究，從根本上來說離不開對某一文化整體特質(zhì)的把握。探討我國政治哲學或政治思想的特質(zhì)，同樣離不開對中國傳統(tǒng)文化主流思想的認識和把握。從道、儒、釋三個層面逐一闡明三家各自核心觀念與政治哲學的關(guān)聯(lián)性，可以看到中國主流政治哲學及政治思想是以自然的觀念為導(dǎo)向(佛教于自然觀念批判中有負相關(guān)的發(fā)展)，“自然即真”的意識成為政治意識中的無意識背景，影響深遠。(2)以“自然的政治”來概括中國傳統(tǒng)政治哲學的特色，主要在于表明，政治體制等相關(guān)構(gòu)設(shè)是在某種“自然觀”的基礎(chǔ)上衍生出來的。換句話說，政治性相對于自然性而言，終究居于人為造作性的層面，故居于第二性的地位，甚至只是附庸或溢出物的地位。相比之下，西方政治哲學的特色則在于，政治乃人性天然所有，于人性之界定至關(guān)重要(3)以“政治的自然”來概括西方政治文化的特質(zhì)，主要在于表明，西方政治文化的主流所強調(diào)的人的政治性、人之作為社會性動物的獨特性，應(yīng)是人之其他特性發(fā)展的前提。與此相應(yīng)，人為構(gòu)設(shè)的東西反而要更為優(yōu)先，如柏拉圖的“理念”、近代政治哲學中的“自然狀態(tài)”等。，我們可用佛學中的“假”字來形容這一特色?！凹佟弊挚此撇患?，但其所蘊含的假借之緣起義理的通俗化解釋，不僅促進了佛教在我國的進一步發(fā)展，也間接促進了我國政治哲學的相關(guān)思考。以“假”來標示西方政治哲學的主流意識，主要是取“假”之創(chuàng)設(shè)、設(shè)計、權(quán)衡、謀劃等義，這一核心觀念在西方政治哲學中，以“自然狀態(tài)”的設(shè)問最為明顯。

一、“適性”自然觀與自然政治論

晉代思想家郭象以注釋《莊子》聞名，他認為道家的“自然”這一核心理念，可具體解釋為“適性”自然觀。(4)適性自然觀，是郭象對莊子的一種解讀。提到“自然”這一概念，人們就會想到中國的道家哲學家老子和莊子。但實際上，正如“道”這一概念一樣，“自然”這一概念在中國傳統(tǒng)文化中并不必然限于道家學說，儒家的思考也擺脫不了對此概念的參照。所謂適性自然觀，即是將第一性的真實(即自然)歸于“適性”的事物生存模式，政治社會的發(fā)展應(yīng)圍繞這一核心觀念展開，方為合理。自然觀念所示人們對于真實存在的認識，建立在森然萬象下蕓蕓眾生的個體關(guān)懷之上，即每一個體的自適就是“自然”這一核心理念的極致化表達。真實，就在于每一個體切己合身的自性之實現(xiàn)。古代哲學視野下的天道性命問題，在郭象那里被自然之適性的解釋融化掉。

《莊子》一書的觀點非常明確，人為造作的產(chǎn)物常被鄙視或無視。不管是井中汲水的桔槔，還是儒家禮教的華麗規(guī)則，都被認為與人們觀念深處的造作意識相關(guān)，儒家的人文精神甚至也被牽累進去。在莊子看來，造作的一切皆會產(chǎn)生出一種捆綁效應(yīng)。比如就拿桔槔這一工具來說，乃“機心”之表現(xiàn)，弄不好的話，人們的潛在意識都會受到染污。機心越重，天機便會越淺。天機淺的意思是說，人類的天然創(chuàng)造性或自發(fā)性創(chuàng)造意識喪失殆盡。對于桔槔所反映的“投機取巧”般省勁心理，莊子不屑一顧，發(fā)出了“嗜欲深者天機淺”的無情嘲諷。鐘泰認為，莊子鄙視并反對那種“速成”思維。“速成”被認為是不自然的，因為不自然故不真實，因為不真實故于人無益。這種認識滲透到莊子的思想深處。當時儒、墨顯學為主流思潮，莊子認為儒家的禮教體系乃人為造作的產(chǎn)物，儒學是借用所謂的“道德”(5)道德如何可能？真正的道德為何？這是莊子的問題意識。，在人們之間相互捆綁，嚴重一點甚至可以說是綁架。從《莊子》的《徐無鬼》與《庚桑楚》兩篇來看，這一認識是生動鮮明的。后世封建王朝所采取的以禮教治國的方法，若在莊子看來，亦必定違反了真正的政治“道德”。一個人若不能在“適性”生存中展示自然(性)，他就不可能逍遙，因而就無道德可言；無道德的話，也許人生就只是刻板的模仿或純粹的演戲。儒家禮教所展示的人際關(guān)系及其拓展開來的社會關(guān)系，在莊子看來，可能就缺乏某種真正道德的根基。

或許也是因為這一緣故，魏晉時代盛行的道家思想中，針對政治社會及其中諸個體的認識，就在道德之基礎(chǔ)為何這一重大問題意識上，產(chǎn)生出一種回響。道德之基礎(chǔ)，一度甚至被認為建立在“越名教而任自然”的風度上?！抖Y記》所講的“三百”“三千”，被認為是繁瑣且違背人之真性的裝點品。人性之真實面目若何難以界定，但可用“自然”這一形容詞及其衍生出來的形上思考將其展示出來。因為只有“自然的”才是“真實的”，只有“真實的”才是“符合人的本性的”。也就是說，只有“自然的”才是“符合人的本性的”。政治社會之造作性與施設(shè)性，甚至于人類的某種共同體意識，都不能優(yōu)先于人的“自然性”本質(zhì)。用道家對儒家的批判話語來說，《詩》《書》也是“繪事后素”的產(chǎn)物。當然，需要明確的是，中國思想傳統(tǒng)并不賦予“自然”以造物主色彩，只是就事物之觀察中窺探到某種真意，這對于中國文化自身的定位非常關(guān)鍵。不需要救世主，但要有自然的高尚境界。顯然，這種在真相理解與認識上的維度與進路，在政治社會維度上是具有某種消極色彩的。也就是說，認為社會生活中的某些安排與設(shè)計純屬人為層面的存在，因而處于次要的、暫時性的存在地位。自然永遠優(yōu)先于政治，因為自然乃真實的對應(yīng)義，基于此我們可目之為“自然的政治”。

郭象的“適性”說影響廣泛而深遠，不僅對于中國人的性格取向是這樣，更為重要的是，它對中國人于政治社會之本質(zhì)的自覺認識上有深遠影響。就個體而言，在傳統(tǒng)的天人關(guān)系視野下，中國人對于個體的認識，往往建立在超越了民族國家這一可能暫時卻必不可少的中間物的背景上；相比之下，亞里士多德的“人是城邦動物”這一認識，意味卻很淡薄。實際上，在一種索引式或字典排序式的優(yōu)先性問題上，中西文化已然展現(xiàn)出不同的抉擇。在郭象的闡釋下，莊子所講的“道”與“自然”，體現(xiàn)為個體的自適性，或者說個體的自在性。這一認識在很大程度上左右了中國人對于個體自由的認識。但很顯然，西方尤其是近代以來發(fā)展起來的自由學說，并非那么毫無規(guī)約般自由，或者說并非那么“任性”。以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)曾集中談?wù)搩煞N自由，即消極自由與積極自由。我們從中可看出，自由這一術(shù)語并不意味著某種無條件的狀態(tài)。伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)談?wù)撟杂梢庵?，是為道德建立基礎(chǔ)，強調(diào)“己所不欲，勿施于人”的普遍意味，但他的特質(zhì)是要在人的尊嚴上下功夫，并強調(diào)法權(quán)對于自由之保證的重要性。在馬克斯·韋伯(Max Weber)的社會學論述中，盡管以新教徒倫理為出發(fā)點，基于某種“理想型”的方法論原則，在世界范圍內(nèi)進行考察比較，具有其一定的偏見和局限性，但我們?nèi)阅軓闹械贸鲞@樣一種看法，即自由并非意味著無條件性，相反它具有鮮明的紀律性。這種紀律性源于新教徒信念倫理所具有的強烈規(guī)范性。這些認識反過來有助于我們再度審視中國人的自由觀念，即首先以道家方式展示出來的這種自由的認識。

郭象或道家色彩的自然觀念透露出的人的自由這一意識，根本上來說是不能與西方近代以來的自由觀念劃等號的。(6)謝揚舉指出，逍遙不等于自由，參見謝揚舉：《逍遙與自由——以西方概念闡釋中國哲學的個案分析》，《哲學研究》2004年第2期。相反，“適性”的“自然”觀念，恰恰具有強烈的反社會性或反共同體意味。我們說有這種意味，只是要表明，在有關(guān)人性或自我的界定之優(yōu)先性上，社會或政治共同體的意識不居首位而已。所謂的反社會性，有兩點需要指出：第一，郭象的“適性”說與之前嵇康等名士的“任性”說具有邏輯相關(guān)性。通常來說，對于某種政治社會的認識，需要建立在某種真理觀之上。道家視域下的真理觀在于指出，自然即最為真實的存在，非自然是準真實的，人為造作則是不真實的。適性觀與任性觀一樣，都需依托上述這種與真理觀交織在一起的真實信念。如此一來，現(xiàn)代社會中的許多事物在郭象眼中肯定是虛假不實的。因此，這種意義上的反社會思想不是說人們要去對抗社會生活中的一切，而是說人們只相信自己的適性之“本性”，即自然性，舍此以外皆可拋。第二，由于這種對于個體的極度認可，就如蕭公權(quán)所指出的極端利己主義思潮之再現(xiàn)一樣，可人們又不可能不去面對社會生活，如孟子所譏諷的農(nóng)家學派人物那樣，交換與社會交往又是不可避免的現(xiàn)實。這就產(chǎn)生出一些難題，也正如這些難題與困境所展示的那樣，因為在人性界定上政治社會意涵不夠優(yōu)先，又為了不去“貶抑”人的自然真性，大同社會的理想就在中國社會中源源不斷地創(chuàng)設(shè)出來。這既是一種“適性”自然觀的極致體現(xiàn)，但也恰恰反諷說明人們只能走向虛幻的桃園勝境之悲哀。因此，我們此處所謂反社會性的第二層含義，就是指這種倒逼出來的、因回避社會本性與人類本性之相關(guān)性的問題而虛幻出來的思想產(chǎn)物。當然，這種思想產(chǎn)物往往又反過來成為某種人們堅信不疑的社會真實，進而又左右人們的整體思路與社會認知，這是不斷循環(huán)的。

如果說郭象的思想作為道家思想的重要組成部分，在中國社會及中國文化的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠的影響，那么從現(xiàn)代社會發(fā)展的視角來看，這種在人性及其政治社會性認知上的趣向，可能會使我們產(chǎn)生出類似的反社會思路。此處的反社會思路不是要暴力對抗社會，它更多體現(xiàn)為一種麻木態(tài)度。社會作為一種共同體，具有其獨特的性質(zhì)，正如費迪南德·滕尼斯(Ferdinand Tennies)等人所論述的那樣，這種共同體具有前現(xiàn)代與現(xiàn)代的區(qū)別，而中國的傳統(tǒng)社會可以說具有前現(xiàn)代的性質(zhì)，從最為深刻的層面來看，或許也只是具有儒家禮教社會的性質(zhì)而已。但一定要區(qū)分開的是，我們此處所說的反社會意識與此并無必然的關(guān)系。

在我國，社會認知的意向往往具有模糊性，人們可能只是熟諳各種具體社會關(guān)系，還不能將社會看作一種具有自身生命的實體。從政治哲學的層面來說，中國文化中所崇尚的政治社會是自然的社會。老子眼中的小國寡民帶有無政府主義的色彩，郭象闡釋下的莊子對此也更具深度強化的意義。這種將人之自然性界定優(yōu)先于人的政治社會意涵的做法，我們可以稱為“自然的政治”之思路。換句話說，不是不要政治共同體，不是要抗拒社會關(guān)系，而是要考慮優(yōu)先性的序列問題。傳統(tǒng)中國浸淫于此種思想日久，與“政治的自然”意識相比，就容易產(chǎn)生出消極冷漠的政治態(tài)度。在道家學者看來，儒家禮教之象征性的“政治”造作意識是不自然的，在根本上是違背人的本性——自然性的，人們因此就不能適性或者任性，就不能獲得“自由”。人若不自由，政治社會之價值又能有多高呢？現(xiàn)實的問題在于，在中國文化的語境下，個體是與家庭及其相關(guān)環(huán)境相系的個體，與之相關(guān)的一切架構(gòu)因而也就帶有濃重的個體色彩，個體可以將社會關(guān)系涵攝于一己之中。就此而言，適性或者任性，也就具有了某種看上去很真實的現(xiàn)實實踐意義。

在這樣的一種認識下，有人也許會說，既然你認為道家思想中的反社會意識所透露出的冷漠態(tài)度，阻礙了中國政治哲學的進一步發(fā)展，那么，我們是否也可以發(fā)展其他的文化資源，開發(fā)出符合歷史文明進步的新政治哲學，比如說像儒家學說那樣？

二、“德性”自然觀與心性政治論(7)德性自然觀，還是強調(diào)說明“自然”觀念對于儒學強大的影響力。需要注意的是，這與西方新教徒代表的德性倫理學有所不同，后者作為一種倫理學理論，帶有強烈的歧視性色彩。而德性自然觀所要表明的是儒家學說對人的道德本能之最為優(yōu)先性的重視，即仁義禮智近于動物本能般的高級本能意識，即是最為自然的展示，動物本能雖是自然的、自發(fā)性的，但缺乏自由性。而由自然性的類比到自由的展示，于人而言即其心性，于政治即順理成章為心性的政治哲學意識。

從孔子時代開始，儒學就提出了“仁禮并重”的看法。一般認為，思孟學派深化了仁的學說，給予其形而上學的論證；而以荀子為代表的儒者則發(fā)展出隆禮重法的思潮，間接開啟了法家的學說?？偠灾寮业亩Y儀法則是傳統(tǒng)社會的行為規(guī)范，鑒于其所具有的平衡力量與厚重思維，它自然就成為中國傳統(tǒng)社會秩序維系與發(fā)展的法度源泉。

然而，不管是先秦儒學還是宋明新儒學，我們尚需要注意到儒家思想發(fā)展背后的主導(dǎo)思路。孟子之前的孔子，受天人之際問題的影響較大。比如他說，“天何言哉，四時行焉，百物生焉”，“天”具有特定的規(guī)范意義，但主要還是與一種德性自然的意志之體現(xiàn)或反照相關(guān)，這是春秋時代的一個轉(zhuǎn)向。戰(zhàn)國時代的孟子強調(diào)“良知”與“仁政”，政治學說是與其人性觀念密切相關(guān)的。孟子以杞柳與流水為比喻，與告子展開激烈的交鋒。二人所舉事例雖是反映不同的側(cè)重點，但兩者也有相同的一面，這就是對自然化的真理的認同。在同樣的自然事物上，孟子和告子可以產(chǎn)生出不同的意義引申，進而產(chǎn)生出不同的價值導(dǎo)向。雖然說仁義是否內(nèi)在的問題是最為根本的問題，而且孟子也是在這一點上對告子著力批判，但結(jié)果也是強調(diào)仁義的天然性及最真實性，也就是人性最為或最應(yīng)該自然的一面。換言之，論辯或論證的基礎(chǔ)，還是自然性的特質(zhì)問題，或者說是事物自發(fā)性的特質(zhì)問題?？计滢q論，我們能夠體察到儒道文化同源的一面，雙方之所以能夠展開辯論，其前提在于雙方對于自然性之真實這一真理特征的認同，只不過對于具體內(nèi)容的選擇存在分歧罷了。

這里面所蘊含的信息是什么？孟子通過“四端說”進而將良知提出來，惻隱等四端所指示的仁義禮智內(nèi)容被統(tǒng)攝于“仁”之下，進而被認為是內(nèi)在于人性之天然本真中的人之區(qū)別于動物本能的高級自然性。換句話說，反映社會關(guān)系的義、禮等方面的內(nèi)容，也可以經(jīng)由內(nèi)在化而從人性自然的向度來加以考慮。與道家思想相對照，在孟子這里，德性自然的觀念占據(jù)了主導(dǎo)地位，道家那種價值引導(dǎo)上共同體層面較為淡漠的一面，在孟子這里實際上也有發(fā)揮，即是將仁義禮智之政治社會意涵歸結(jié)到人的內(nèi)在心性，即高級的自然沖動——道德本能上去了。社會關(guān)系的實體之獨立的存在價值仍不受重視，需要立足于人的良知這一內(nèi)在層面，才能夠獲得真正的理解與實現(xiàn)，這也就是唐代韓愈 “仁與義，為定名；道與德，為虛位”所表達的意思。從某種意義上來講，這實際上是將中國自古以來對“道德”問題的思考進行了狹隘化的處理；自然的古老觀念在其原本的豐富性與可拓展性上，也遭受到一定程度的弱化和收窄。

如此來看，我們就會清楚地發(fā)現(xiàn)，儒家根子上也主張自然的思路，雖然是一種道德自然取向的思路。我們?nèi)砸悦献优c告子的經(jīng)典論辯為例。告子是典型道家思路的自然取向，孟子在此基礎(chǔ)上明確指出，人性的問題與“白”之共相的問題不可相提并論。白性就如同人與萬物所共有的氣質(zhì)之性，是屬于不自由的層面，即本能沖動的層面；而孟子所講的人性之本質(zhì)，則是偏重于人為萬物之靈，即人的自由這一層面。告子的自然觀念只能達到自在的層面，還不能達到孟子所講的自為的自由這一層面。儒家學者在界說人性之本質(zhì)的時候，反對空洞的論述，而是從惻隱、羞惡等四端所彰顯的人之超越自然因果的自由因果入手，認為人是負有責任的自由者。但人之道德成就，亦端賴于人之道德自然之本能的充分實現(xiàn)，舍此無他。

因此，我們可以說，孟子代表的儒家在底層思路上也遵循自然的思路，與道家相比也只是具有微妙的差異而已。告子所說的“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”，進一步凸顯了道家學說影響下的那種“任性”的取向。王夫之說，“天生人而命以性，人秉性而別于物以為人……皆天命自然之理，實有其然，而為一定之體”(8)[清]王夫之：《四書訓義》(下)，《船山全書》第8冊，岳麓書社2011年版，第680頁。，他細致分析孟子與告子的論辯指出，告子所說的水無分東西南北的看法是不足的，因為往高處挖的話，水也不會流向那個方向，但向下流則是必然的。王夫之所謂的“天命自然之理”，也是這種自然思路的延續(xù)。在他看來，告子就是道家思想的化身，他以告子的口吻來描述其立場，并總結(jié)其結(jié)論為“使夫人皆美其食，安其居，去虛文而老死不相往來，人之性順而天下不以平乎？”(9)[清]王夫之：《四書訓義》(下)，《船山全書》第8冊，岳麓書社2011年版，第686頁?？梢姡匀坏乃悸肥呛苊黠@的。

這一思路在宋明理學家那里有進一步深化。以朱熹為例，經(jīng)過系統(tǒng)的學習思考，他完成了那一時代較為完善的思想體系的構(gòu)建。通過對四書的闡釋(《四書章句集注》與《四書或問》)，朱熹建立起一個龐大的心學思想體系。(10)參見金春峰：《朱熹哲學思想》，東大圖書有限公司1998年版。朱熹的心性論思想是中國文化在長時間吸收佛教哲學元素后形成的，其中佛性論探討的歷史進程深刻影響了朱熹的學說。朱熹的一大貢獻就在于指出，傳統(tǒng)對于人性論的探討之所以不足，就在于對心性論的重視不夠。此后，談?wù)撊诵詤s不以心性論之探討為前提，就不會有新的突破。按照金春峰等學者的看法，心性問題主要是說明德性之知是如何導(dǎo)引、呵護、陪伴認知理性的。

這里我們可能會面臨另一個相關(guān)的問題，這就是劉子健所提出的中國文化走向內(nèi)在的問題，從思想史的層面來講，就是要從帶有歷史偶然性的外在事件出發(fā)，尋找具有邏輯最大可能性的思想理路。中國文化之內(nèi)在的一面，是可以從政治哲學的認識上加以闡釋的。內(nèi)在化即心性化，如何理解心性化呢？這就與“物”的觀念相關(guān)。朱熹所講的格物致知，這個“格”字是這樣理解的，“及既格之，便覺彼物之理為吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而無，不以既知而有”(11)[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公續(xù)集》卷十，《朱子全書》(修訂本)第25冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第4817頁。，李孝述的這一理解得到了朱熹的認可，朱熹批復(fù)說“極是”。李孝述在與朱熹的書信往來中也提到，“亦見夫此理所在，天然自有，觸目皆然，自可坦然順適，不假作為也”(12)[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公續(xù)集》卷十，《朱子全書》(修訂本)第25冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第4822頁。，朱熹雖沒有極口稱贊，但也沒有對此有尖銳的批駁。可見，心性化中所強調(diào)的一點就是要“不假作為”，聯(lián)系朱熹對于“未發(fā)已發(fā)”的相關(guān)認識可以看出，在類似于禪定的事物觀察狀態(tài)中，理學家也逐漸認可了那種“無物”的澄明狀態(tài)，只有這種狀態(tài)才能銜接上萬物的應(yīng)答，也才能構(gòu)建起“體統(tǒng)用周”的世界。而李孝述所講的“不假作為”，實際上就對應(yīng)著所謂“人欲”的問題。

在朱熹的理解中，人的天賦氣質(zhì)是自然的一個方面，這屬于命的范疇，不需要再做過多探討。人的天賦氣質(zhì)不僅有人的肉體這一方面，也包括相關(guān)的環(huán)境因素，比如說家庭背景等。這都是沒有辦法改變的，是自然的，當然不是造作的結(jié)果。而另一方面，也就是繼承自孟子的天命之性也是自然的，這是宇宙的準則性，也是造作不成的。“仁義，天理之自然也，居仁由義，循天理而不得不然也?！?13)[宋]朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》(修訂本)第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第920頁。朱熹對謝良佐的認識也表示贊同，認為“禮之所以有是品節(jié)之詳者，皆出于人心自然之節(jié)，圣人制禮，特使人由是以中其節(jié)，而非以人之所不欲者強之也”(14)[宋]朱熹：《論語或問》，《朱子全書》(修訂本)第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第628頁。。種種論說表明，朱熹不僅反對四書注釋中諸位前輩如楊時、尹焞等帶有的假借造作之病，而且自己也在多年的不斷注解中，強調(diào)一種與“自然”本真相契合的認識。盡管這時自然這一話語已經(jīng)在大多時候成為天理、天道的修飾詞，但是我們?nèi)匀荒軌驈闹邪l(fā)現(xiàn)其深刻而核心的影響力。在王夫之看來，孟子所講的四端與仁義禮智是內(nèi)在自然的思路，“惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎”，對此他的解釋是“有擴充，無造作”(15)[清]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第1065頁。。這個小小的注釋，充分表明了王夫之洋洋灑灑論述背后所持有的那種自然思路，一種道德理性的自然思路。也就是說，到他這里時，造作仍舊被認為是一種不好的做法與傾向。從根本上來說，“自然的政治”之思路仍是一脈相承的。

三、自然觀念的批判與“無物”政治觀(16)所謂無物政治觀，就是中國佛教最終發(fā)展出的一種政治哲學相關(guān)的思考，的確帶有結(jié)構(gòu)主義哲學的特色?！盁o物”源于禪宗六祖慧能大師的“本來無一物”，或如禪宗后學常提到的“說似一物則不中”，體現(xiàn)在政治哲學上，就是對相關(guān)實體構(gòu)建思路的批駁。

在考察了以郭象為代表的道家對政治哲學與自然觀念的認識以及儒家與之相暗合的思路之后，我們需要對佛教在這一問題上對中國政治哲學之發(fā)展所產(chǎn)生的影響加以論述。需要說明的是，儒家與道家思想中那種“求真”意志的體現(xiàn)，實際上就在于他們圍繞自然的觀念這一思路，將自然形上化，認為世上最為真實的莫過于此，進而在政治哲學的問題上也采納了這一種路徑，其突出的特色即是一種樸素的反人為反造作風格?；诖?，對于理想社會的描述也展現(xiàn)出這樣的特點，即將那種理想的或者說是設(shè)想中的“理想型”，視為圍繞自然真實而真實存在的事物或?qū)嶓w，這反映出一種不愿設(shè)問的樸實的自然化思路及心態(tài)。

然而佛教的學說又能在這一點上給我們帶來什么啟發(fā)呢？眾所周知，佛教在進入中國后，伴隨中國文化的發(fā)展而經(jīng)歷了幾個階段。隋唐以前，東晉南朝時期有所謂的“佛道論衡”，從義理上可歸納為“自然與因果之爭”，凸顯出佛教對傳統(tǒng)儒道文化中自然化思維等方面的批評。到了隋唐時期，佛教文化鼎盛，三論、天臺、華嚴、唯識、禪宗等宗派林立，佛教中國化的特質(zhì)一方面表現(xiàn)為國人對于佛教文化的自信，另一方面則體現(xiàn)為心性化的轉(zhuǎn)變。(17)顯然，如熊十力先生《明心篇》所提示的那樣，這一心性化的轉(zhuǎn)變涉及自我與無我的辯證思考，即小己與大體的轉(zhuǎn)換。這些變化預(yù)示了中國文化的轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的天人之際問題逐漸淡出人們的視野，心性論的哲學探討逐漸成為主流。任繼愈先生提出的佛教對于中國文化心性化走向的影響，正具此意。中國佛教各宗派大多對傳統(tǒng)的自然觀念持批評態(tài)度，而大乘佛學緣起因果的觀念，也正是借著與中國固有的自然觀念的交鋒這一東風，而在中國文化中占據(jù)了一席之地。延伸開來說，自然的政治這一認識與中國佛教雖無直接的關(guān)系，但存在著曲折而密切的聯(lián)系。

三論宗吉藏法師對道家的自然觀念曾提出批評，他說：“破莊子自然義云，汝因不自然得自然，則是相因，不自何名自然？又問，汝有不自然，則自然理不遍，若無不自然，云何有自然？若言實是自然，但妄執(zhí)成不自者，是亦不然，即此妄執(zhí)亦是自然，云何有不自然？”(18)[隋]吉藏：《中論疏》卷六，《因緣品之余》，上海古籍出版社2011年版，第168頁。意思是說，如果人們是因意識到不自然的事物或事物的不自然，而得出事物應(yīng)有的自然之道，那么這里所談的“自然”離開“不自然”就沒有意義。既然離不開“不自然”，真正意義上的自然也就不徹底了，甚至可以說不真實了。況且說來，假如果真有“不自然”，就會違背自然之理的普遍性；而設(shè)若沒有“不自然”，自然的說法又是畫蛇添足之舉。如果人們再度申論，則可進一步指出，假如說本質(zhì)上是自然的，只是因為人的虛妄認知而導(dǎo)致“不自然”，也是不能成立的，因為所謂的妄執(zhí)也是自然的一部分，哪里有什么“不自然”呢？吉藏法師對于自然觀念的批判或許還存在某些偏見，但我們需要思考的是，包括吉藏法師在內(nèi)，佛教對于自然觀念的批判，為何總是與無因說聯(lián)系在一起？(19)這里需要指出的是，將“自然”觀念與“無因”說關(guān)聯(lián)在一起，只是一種看法。關(guān)于“自然”的另一種理解，如吉藏法師所指出的那樣，是指“不知其所以然而謂之自然”。或許這一認識與其所批判的道家學說更為相關(guān)。事實上，強調(diào)大乘佛教緣起因果觀念的核心性，應(yīng)該才是其本懷。從復(fù)雜的因果關(guān)系入手，包括吉藏法師在內(nèi)的中國大乘佛教學者，都對自然觀念給予了批評與反思。或許在中國大乘佛教學者看來，針對中國傳統(tǒng)固有的自然觀念，有必要來一次“現(xiàn)象學”式的審查，懸置一下也好。對因中有果、因中無果、因果同一、因果隔絕等方面的考察，基于《中論》的解釋而做出的這些批評，不管是否存在一定程度的誤讀，皆對我國傳統(tǒng)文化中的自然觀念有深刻沖擊。坦誠地說，將儒道固有的自然觀念簡單概括為“無因外道”，無助于文化的深度融合與發(fā)展，華嚴宗宗密法師在《原人論》里面的批判，即對自然氣論等傳統(tǒng)文化中一些觀念的綜合批判，預(yù)示著深度融合的真正開始。

基于上述認知，我們認為，以吉藏法師為代表的三論宗集中探討的“假”(20)“假”，并不全從與“真”相對的二值邏輯意義去加以理解。大乘佛教對“求真”意志的批判是一貫的；另一方面來說，“假”更多體現(xiàn)出“空性”的眾生與世界之實質(zhì)，進而在“假”所彰顯的森羅萬象與豐富多彩中，使“覺”的種子萌芽。的問題，預(yù)示著佛教文化對中國文化性格之豐富性的貢獻，于政治哲學的思考上更是如此?！凹佟辈⒎峭ǔ６颠壿嬕饬x上的用語，而是凸顯出三論宗對現(xiàn)象世界的一種界定，“假”即意味著事物的條件性存在的本真狀態(tài)——“假有”而已。這樣一來，原來有關(guān)人的自然性界定之優(yōu)先選擇的問題，就有了方向性的變化。盡管這里不必然引發(fā)出人的政治社會性之界定的優(yōu)先性確定，但的確有轉(zhuǎn)變畫風之感。吉藏法師這樣解釋，“世諦破性生滅，以辨不生不滅，明于中道；真諦破假生滅，以辨不生不滅，明于中道；二諦合明中，則雙泯假性，欲同明二諦俱無生義”(21)[隋]吉藏：《中論疏》卷六，《因緣品之余》，上海古籍出版社2011年版，第99頁。，問題的關(guān)鍵即在于“性”與“假”的破泯。破“性實”之意是初步的工作，更為重要的工作是破泯“假”性。對“性實”的破斥，是針對常人所預(yù)設(shè)的展示為樸素哲學觀念的一種自然觀念的辨析與批判；中道義理的透徹，更離不開對于“假實”的泯除，這是在更深層面上對人類古往今來的哲學體系、意識形態(tài)及諸種宗教哲學的批判?！靶詫崱敝畧?zhí)著產(chǎn)生兩種障礙：一者是定性的有無問題，二者性實之中蘊藏的自性見解與執(zhí)著，進一步阻礙了基于假名認識的思想躍遷之實現(xiàn)。吉藏法師的思路，就是通過世諦對于“性實”生滅的批判，而著力于對假生假滅的引導(dǎo)，假生假滅凸顯出“萬法”之因緣性的實質(zhì)。但隨之而來的問題是，“假生假滅”法本身似乎又要求某種意義的存在地位，故又進之以假生不生、假滅不滅的再度闡釋。這里我們能夠看到，事物之界定上對于緣起性的優(yōu)先選擇，使得大乘佛學的自然性優(yōu)先的那種思考有別于傳統(tǒng)儒道。這一認識在中國的實現(xiàn)，當然也是與大乘佛教對自然觀念的批判分不開的，但事情并非到此就止步了。

以吉藏法師的批判為主要著眼點，我們可以發(fā)現(xiàn)，在中國佛教其他宗派里，相關(guān)探討也具有一致性。法相唯識學有關(guān)“三性”“三無性”的探討中，最為核心者為“依起性”，而類似核心問題的探討，終究離不開佛教哲學之緣起學說的闡發(fā)。(22)以《觀所緣緣論》為代表的法相唯識學闡釋，也是在心識層面對緣起學說加以闡釋而已。這些闡釋都凸顯出佛教“假名有”的緣起學說對萬法的認識這一問題。天臺宗智者大師在“次第三觀”里指出，“從假入空”只是初步，“從空入假”才是真正菩薩行的開始?？偠灾?，中國佛教各大宗派都很重視這個“假”字，若沒有這個“假”字富有的精神，大乘精神便會沉落到小乘境界，也就不能填補世間與出世間的鴻溝。若從政治哲學的視野出發(fā)，并緊扣本文的問題意識，中國佛教所體現(xiàn)出的就不是所謂“自然的政治”這樣一種趣向，而是具有了一定程度的“政治的自然”意識，也就是說，離造作(因緣)無自然。大乘佛教菩薩行，就是要深入到各種社會關(guān)系中去，不能逃避。到此為止，我們能否說，大乘佛教對關(guān)聯(lián)性本身的深度認知，促成了某種與西方近代政治哲學相媲美的共識的出現(xiàn)？這里需要注意的是，“假有”必意味著“性空”，實體意識是深受排斥的，政治社會意義上的實體意識也不例外。

中國佛教對于“假”的探討，也在一定程度上影響到中國禪宗的發(fā)展?；勰芘c禪宗代表著佛教文化內(nèi)化為中國文化的一個新起點。與以往經(jīng)院佛學時代繁瑣名相的教學方式不同，禪宗以“本來無一物”這樣一種中國化的方式將佛教的宗旨表達出來，這是“假有”“性空”之大乘佛學合情合理的發(fā)展結(jié)果。這一認識甚至影響到后來的理學家。禪宗界常有這樣的說法，“說似一物則不中”，“不中”的原因就在于，關(guān)于“某一物”的實體意識未能瓦解。眾所周知，禪宗語錄、公案給予我們的認識是，習禪者多為“佛祖西來義”(23)“如何是佛祖西來義”的問題意識，在禪宗叢林中普遍存在，類似者有“如何是佛法大義”“如何是清凈法身”等。所困擾，若能針對這一問題給出卓越回答，則意味著真正覺悟的達成，“某物”的問題意識就在“西來義”的創(chuàng)新回答中被徹底清除掉了。因為在禪宗看來，但凡以此種心態(tài)提出此類問題者，還未能獲得“自由分”，還是為“某物”所系縛?？梢赃@樣說，大乘佛教之“假有”的認識也被進一步澄清，換言之，若有實體，不可解脫。顯然，這與西方近代社會發(fā)展起來的諸種法人群體以及西方近代以來以“法權(quán)”來奠定“自由”的做法完全不同。從更為廣闊的視角來看，在政治哲學的層面上，似乎也就失去了一次很好的發(fā)展契機。

四、政治的自然及反思

以政治哲學的視角來反思中國傳統(tǒng)文化，也就是我們所說的“自然的政治”，反映出中國文化傳統(tǒng)在政治哲學以及政治思想上的一種強烈傾向，即從“自然”的思路出發(fā)考慮政治問題。就自然理念而言，道家哲學的卓越發(fā)揮與儒家學說的潛在運用甚為明顯。在西方世界，與此問題密切相關(guān)的或許就是“自然法”及“自然狀態(tài)”問題上的相關(guān)政治哲學思考。在這一中西比較問題的思考上，梁治平教授敏銳地指出了“禮”與“自然法”的聯(lián)系與區(qū)別。他援引艾爾曼(Henry W.Ehrman)的話說，“禮的基本概念構(gòu)想著一個以義務(wù)為中心且僅依義務(wù)來調(diào)整的社會”(24)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統(tǒng)法律文化研究》，上海人民出版社1991年版，第309頁。，中國傳統(tǒng)的禮法之爭實際上并不具有某種革命性的意義，中國歷史上所謂的“法”主要體現(xiàn)為一種禁止與懲罰的功能。這一切的原因就在于，“建立在自然血親關(guān)系基礎(chǔ)上的‘義’的體系，本質(zhì)上是自然的。這正是它與以理性為其基本準則的自然法的又一個重要區(qū)別”(25)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統(tǒng)法律文化研究》，上海人民出版社1991年版，第310頁。。中國自身文化及制度的發(fā)展離不開“自然”這一核心觀念與思路的原因就在于此。在朱熹及王夫之那里，這一點也是比較明顯的。因此，當前言談所觸及的“自然法”一詞，就西方世界而言，其實質(zhì)乃理性精神的宣揚。按照梁治平的看法，中國本土的自然觀念涉及血親以及情感方式，表現(xiàn)為禮制及與之相應(yīng)的宇宙(或自然)秩序意識，“‘自然’的即是完善的、美好的、和諧的。在中國古代文化里面，禮、法以及人類社會所有的一切，最終都歸根于‘自然’”(26)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統(tǒng)法律文化研究》，上海人民出版社1991年版，第331頁。。因此，這樣意義上的自然觀念及其意義拓展皆與西人眼中的自然法觀念不相吻合。

在列奧·施特勞斯(Leo Strauss)的《政治哲學史》教程中，自然法及其相關(guān)概念延伸的探討與強調(diào)貫徹始終。西方近代以來的自然的觀念，大體上可以從兩個層面加以分析。一個層面就是，西方世界科學技術(shù)的迅猛發(fā)展使得人類對于自然世界的掌控大大加強，當然，自然環(huán)境的破壞也是連帶的后果。這一層面的自然觀念擺脫了神學的束縛，促進了人類社會的長足發(fā)展。另外一個層面在于，與大自然這一概念相關(guān)的非自然世界的領(lǐng)域也有了迅猛發(fā)展，這就是與自然這一概念相關(guān)的一系列概念，中世紀以來的自然法觀念的發(fā)展就是一例。其中最重要的是政治哲學領(lǐng)域?qū)τ凇白匀粻顟B(tài)”這一概念的充分拓展。洛克的(John Locke)、霍布斯的(Thomas Hobbes)、盧梭的(Jean-Jacques Rousseau)等杰出的政治哲學家，在這一領(lǐng)域的拓展最為關(guān)鍵。西方世界現(xiàn)代社會的構(gòu)建，其思想根源就在這里。在洛克的《政府論》、霍布斯的《利維坦》、盧梭的《社會契約論》里面，我們都能夠深刻感受到這種探索。他們所提出的“自然狀態(tài)”概念，準確地說應(yīng)該是一個虛擬的概念。不管后來的人類學者對于地球上原始部落的研究是什么結(jié)果，這些哲學家所提出的“自然狀態(tài)”概念，真正來說不是一種歷史學意義上的人類社會狀態(tài)，而是源于一種在政治哲學意義上對于“政治社會如何起源或如何可能”這一問題的反思所必需的設(shè)想與擬定。人類遠古時代是否真正具有這樣的政治社會形態(tài)，已經(jīng)不是一個事關(guān)重大的問題。(27)這一問題意識影響深遠，在施特勞斯的《政治哲學史》中，我們可以感受到這一問題意識的主導(dǎo)性。在蕭公權(quán)所著的《中國政治思想史》中，我們也能夠發(fā)現(xiàn)這一問題意識的深刻展示。也正是在這種探索的基礎(chǔ)上，天賦的自然法權(quán)意識也越來越明晰。借助于自然法權(quán)的觀念，關(guān)于人的自由這一問題的探索更為盛行，政治社會中對人的自由權(quán)利這一概念的界定也就越來越明確。

或許我們可以這樣說，從西方近代的政治哲學以及相關(guān)的法哲學等問題的探索上，就自然這一概念而言，西方世界一方面在科學技術(shù)方面進行實證性的不斷探索，另一方面在驅(qū)除具有形而上學色彩的自然概念的同時，將之不斷轉(zhuǎn)換為政治哲學的相關(guān)思考。相關(guān)的“自然狀態(tài)”這一概念之設(shè)定，也就與中國傳統(tǒng)社會中那種對被視為黃金時代的特定時期的緬懷不同，它采取的是一種立足當下對政治社會之本質(zhì)的考索，因而對自然這一概念的靈活性與假設(shè)性的認識，也就不那么困難。

尤足為證者，20世紀60年代杰出的政治哲學家約翰·羅爾斯(John Rawls)和羅伯特·諾齊克，也承繼了此種做法。羅爾斯在正義論諸探討中首先提出“無知之幕”問題，此乃近代以來“自然狀態(tài)”提法的變形。諾齊克甚至說：“對政治領(lǐng)域的自然狀態(tài)解釋是關(guān)于該領(lǐng)域的基本潛在解釋，即使它是不正確的，也擁有很大的解釋能力和解釋力量?！?28)[美]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學出版社2008年版，第9頁。由此可見，在西方近代以來的政治哲學以及文化傳統(tǒng)中，設(shè)計意義上的“假設(shè)”已經(jīng)成為政治哲學與政治社會發(fā)展必不可少的橋梁。政治哲學本身及其所包含的系列假說，更成為一件“自然的”事情?？梢赃@樣說，無假設(shè)，不真實。

從心智層面的考察上來看，漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)甚至認為，在我們的智識層面，這種“心智的擴展”也離不開他者，進而也體現(xiàn)出某種與“自然的政治”思路下優(yōu)先思路的不同。她這樣說，“批判性思索，雖然仍舊是一件孤獨的事，但它并不把自己與‘所有的他者’割離開來。批判性思索肯定還是要在孤獨中獨自進行，但是借助于想象力的力量，批判性思索讓他者也在場，并由此進入到一個潛在公開的、向四面八方開放的空間中”(29)[美]漢娜·阿倫特：《康德政治哲學講稿》，曹明、 蘇婉兒譯，上海人民出版社2013年版，第66頁。，這就是康德的世界公民立場。阿倫特堅定地認為，人類的心智決定了這種“要和他人一起融入共同體”的天命。因而可以這樣說，流俗意義上的自我應(yīng)如芻狗一樣，需要被不斷超越才能更加走向真實。換句話說，關(guān)系的建立與成立，對于智識而言具有根本意義，對于政治社會之發(fā)展所需的潛意識構(gòu)筑來說，也是至關(guān)重要的?？偠灾鞣浇詠碓谡握軐W思考中所走的道路，與其科學技術(shù)的發(fā)展有并行的一面，即一方面不斷在科學技術(shù)上有發(fā)明創(chuàng)新，“假”并未受到阻礙；另一方面，在政治社會的發(fā)展上，假設(shè)與設(shè)計成為前提，而不是一種障礙?？梢赃@樣說，政治社會性乃人性界定之首要選擇，且假設(shè)與設(shè)計是自然的事情，這就是我們稱之為“政治的自然”的意圖所在。

問題就在于，中國文化傳統(tǒng)中的自然觀念，是人們所認可的“真”或者“真理”的代名詞。比如說孟子的“四端”之心，被認為是宇宙之中最為真實的存在。而且，中華民族對于自然情感的真實性極為重視，歷代文學作品對此表現(xiàn)極多，親情、愛情、友情等等不一。有鑒于此，我們根本上還是難以容忍人為造作的事物，這在道家的莊子那里最為明顯?！皺C心”的運作都是虛假的東西，雖然我們內(nèi)心是不贊同的，但在將之推翻前只能暫且忍受。可能的后果就是，我國人民在政治社會層面之人性界定上的自覺性認知仍有不足，進而也只能以囿于家庭生活為理想的狀態(tài)。自然，家庭之愛可超越社會正義，比如說父母與子女分享美食時，自己那一份可無償讓與子女，自己餓肚子亦無怨無悔，公平正義為家庭之愛所超越。甚至當代有關(guān)儒家倫理的論爭，似乎也沒有明確所討論問題的界限在哪里，因而會把家庭里的超越正義之愛拿到社會正義問題中來一并處理。很顯然，這些問題都是不能忽視的。我們也不可斷然認為，中國文化所渲染的這種“自然的政治”就必定低劣于“政治的自然”這一意識，比較的目的在于融合會通、取長補短，而不是故步自封、盲目排斥。

總之，以“自然的政治”與“政治的自然”為出發(fā)點，來理解中西政治哲學在思路上的某些差異，或許能夠給我們帶來一些有關(guān)轉(zhuǎn)型期社會問題認知上的啟發(fā)。就其現(xiàn)實意義而言，我們或許可以這樣去暢想：一方面，中華民族具有悠久的文化傳統(tǒng)，這使得我們生活世界之意義充盈的過程很大程度上處于一個自然發(fā)展的維度上。我們重視歷史上的成就，不會遺忘歷史所蘊含的重要價值，社會的發(fā)展因而也就具有自然事物之生長般的生命力。另一方面，從20世紀早期胡適先生提出“大膽假設(shè)，小心求證”開始，再到改革開放以來的設(shè)計師思維，一步步減緩自然的政治之余緒所遺留的怠惰，兼顧自由與平等，以期更美好的社會遠景，這都是有目共睹的。如何進一步思考這一切并進一步付諸實踐，則是更為長遠的一項任務(wù)。