(江西省社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所,江西 南昌 330077)

何謂科學(xué)？在一般人眼中，科學(xué)無非是那種能夠獲得觀察與實驗檢驗的理論或思想。這種科學(xué)從孕育到出現(xiàn)經(jīng)歷了漫長的歷史時期。但科學(xué)一旦出現(xiàn)并加以完善后，卻比其他理論與思想展現(xiàn)出更為強勁的生命力與滲透力，它不僅成為時代的主流，甚至還越出了自己原來的界限，變成了一種跨越和貫穿所有知識領(lǐng)域的世界觀，成為一種元科學(xué)。然而，這種貫穿卻是非常大膽與莽撞的，以至于達(dá)到了僭越的地步?？茖W(xué)在向外擴張領(lǐng)土的同時，還向內(nèi)發(fā)展。正是這種內(nèi)向性發(fā)展，得以糾正它的僭越。那么，就讓我們從科學(xué)發(fā)展的歷程中揭示這種內(nèi)向轉(zhuǎn)變的過程及其意義。

一、牛頓力學(xué)的歷史及其外向性特點

科學(xué)源自于希臘哲學(xué)。自從泰勒斯提出水是萬物的本原而不是依照原有的神話來解釋世界，就已預(yù)示著人們將外部物質(zhì)世界與人的主觀世界區(qū)分開來，這種主客分離標(biāo)志著人類文明向科學(xué)歷程邁出的重要一步。柏拉圖以概念或理念奠立了科學(xué)的基礎(chǔ)以來，科學(xué)才開始逐漸形成，這種科學(xué)就是形式科學(xué)，即數(shù)學(xué)以及形式邏輯等。伽利略則提出科學(xué)的世界是由數(shù)構(gòu)成的，我們應(yīng)該用數(shù)的語言來描述事物運動的軌跡。這實際上承認(rèn)了這一科學(xué)傳統(tǒng)源自于畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是世界的本原”，因此，西方科學(xué)的基礎(chǔ)乃是畢達(dá)哥拉斯-柏拉圖傳統(tǒng)的擴展與延伸。然而，這種傳統(tǒng)只是一種空洞的形式與語言，希臘人通過這種形式來給予事物以秩序。牛頓也正是沿著伽利略的這條道路，提出應(yīng)該用實驗和觀察來檢驗假說與理論。也正是從牛頓時代起，科學(xué)的研究方法正式成熟了，這種方法就是根據(jù)假說構(gòu)建起數(shù)學(xué)或邏輯模型，并用實驗與觀察對按照假說設(shè)計得出的數(shù)學(xué)結(jié)果進行檢驗，從而使結(jié)果更為精確。

這仍然是一種外向的描述，即人是作為觀察對象的外部旁觀者的身份用數(shù)學(xué)描述事物的運動變化。這種描述分為兩種類型，一種是拯救現(xiàn)象(saving the appearances)式的，另一種則是摹寫實在式的。前者主要是關(guān)于數(shù)學(xué)這種描述性語言本身的[1]，或者說是按照柏拉圖在《理想國》中由畫家用某種畫法或畫筆畫出的、虛擬形式的“床”，也即是某種語言或符號描述的事物中展現(xiàn)出來的語言本身[2](語言或符號如觀念一樣都是虛擬的，它們都需要借助某種物體來顯現(xiàn)它們自己，正如上帝須借助于基督來顯現(xiàn)其旨意，這類似于中國人所謂的“道成肉身”)。除此之外，針對形而上的實在即不具有某種具體的實體或者是黑箱式的存在，諸如人的大腦，以及社會學(xué)中的社會、經(jīng)濟學(xué)中對人的欲望的度量等，就只能采用拯救現(xiàn)象式的描述，因為這些研究對象大都是無法被觀察或?qū)嶒炞C實的，只能通過數(shù)據(jù)來統(tǒng)計分析。摹寫實在的方法主要是用于描述有著外部實在的客體，即占有一定空間的實在才能摹寫，因為只有這種實在我們才能用數(shù)來度量和測度，并能夠用實驗和觀察對假設(shè)的數(shù)學(xué)結(jié)果進行檢驗；或者也可以說語言描述的目標(biāo)是物本身，因此，數(shù)學(xué)模型的選擇也是根據(jù)物的性質(zhì)來選擇的。正如開普勒選擇橢圓而不是正圓，乃在于橢圓更符合行星運動的軌跡，這種檢驗正是借助于觀察獲得的。正是由于其描述的目標(biāo)是物，所以它是外向型的，適用于那種有關(guān)天文現(xiàn)象的宏觀物體，而不適用于微觀粒子世界；同時也只能用于群體性行為以及地球上低速運動的物體。

不論是拯救現(xiàn)象還是摹寫實在的描述方法，在希臘時代就有人懷疑數(shù)學(xué)這種描述方法是否能夠反映出事物真實的運動狀況。有人對此解釋說“拯救現(xiàn)象”式的更多地是數(shù)學(xué)方法，而“摹寫實在”則更多地屬于物理學(xué)方法。但牛頓這種物理學(xué)方法仍然更多地屬于形式的幾何方面，而不是偏向于物質(zhì)的質(zhì)料上。對這種說法予以支持的是，在牛頓那個時代，人們關(guān)注的仍然是物體外部運動帶來的功與能即機械能的變化，而不是源自于物質(zhì)內(nèi)在的光與熱的變化，以及物質(zhì)的改變。因此，后來的實證主義者孔德將此總結(jié)為牛頓力學(xué)只解釋“HOW”，而不分析“WHY”。也正因這是一種從外部描述事物的數(shù)學(xué)方法，因此，十七、十八世紀(jì)的哲學(xué)家們異乎尋常地關(guān)注物質(zhì)的第一性的質(zhì)，例如重量、質(zhì)量、形狀、硬度等外部幾何性質(zhì)，因為這些性質(zhì)是可以用數(shù)量加以測量、描述的，而對物質(zhì)的第二性的質(zhì)如顏色、氣味等棄之不顧，因為它們無法用數(shù)學(xué)加以描述。在這種描述方法中，人與研究客體分離出來，人就成為了與觀察客體無關(guān)的旁觀者與記錄者，并以這種分離性質(zhì)來獲得觀察結(jié)果的客觀性。

與古代純描述性方法不同的是，伽利略與牛頓還采用了原子化的分析方法。這種分析方法就是那種把研究客體不斷地切割成小塊，直到不再能夠切割為止，這些不可切割的小塊當(dāng)時被看成是原子，但這些原子只有同一的量的性質(zhì)，而不是異質(zhì)的，因為這樣才便于計算。牛頓本人也是原子論的信徒，他認(rèn)為光是由微粒組成的。同時，牛頓等人還采用了簡化的方法，即把物體看成是質(zhì)點，以便于計算。例如，牛頓就曾把地球及當(dāng)時的幾大行星看成是質(zhì)點以方便計算。

事實上，牛頓的上述方法是一種用數(shù)學(xué)對過去發(fā)生的事實進行重建的工作，這種工作仍然是對外部事物的描述，只不過是一種簡化的描述。正因為這種描述是數(shù)學(xué)的，也就可以預(yù)測天體未來的運動軌跡，但這種預(yù)測仍然屬于虛擬性的，因為牛頓當(dāng)時無法分析構(gòu)成天體的質(zhì)料，更不用說用質(zhì)料加以重造某個天體，即如柏拉圖所說的木匠用木材制造出床來那樣。即使是木匠造出床來，也屬于物理變化，而不是化學(xué)變化，因為它們并未發(fā)生物質(zhì)改變。在牛頓生活的時代，真正關(guān)注物質(zhì)改變的則是剛剛誕生的化學(xué)，因此就有物理變化與化學(xué)變化的區(qū)別。化學(xué)變化才是發(fā)生了物質(zhì)變化與能量轉(zhuǎn)化的，而物理變化則主要是外部形態(tài)發(fā)生的改變。正如人們常舉的例子，把一塊金屬鈉與一塊糖放入水中所發(fā)生的反應(yīng)是不一樣的。鈉與水反應(yīng)變成了氫氧化鈉，放出氫氣，同時還發(fā)出光與熱，因此就發(fā)生了物質(zhì)與能量的轉(zhuǎn)換。而糖放入水中，盡管糖塊很快消失了，但我們把水蒸發(fā)干，糖塊又會出現(xiàn)。因此并沒有物質(zhì)的改變。這就是物理變化，前者是化學(xué)變化。然而，在核物理中，物理變化與化學(xué)變化之間的區(qū)別開始變得模糊起來。比如原子能反應(yīng)堆中，鈾235通過鏈?zhǔn)椒磻?yīng)變成了銫137和碘131等等碎片，但即使這些碎片全部加起來，仍然比反應(yīng)前的鈾的質(zhì)量要少，那些消失了的質(zhì)量變成了能量，因此在這里，物質(zhì)與能量是同一的。這樣，物理學(xué)開始從牛頓時代的對外部對象的觀察與描述，轉(zhuǎn)向了深入研究對象的內(nèi)部構(gòu)成上的研究，并從對宏觀世界的研究轉(zhuǎn)向了微觀的量子世界，試圖用微觀世界的宇宙之磚來構(gòu)造物質(zhì)，還發(fā)現(xiàn)了能量、質(zhì)量與運動之間復(fù)雜的關(guān)系及能量與質(zhì)量具有的統(tǒng)一性。與量子世界相比，牛頓力學(xué)更多地顯示出形式的、外部宏觀的和決定論的以及連續(xù)性的特征，正如在牛頓的絕對時空觀中，時間是一種均勻流逝的與人不相關(guān)的實在，顯然是一種形式化的時空觀，即把時間當(dāng)作空間來度量。正是這種時空觀，使得人們把世界看成是漸變的、連續(xù)性的。正如萊布尼茨的一句名言所說的“自然從來不飛躍”；而量子力學(xué)所描述的多是微觀客體，更多地表現(xiàn)為質(zhì)料的、內(nèi)在的、概率性的、間斷的和離散的。牛頓力學(xué)與量子力學(xué)的哲學(xué)意蘊之間的區(qū)別同樣也體現(xiàn)在達(dá)爾文進化論與分子遺傳學(xué)的區(qū)別中。

二、達(dá)爾文進化論與分子遺傳生物學(xué)的區(qū)別與聯(lián)系：科學(xué)由外向內(nèi)演化的最佳例證

物理學(xué)上的轉(zhuǎn)變，也改變了原來人們對微觀世界的認(rèn)識。人們原先以為的原子不僅是真實存在的，還可以進一步的分析，而不再是哲學(xué)與數(shù)學(xué)上的虛構(gòu)；并且發(fā)現(xiàn)構(gòu)成世界之磚的并不是原子，而是原子核與電子。在整個原子結(jié)構(gòu)中，原子核是最為復(fù)雜并且質(zhì)量最為集中的。對物質(zhì)不斷分析的方法也被用來研究生物的構(gòu)成。原先以為細(xì)胞是構(gòu)成生命的基本單元，但接著人們又發(fā)現(xiàn)比細(xì)胞更小、結(jié)構(gòu)更簡單的生命元素，于是便沿著這一條分析的路徑，繼續(xù)對細(xì)胞進行分解。最終在細(xì)胞核的染色體中找到的DNA片段——基因——被認(rèn)為是構(gòu)成生命最基本的單元。

那么，基因又是什么呢？基因概念最早是由孟德爾提出的。他發(fā)現(xiàn)了生命性狀傳遞的物質(zhì)基礎(chǔ)并命名為遺傳因子。正是孟德爾提出的這個概念，奠定了分子遺傳學(xué)的基礎(chǔ)。這是因為孟德爾遵循的是一條分析的路線，即找到構(gòu)成物質(zhì)最基本的原子，正如我們經(jīng)常所說的構(gòu)成宇宙的磚塊，在生物學(xué)上就是基因。它的地位就相當(dāng)于希臘原子論在物理學(xué)史與化學(xué)史上所起的作用一樣。在生命科學(xué)中，我們正是以基因為基本單元來進行計算的。正是找到了基因這個構(gòu)建生命的物質(zhì)原子，我們才能將生命搭建起來，盡管一開始是虛擬的形式，而且也沒有發(fā)現(xiàn)所謂的遺傳因子到底是什么。當(dāng)時孟德爾發(fā)現(xiàn)的基因呈顯隱性，決定生物表面形態(tài)的基因主要是顯性基因，而隱性基因則會在生物的下一代或幾代的部分后代中顯現(xiàn)出來。隱顯基因在生物性狀之間的顯示并不是以達(dá)爾文派所設(shè)想的以融合的平均狀態(tài)顯示出來的，而是以全或無表現(xiàn)出來。因此與量子力學(xué)相似，它使用的數(shù)學(xué)是統(tǒng)計性的，只不過那時在生物學(xué)中使用的統(tǒng)計比較簡單而已。到了20世紀(jì)50年代，人們發(fā)現(xiàn)生物的基因乃是DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的片段。之所以說基因是DNA片段的發(fā)現(xiàn)在生命科學(xué)史上起著關(guān)鍵性的作用，在于生命體正是通過DNA的傳遞來延續(xù)其種群的生命，基因既是構(gòu)成生命質(zhì)料的基本原子，同時也是生命鏈條系列傳遞的基本單元。當(dāng)人們可以通過基因來重構(gòu)作為運動物質(zhì)的生命體，并控制生命鏈條系列的傳遞時，生物學(xué)才真正成為一門科學(xué)。

基因與DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，不僅標(biāo)志著生命科學(xué)的成熟，更標(biāo)志著生物學(xué)中因研究方法的不同導(dǎo)致的學(xué)科分野，即以博物學(xué)為代表的進化論與分子遺傳學(xué)的分道揚鑣。生物學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，一種是博物學(xué)傳統(tǒng)，另一是遺傳學(xué)傳統(tǒng)。前者產(chǎn)生的是進化論，與此相應(yīng)的，進化論的創(chuàng)立者查爾斯·達(dá)爾文與先驅(qū)者讓·巴蒂斯特·拉馬克均為博物學(xué)家。博物學(xué)以研究自然為傳統(tǒng)，它早在人類開始馴養(yǎng)動植物時就開始了，具有悠久的歷史。它側(cè)重于對外部世界的觀察，不僅包括對動植物的研究，還包括了與各種動植物相關(guān)的環(huán)境方面的研究，因此是整體主義的；遺傳學(xué)則與分析的科學(xué)傳統(tǒng)一脈相承，它的前身屬于魏斯曼等人的種質(zhì)學(xué)及胚胎學(xué)傳統(tǒng)，其最終目的是要追蹤到生命內(nèi)在的生化反應(yīng)過程，這種過程往往帶來物質(zhì)上的變化，因此它屬于物質(zhì)性科學(xué)。毋寧說，分子遺傳生物學(xué)是延續(xù)道爾頓的原子論傳統(tǒng)，將地球上繽紛百態(tài)的生命世界歸結(jié)到DNA等片段的組合、分解等活動中，生命最終就統(tǒng)一在了DNA、RNA等幾種物質(zhì)中，它們大多屬于化學(xué)變化。當(dāng)然，這兩個方面都屬于經(jīng)驗科學(xué)，只不過作為博物學(xué)發(fā)展的最高代表進化論，更接近于牛頓力學(xué)的思維框架，因為它屬于對生命現(xiàn)象的外部觀察，屬于對外部物理世界的研究傳統(tǒng)。

從邏輯上來說，進化論的簡化說法“物競天擇，適者生存”是個同義反復(fù)的語句。按照否定后件同時也否定了前件的規(guī)則，若沒有生存下來，那么就一定不是最適應(yīng)的。但生命滅絕的原因是多種多樣的，如人類的捕獵、地球氣候的變化乃至墜落到地球上的隕石所致，因而這種說法就很容易阻礙人們對生命現(xiàn)象更深入的探索。事實上，進化論像牛頓力學(xué)一樣，也屬于理論對已經(jīng)發(fā)生事件的邏輯重建和描述，支持這一點的，是達(dá)爾文在《物種起源》中用兩章的篇幅(第十章、十一章)，采用了當(dāng)時發(fā)現(xiàn)的大量古生物化石資料來解釋與支持他的進化論。不過與牛頓力學(xué)不一樣的是，進化論使用的描述語言是無法使用數(shù)學(xué)的，并且是根據(jù)目的論來進行的一種社會建構(gòu)，即通過語言來解釋動物的行為，因而也就難以在現(xiàn)實中重構(gòu)。但這種社會建構(gòu)也恰好暴露了進化論與當(dāng)時諸多社會理論的親和性。無論是斯賓塞的社會達(dá)爾文主義，還是馬爾薩斯主義，都與進化論有著千絲萬縷的聯(lián)系。拉馬克的用進廢退理論，則屬于用人類的后天生成方面來比擬動物的進化，而不屬于生命的規(guī)律。后來的新康德主義的目的理性-工具理性的概念體系，更是借用了這種目的論的建構(gòu)模式，法國哲學(xué)家柏格森創(chuàng)立的生命哲學(xué)，特別是他的代表作《創(chuàng)造進化論》，也從進化論中得到了不少啟發(fā)。叔本華等人在創(chuàng)立唯意志主義流派時也受到了進化論的影響。后來的一些經(jīng)濟學(xué)家也借鑒進化論，發(fā)展出了經(jīng)濟演化論。總之，不管是達(dá)爾文本人，還是拉馬克，他們在創(chuàng)立進化論時都或多或少地受到了當(dāng)時哲學(xué)思潮的影響，而他們的進化思想當(dāng)然也同樣反饋于當(dāng)時以及后來的許多思想家，因此，從這種意義而言，進化論實際上是一種社會理論，只不過達(dá)爾文等人將這些思想加以改造，用于生命領(lǐng)域，因此，進化論可稱之為當(dāng)時的時代精神在生命領(lǐng)域的反映。更準(zhǔn)確地說，進化論實質(zhì)上屬于社會生物學(xué)領(lǐng)域的理論。

我們之所以說進化論的思維框架源自于牛頓力學(xué)，是因為首先不論是達(dá)爾文的“物競天擇，適者生存”，還是拉馬克的用進廢退觀，其實都是從外部來觀察生命活動總結(jié)出來的理論。盡管達(dá)爾文并不否認(rèn)同種物種個體以及不同種生物種群之間除了競爭關(guān)系之外，也同時存在著協(xié)作關(guān)系，但不管怎樣，進化論是從生物個體之外的關(guān)系及其環(huán)境著眼進行研究的，它關(guān)注的是生命群體與個體之間的、生命群體與環(huán)境之間的互動關(guān)系。但如果分析至DNA層次，這些關(guān)系就不存在了。這樣，進化論的研究方法只能從整體著眼，無法使用分析性的研究方法；其次，由于是對關(guān)系的研究，進化論所針對的就不是個體的研究，而應(yīng)當(dāng)至少是二個以上個體的群體研究。進化論也是那種對外部宏觀物體世界的觀察，這正是牛頓力學(xué)方法所涉及到的領(lǐng)域；第三，由于是對關(guān)系的研究，但關(guān)系不是一種實體，難以有重復(fù)的效應(yīng)，因而無法保存下來以便于檢驗；第四，從時空結(jié)構(gòu)上來看，達(dá)爾文深受賴爾漸變論的影響而主張動植物的變異是處于漸變狀態(tài)的，并且為了說明進化論的漸變趨勢，不惜改變當(dāng)時人們以為的地球只有幾千萬年齡的說法，而認(rèn)為地球年齡不超過百億年。達(dá)爾文的這種看法在現(xiàn)代來看至少是部分接近了真理，因為地球的天文年齡確實超過了四十五億年，與原來估計的數(shù)千萬年相差甚遠(yuǎn)[3]258-261。在變異的程度上，達(dá)爾文等人基本認(rèn)為是平均性的融合狀態(tài)。而這與牛頓的時空觀是一致的；在結(jié)構(gòu)與功能的關(guān)系上，博物學(xué)的最高成就進化論主要側(cè)重于共時性的結(jié)構(gòu)分析，這體現(xiàn)在人們更多地采用解剖的方法來觀察與研究動植物內(nèi)部的平面或立體的結(jié)構(gòu)。當(dāng)然經(jīng)過解剖后，它們往往就成了靜態(tài)的死物。因此不論是達(dá)爾文進化論使用解剖學(xué)來對動植物進行比較，還是居維葉對遠(yuǎn)古動物化石遺骸的修復(fù)與重建，多少都是處于靜態(tài)的，因此我們無法將之予以功能性的重構(gòu)，而只能對之給予空間結(jié)構(gòu)上的重構(gòu)。分子遺傳進化論則偏重于功能，偏重于從物質(zhì)轉(zhuǎn)換的關(guān)系上來研究動植物表現(xiàn)出的性狀差異，這種差異往往能以全或無的概率加以統(tǒng)計。因此分子遺傳生物學(xué)所使用的數(shù)學(xué)主要是離散性的、間斷性的概率論；最后，從同質(zhì)與異質(zhì)的關(guān)系來看，博物學(xué)傾向于生命世界的豐富多彩，作為博物學(xué)最高成就的進化論，承認(rèn)并接受這一點，但認(rèn)為造成地球生命現(xiàn)象的復(fù)雜多樣性乃在于生命物種的可變性，且各種生命變異的速度是不一樣的，由此形成了地球上千姿百態(tài)的生命世界。而分子遺傳生物學(xué)卻將構(gòu)成地球上無數(shù)種生命的物質(zhì)歸結(jié)到DNA等幾種物質(zhì)上，這是一種統(tǒng)合。通過這種統(tǒng)合，可以通過分析構(gòu)成這些生命的最基本物質(zhì)的組合、分解的化學(xué)過程，來探測生命各個歷程中物質(zhì)發(fā)生的變化。這就好像當(dāng)初的原子物理學(xué)將目標(biāo)鎖定在原子核的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與其周圍的電子之間的關(guān)系，從而打開了微觀物質(zhì)世界的大門一樣；而分子遺傳學(xué)則將生命的歷程歸結(jié)在DNA、RNA等幾種大分子之間的種種互動關(guān)系上，這也打開了生命科學(xué)的大門，而這里的科學(xué)就是物質(zhì)性科學(xué)。但要做到這一點，就須先找到構(gòu)成生命物質(zhì)的最基本的基石，這樣才能夠搭建起生命的大廈。因而這種遺傳學(xué)是能夠在實驗室中進行重復(fù)操作的。然而，進化論就不一樣了。屬于博物學(xué)領(lǐng)域的進化論實際上屬于社會科學(xué)(如果我們把社會的含義擴展到整個動物界，并且較偏重于群居類生活的昆蟲及與人類最接近的靈長類的話)，且屬于生物學(xué)中的社會行為學(xué)領(lǐng)域，而不是物質(zhì)性科學(xué)研究的領(lǐng)域。正因為是對動物行為的研究，因而在進化論中就很難使用數(shù)學(xué)，特別是那種連續(xù)性的數(shù)量關(guān)系，這一點則與牛頓力學(xué)不一樣。正因如此，哲學(xué)家波普爾懷疑進化論不屬于科學(xué)理論，就是因為它像其它社會科學(xué)那樣無法通過實驗與觀察加以檢驗。而從時間上來說，由于達(dá)爾文進化論的成熟要早于生物遺傳學(xué)，且屬于牛頓力學(xué)的方法論范疇。因此生物學(xué)也是沿著由外向內(nèi)的路徑發(fā)展。

從生物學(xué)自身的發(fā)展來看，外在的進化論與內(nèi)在的分子遺傳生物學(xué)是互相補充而非沖突的。首先，博物學(xué)的研究為分子遺傳學(xué)提供了研究的基礎(chǔ)。例如，如果沒有園藝家們發(fā)現(xiàn)豌豆是自花授粉的，那么，孟德爾的實驗根本就找不到實驗對象；同樣，摩爾根的果蠅實驗之所以能夠成功，也在于以前人們對果蠅習(xí)性的研究。只有在以前博物學(xué)家們積累的研究成果上，現(xiàn)代分子遺傳學(xué)才能有的放矢，找到相應(yīng)的實驗對象與路徑，才能得到正確的結(jié)果。也只有在博物學(xué)取得了巨大的成就特別是進化論的理論成熟以后，分子遺傳生物學(xué)才能建立起來。分子遺傳生物學(xué)的出現(xiàn)，也為完善進化論給予了堅實的內(nèi)在支持。正如我們知道的，進化論強調(diào)物競天擇，適者生存。在這一點上，達(dá)爾文自稱是受到了馬爾薩斯《人口論》的影響[4]。他把馬爾薩斯的過剩人口的觀念用在了生物界，以揭示生物的進化。然而，不論是適應(yīng)性與競爭，都是消極性的，因為它們只是清除現(xiàn)存或過剩生命或物種的篩子，至于清除的生命從何而來，又是如何誕生、發(fā)展及變異，以及生命的鏈條如何傳遞，通過什么方式產(chǎn)生新種的，則是不涉及的，而且具體到現(xiàn)代的哪個或哪些物種是由遠(yuǎn)古哪個物種變異而來，都是難以驗證的。畢竟，遠(yuǎn)古動植物化石的發(fā)現(xiàn)很多時候是要靠偶然與運氣；即使發(fā)現(xiàn)了相關(guān)的化石，也僅是憑借解剖與表觀上的分析，而缺乏實驗與觀察的驗證，容易產(chǎn)生差錯，誤入歧途。但現(xiàn)在通過基因與DNA這把鑰匙則有可能得到精確的結(jié)果。這一手段用于分析遠(yuǎn)古生命與現(xiàn)代生命之間的關(guān)系不僅成就斐然，而且用于人類起源與進化上也碩果累累。盡管地球上的生命演化方面仍然存在不少謎團，但靠著對化石與DNA的分析，我們已經(jīng)取得了卓越的進步。

更重要的是，既然進化論主張地球上的生命都是變化著的，但是，我們?nèi)粘Ｒ姷降纳锓N大多保持著一定的穩(wěn)定性。那么，進化論又何來物種變異之說？既然舊物種被適應(yīng)性與競爭性的兩把篩子淘汰了不少，但與此同時，新物種又層出不窮，那么，這些新物種又是從何而來？也就是說，進化論主張物種的變化與我們?nèi)粘Ｋ姷降奈锓N的穩(wěn)定性之間是如何協(xié)調(diào)的呢？達(dá)爾文的一個解釋是生命的性選擇使得生命的微小變異得以累積起來從而產(chǎn)生了新種。然而，許多家禽、家畜的飼養(yǎng)表明，即使是經(jīng)過人們幾萬年的馴養(yǎng)，它們與野生的原種在外觀上產(chǎn)生了較大的差異，但它們與野生原種的交配依然能生出有生育能力的子代，這說明，它們的基因并不完全因人類的馴養(yǎng)與選擇而產(chǎn)生較大的變化從而成為新物種。拉馬克則認(rèn)為，由于用進廢退的獲得性遺傳產(chǎn)生了新種。后來的魏斯曼則做了割老鼠尾巴的實驗，證明獲得性遺傳產(chǎn)生新種是不可能的。達(dá)爾文解釋物種變異的另一個原因就是地理隔離導(dǎo)致生殖隔離，以便能夠以漸變說來解釋造成生命變異的原因。盡管他的地理隔離形成獨特物種的解釋能夠說明一些現(xiàn)象，比如大洋洲由于與亞歐板塊的隔離，使得該區(qū)域特別是在現(xiàn)澳大利亞有著許多種類的有袋類動物，而在亞歐大陸上則沒有。但這仍然是屬于外部環(huán)境的變化對生命造成的影響。然而，當(dāng)環(huán)境變化了，生命體內(nèi)部也是會以一定的變化來對外部變化做出反饋的，即所謂自組織生命的“物之在其自身”是如何回應(yīng)外部變化從而產(chǎn)生新種的，進化論的解釋并不充分。正是由于基因和DNA的發(fā)現(xiàn)，借助于對DNA的轉(zhuǎn)錄與翻譯等過程的研究，終于能夠解釋生命遺傳變異的內(nèi)在組織過程；也正是依靠分子遺傳學(xué)對進化論的改造，埃爾德里奇和古爾德等人提出了進化論的間斷平衡說、綜合進化論等諸多理論，使進化論獲得了新生，能夠解釋更多的生命變化現(xiàn)象。

分子遺傳生物學(xué)將諸種生命活動諸如繁衍、出生、衰老等一系列過程都統(tǒng)一在DNA等幾種物質(zhì)之上，這樣，可以通過生命內(nèi)在的遺傳物質(zhì)來分析生命內(nèi)部化學(xué)變化過程并解釋生命鏈條的傳遞與接續(xù)過程。這就與從表觀來研究生命的博物學(xué)方向有了本質(zhì)的區(qū)別。原來的進化論只能從環(huán)境以及生命活動的流程，比如繁殖的過程中加以選擇，而不是在生命剛開始之初就加以設(shè)計與規(guī)劃，因此，從這種意義而言，分子遺傳生物學(xué)真正是那種物之在其自身的科學(xué)。也只有到了這時，建構(gòu)生命的理想才得以部分實現(xiàn)。正如康德以笛卡兒的口吻豪邁地說道：“給我物質(zhì)，我就用它造出一個宇宙來?！盵5]當(dāng)然，康德自己也明白，在當(dāng)時來說這是一種奢望，即使是簡單的毛蟲，人們也無法制造出來。但現(xiàn)在我們可以說，給我全基因組圖譜和必要的生化分子，或許就能制造出或復(fù)制出生命來。這就是物質(zhì)重構(gòu)論，正如柏拉圖所言的用木材能夠造出床來那樣，只不過制作材料不是木材而是生化分子而已。這種制造方法目前主要就是克隆與轉(zhuǎn)基因制作?？寺〖夹g(shù)其實就相當(dāng)于對生物進行復(fù)制，長成之后的生物具有相同的基因；轉(zhuǎn)基因技術(shù)則相當(dāng)于對基因的片斷進行剪輯、拼接，從而生成一種新的生命。這是從生命發(fā)育的源頭即生命的基因密碼之處加以控制與干預(yù)，以后的過程則由生命的生化過程自動發(fā)生。這就正如十六、十七世紀(jì)的那種由上帝調(diào)好鐘表，然后讓鐘表自動運行的想法，也就是我們把生命即DNA基因密碼在開始設(shè)定好，再讓生命基因密碼按照生化規(guī)律來發(fā)育完全，即“l(fā)eave genes in themselves”，也是一種內(nèi)部的控制方法(這似乎接近拉丁文“evolutio”原本展開的含義[3]10-11)。在這里，生命的過程就相當(dāng)于一種鐘表的自動運行。只不過我們并不一定能夠得到所需要的結(jié)果，因此就需要對結(jié)果進行外部的篩選。但建構(gòu)生命的方法顯然是從內(nèi)部對生命過程的人工干預(yù)。

因此生命也可以看成是物質(zhì)的。既然作為物質(zhì)，生命的運動顯然就遵循著一般物質(zhì)運動的能量守恒定律。正如動物那樣從外界攝取食物，吸取營養(yǎng)，從幼小到成熟再到衰老，最后又復(fù)歸于自然，這一系列過程就是一串串復(fù)雜的內(nèi)部生化反應(yīng)過程。不論是低級動物還是人類，只要是生命體都是如此。因此生命就是一系列無比復(fù)雜、永不停息的生化過程。生命并不是一團僵死的生化物質(zhì)，而是一個個進行著生化運動且能維持自我協(xié)調(diào)與平衡的自組織體。一旦這些生化運動過程遇到了障礙而又無法復(fù)原，那么就意味著生命的崩潰和結(jié)束。而這正是生命體內(nèi)部發(fā)生的變化。

既然人也屬于動物，是動物家族中的一員，在動物身上發(fā)生的分子遺傳生化規(guī)律同樣也發(fā)生在人類的身上，也同樣遵循著能量守恒原理，因此，人類可以使用的醫(yī)藥大多也可以用于動物身上；而早于分子遺傳生物學(xué)誕生的進化論就揭示了人與其它動物一樣也是進化發(fā)展而來的，例如人就是由古猿進化而來，那么，可能就有人會浮想聯(lián)翩，為什么我們就不能像制造產(chǎn)品那樣將人也制造出來呢？在分子遺傳生物學(xué)誕生之前，確實就有一些人是這樣想的，他們就是納粹。

納粹首先把人種之間的區(qū)別看作是不同動物物種之間的差異，因為只有在這個前提下，他們才能把雅利安種人看成是人類，其他人種都視作是動物，猶太人則被看作是地球上最低級的動物，因此要斬盡殺絕；對于他們認(rèn)為最優(yōu)秀的人種比如雅利安人種，就應(yīng)該像種馬一樣在種馬場中被制造出來；同時納粹還把許多生下來就有缺陷或殘疾的嬰兒實行安樂死。他們還在猶太人集中營中進行肆無忌憚的人體醫(yī)學(xué)實驗(日本的731部隊也對俘虜進行這樣的醫(yī)學(xué)實驗)。這樣，他們的做法實際上把人類甚至把他們自以為最優(yōu)秀的雅利安人都當(dāng)作動物一樣進行了外部篩選與干預(yù)。也幸虧那時人們還沒有發(fā)現(xiàn)DNA的作用，因此人類就躲過了一劫。

這樣所謂的進化包括兩個方面，生物非遺傳的進化與內(nèi)在的生物基因方面的進化，前者既包括了環(huán)境方面的變遷等，同時也包括了社會的發(fā)展進化、人們思想觀念、價值觀念的變遷，以及科學(xué)研究方法的進化等形而上的方面。這是外部的。這樣就在科學(xué)方面形成了兩條路徑，一條是物質(zhì)性科學(xué)，即發(fā)生了物質(zhì)改變的科學(xué)，如前面的分子遺傳生物學(xué)；另一條則是以形式科學(xué)如數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)為指向的科學(xué)，在這條路上，則基本是社會科學(xué)指向的，如社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等，而在這方面，牛頓力學(xué)的研究方法則是大有可為的，因為牛頓力學(xué)針對的是大群體、大概率事件。波普爾的科學(xué)知識指的也是這個可以進行外部選擇的部分。那么，科學(xué)到底應(yīng)該指的什么呢？無疑，從使用數(shù)學(xué)即是科學(xué)的角度而言，牛頓力學(xué)當(dāng)屬于科學(xué)。而科學(xué)發(fā)展的另一個傾向，即物質(zhì)科學(xué)的發(fā)展方向，已經(jīng)被納粹的實踐證明了是不適用于人類的。

三、從外向內(nèi)的科學(xué)進化趨勢導(dǎo)致的人類效應(yīng)

牛頓力學(xué)形成后，很快就以其精確性成為了當(dāng)時的科學(xué)典范。其他學(xué)科例如天文學(xué)、化學(xué)等莫不移植其方法來發(fā)展完善其學(xué)科方法，包括那些有關(guān)研究人類方面的領(lǐng)域，例如教育學(xué)就引進了這種外部方法。愛爾維修一度認(rèn)為人是教育的產(chǎn)物，因此人是環(huán)境的產(chǎn)物，但又認(rèn)為人們的偏見統(tǒng)治著世界，因而改造環(huán)境又必須改造人的偏見，即通過教育改造社會。但社會又是通過人來改造的，這樣，愛爾維修就陷入到了人是由環(huán)境與社會決定的，但環(huán)境與社會又是由人來改造的這樣一個自相矛盾的怪圈當(dāng)中。由此可見，把人完全看作是由外部環(huán)境來塑造的觀點，顯然是有問題的。

這一點也被哲學(xué)家休謨捕捉到了。在哲學(xué)史上，休謨因?qū)σ蚬^念的懷疑而著名。他質(zhì)疑因果關(guān)系的必然性，而將因果關(guān)系引向心理習(xí)慣，從而將科學(xué)建立在了人類心理之上。盡管休謨的這一質(zhì)疑將科學(xué)的根基，特別是牛頓力學(xué)建立在了沙地之上，但是，卻將科學(xué)引向了另一個方向，即科學(xué)與人的認(rèn)知之間的關(guān)系，從而改變了伽利略-牛頓力學(xué)體系中人作為毫不相干的旁觀者的角色，開始涉及到人與觀察物之間的關(guān)系。其后的康德正是為了拯救科學(xué)，開始尋找科學(xué)的真正根基，以回應(yīng)休謨的挑戰(zhàn)。

康德首先以平面幾何的確定無誤性來回應(yīng)休謨的因果觀，并以此指出，盡管平面幾何沒有任何經(jīng)驗測量的成分，但是這種純粹理性代表的平面幾何之所以會有如此的準(zhǔn)確性，也許恰恰就是由于人的生理或心理上的相似性，使得我們往往在相同的境況中得出相同的結(jié)論。如果說，休謨把因果觀引向了人的心理上的習(xí)慣，康德則直截了當(dāng)?shù)卣f，科學(xué)的起源——也許就正是源自于人的心理或生理上的習(xí)慣。這樣，康德把科學(xué)的重心由原來的空間本體論轉(zhuǎn)向了認(rèn)識論。當(dāng)然，這也是后來的艾德蒙德·胡塞爾從康德哲學(xué)得到的啟示?？档碌倪@一指向不僅具有深刻的認(rèn)識論意義，也將科學(xué)的方向轉(zhuǎn)向了另一端——個人心理方面，即我們所說的心理之流。

康德之所以持有這種主張，更多的是因為他看出了牛頓力學(xué)的外向性是與人無關(guān)的，于是便以心理上的時間性作為人聯(lián)結(jié)外部世界的中介。而且康德還以“the thing in itself(dinge an sich selbst)”[注]國內(nèi)康德的《純粹理性批判》諸譯本中，華中師范大學(xué)的韋卓民版本將康德的這一名詞譯為“物之在其自身”，而鄧曉芒版本則將之譯為“自在之物”。一般地，國內(nèi)普遍地將之稱為“物自體”。但從后文來看，“the thing in itself”完全可以擴展到其他方面，正如后面談到的語言、信仰、理性等，這些都不是“物”，也沒有“體”，因此故且引入國外康蒲·斯密版本對這一詞的英文翻譯，以及康蒲·斯密在頁面下注的這一詞的德文原文。雖然康蒲·斯密版對物自體一詞仍然有“thing”在其中，但后面的“in itself”表明了與“thing”的關(guān)系。而韋卓民版本中的“物之在其自身”則相對更符合康德這一詞的原意，因此本文也多采用這一譯法。[6]這一名詞來將問題引向深入，并以其獨特的時間與空間概念把問題引向了內(nèi)在；其次，這種“物之在其自身”概念，直接將科學(xué)引向了應(yīng)該深入其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的研究，探討內(nèi)在方面(即后來我們通常所說的內(nèi)因)。我們既應(yīng)該研究物之在其自身，也可以推而廣之，研究獸之在其自身，蟲之在其自身，乃至于人之在其自身,以及“就語言和為語言而研究的語言”[注]事實上,西方哲學(xué)從泰勒斯開始的從自然世界本身來尋找自然世界的生成變化,乃至于伽利略將人作為自然的旁觀者來進行觀察實驗等,其實都是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家索緒爾關(guān)于事物的內(nèi)在要素才是起決定作用的例證。這一點可以參見該書的第五章語言的內(nèi)部要素和外部要素(pp.43-46),其中索緒爾以象棋為例來說明在語言學(xué)研究中，內(nèi)部的形式因素才是居于主導(dǎo)地位的：“把它跟國際象棋相比，將更可以使人感覺到這一點。在這里，要區(qū)別什么是外部的，什么是內(nèi)部的，是比較容易的：國際象棋由波斯傳到歐洲，這是外部的事實，反之，一切與系統(tǒng)和規(guī)則有關(guān)的都是內(nèi)部的。例如我把木頭的棋子換成象牙的棋子，這種改變對于系統(tǒng)是無關(guān)緊要的；但是假如我減少或增加了棋子的數(shù)目，那么，這種改變就會深深影響到‘棋法’”(p.46)。而康德的“the thing in itself”正顯示出康德認(rèn)為牛頓力學(xué)仍然只是一種對物質(zhì)世界的外部描述。[7](language studied in and for itself)[8]。那么，人之在其自身又是什么呢？顯然是理性。

但若是這樣，理性或許就源自于人的生理與心理，對人性的研究就有可能等同于生理學(xué)或心理學(xué)。這是違反康德原意的。盡管康德暗示，人的生理或者說人的肉體可以成為科學(xué)的研究對象，但精神現(xiàn)象就很難納入到科學(xué)研究的范圍內(nèi)。假若非要把它們像物理學(xué)那樣研究，得到的將是靈肉分離的提線木偶。況且人的心理與動物的心理也區(qū)別甚大。這種區(qū)別也即是理性，它將人類從蒙昧之中解放出來，走向文明。

理性到底是什么？從現(xiàn)代來看，不如說理性主要在于人類具有理解各種抽象概念并對之進行各種虛擬操作的能力，例如榮譽、各種理論、數(shù)據(jù)等，正是這種能力不僅使人類能夠習(xí)得知識，還能習(xí)得為維持一個文明社會所需的倫理道德信條并將之轉(zhuǎn)化為行為，這些都屬于形而上的抽象的知識。這一點早就表述在蘇格拉底的“知識即美德”的箴言中。這一箴言揭示，人的德行與智力是有一定的交集的，即人的行為、人的道德意識與人對知識的認(rèn)知、對知識的習(xí)得有相當(dāng)?shù)穆?lián)系，因為人們對它們的掌握都屬于對形而上的道的把握。在康德看來，理性就在于人不像動物那樣被感覺欲望牽著鼻子走，也不像物那樣被外部世界所他律，而是能夠自律，這種自律就是按照自己內(nèi)心中的道德律行事，這也即是康德心中的理性。憑借著這種理性，康德就可以自豪地仰望星空，由衷地贊嘆和敬畏那“頭上的星空和內(nèi)心的道德法則”[9]這兩種事物，前者已由牛頓加以秩序化了，但內(nèi)心的道德法則卻不在牛頓力學(xué)之中。人類正是靠著牛頓力學(xué)為代表的自然科學(xué)，以及內(nèi)心的道德法則，由他律走向自律，而不是如動物那樣，純粹憑生物本能與外部環(huán)境來互動，正如進化論所揭示的外部環(huán)境對生物進行的篩選那樣。

按照康德的道德律，人類社會不宜施行像對動物那樣的人工選擇[注]這一點達(dá)爾文自己及他的同道者赫胥黎也心知肚明，參見達(dá)爾文的《人類的由來及性選擇》第四章(pp. 63-65)(葉篤莊、楊習(xí)之譯，北京大學(xué)出版社，2009年)，以及赫胥黎的《進化論與倫理學(xué)》(宋啟林等譯，黃芳一校，陳蓉霞終校，北京大學(xué)出版社，2012年)，該書也主要是談進化論與倫理學(xué)之間的矛盾。，因為他像蘇格拉底那樣是個對人類理性充滿信心的樂觀主義者，認(rèn)為人的這種內(nèi)在理性值得充分信賴。正因為人能夠主動地為這種理性即內(nèi)心道德法則所約束，才使人獲得享有幸福、擁有自由的權(quán)利。因此人類社會的發(fā)展進化決不同于達(dá)爾文進化論所展示的被動地被外部環(huán)境所他律。在現(xiàn)代人看來，盡管人類也屬于動物中的一員，許多社會學(xué)的理論使用了進化論，但進化理論在人類社會使用的前提首先是必須充分給予人的理性能力發(fā)揮作用的空間，即個人被給予了充分自由的自決權(quán)，而不是原來的由集體——例如家族、族群的某個或某些人來決定個人的事務(wù)，例如婚姻與信仰；其次應(yīng)該在個人基本具備了進行公平競爭的虛擬工具，例如必要的教育機會、信息公開度等，并在公平正義的法律和規(guī)則的范圍內(nèi)才能進行競爭，因為人類社會中競爭的領(lǐng)域不是動物般的那些生物本能的領(lǐng)域，諸如交配權(quán)等，而是更復(fù)雜、更具有人類理性特征的領(lǐng)域，如智慧、知識、技巧等虛擬領(lǐng)域，這些領(lǐng)域與人類心靈之中的理性更相關(guān)。因此可以說，人類競爭的動力源自于人自身，而不是來自于外部環(huán)境；所有的外界環(huán)境只是力圖去培育、激發(fā)或喚起人的這種健全的內(nèi)在理性，讓它自己更好地發(fā)生作用，而不是從外部世界像注射一樣注入人體之中。這正是康德“reason in itself”的真實含義。

其實，康德的這種理性崇上論正是沿著馬丁·路德開啟的宗教改革的道路前行的。路德以“因信稱義”充分給予了個人以信仰自由的權(quán)利，使信仰回到了它自身，即信從與否得獲得人心的認(rèn)可，而不再是由人心之外的教會承認(rèn)，教會從此便逐漸失去了控制人的靈魂的作用，而人心的作用便凸顯了出來?？档聞t將自由的權(quán)利從人類信仰擴展到了道德領(lǐng)域，把人心的這種作用提升到了與上帝平起平坐的地位。這樣，大寫的、自由的個人便真正地從部落、氏族、家族、家庭中解放出來，這正是社會現(xiàn)代化的過程之一，即法律與倫理、政治與宗教的逐漸分離。在這里，科學(xué)的含義已不再局限于原來的物質(zhì)性科學(xué)了，而是更接近于探究精神現(xiàn)象的學(xué)科了。