□洪祖利

[內(nèi)容提要]懷疑主義是休謨哲學的主要組成部分，但是休謨的哲學除了懷疑主義的傾向之外，還具有自然主義的傾向。休謨哲學的雙重傾向并非是矛盾的，而是休謨哲學內(nèi)部的一種調(diào)和。形而上學自哲學形成以來一直是哲學的主題，而休謨對形而上學的批判正是他哲學的一大亮點。休謨批判形而上學的方式以他的懷疑主義為基礎，人性科學第一原則，休謨之叉，尤其是因果關系，這些是休謨批判形而上學主要的方式。休謨對形而上學的批判是激烈的，但是他的批判又具有不徹底性，造成這種不徹底性的原因主要有三個方面。

哲學發(fā)展至今已有兩千多年的歷史，形而上學的問題一直是哲學家所探討的重要問題之一，甚至有的學者把哲學等同于形而上學。亞里士多德的《形而上學》指的便是哲學，也就是第一哲學，對形而上學地位的確立起著決定性的作用。海德格爾就曾明確表述過哲學就是形而上學。需要注意的是，海德格爾所說的形而上學是我們通常所說的傳統(tǒng)形而上學。本文所探討的形而上學正是傳統(tǒng)形而上學，因為休謨也是屬于傳統(tǒng)形而上學之內(nèi)，那時并沒有區(qū)分出傳統(tǒng)形而上學，所以在這里直接稱之為形而上學。哲學史上對形而上學進行深入研究的哲學家不在少數(shù)。存在論(ontology)①問題是形而上學最主要的問題，亞里士多德在《形而上學》第四卷卷初就談到了存在的問題，“存在著一種考察作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學。它不同于任何一種各部類的科學，因為沒有任何別的科學普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分，研究這一部分的偶性，例如數(shù)學科學?！盵1]58《形而上學》的作者雖然是亞里士多德，但是此書并非由亞里士多德所命名，而是由古希臘哲學家安德羅尼柯匯編亞里士多德著作時起的名稱。亞里士多德對于存在這門學問的描述，影響至今。雖然存在問題由巴門尼德提出，但是明確提出存在這門學問的卻是亞里士多德。不過，巴門尼德的存在和亞里士多德的存在已經(jīng)有一定的不同，按照海德格爾的觀點來說，就是存在已經(jīng)存在者化。近代哲學很重要的一個特征就是存在論轉(zhuǎn)向認識論。存在論向認識論的轉(zhuǎn)向并不意味著哲學本體論

問題隱退而去，而只是認識論的問題慢慢凸顯出來。休謨是經(jīng)驗主義認識論的代表人物，他在哲學史上留下了不朽的位置。在休謨看來，其他一切科學的基礎是關于人性的科學，其他一切科學都與人性有著或多或少的聯(lián)系，而人性科學又必須建立在經(jīng)驗和觀察的基礎之上。休謨的人性科學建立在他對形而上學批判的基礎之上，休謨之所以偉大，其中重要的一點就是因為他對形而上學的批判。懷疑主義是休謨哲學至始至終的一個主題，懷疑是休謨主要的手段，不過休謨除了懷疑主義的傾向之外，還有自然主義的傾向。

一、休謨哲學的雙重傾向

休謨把自己的懷疑主義稱為溫和的懷疑主義，休謨的目的是為了同以往絕對的懷疑主義相區(qū)別，尤其是皮浪式的懷疑主義。皮浪式的懷疑主義容易走向絕對主義，而休謨則與之有很大的不同，休謨的懷疑主義不是為了懷疑而懷疑，不是懷疑一切。如果懷疑主義走向極端，那么這種懷疑主義本身就極為讓人懷疑，容易陷入循環(huán)論證的謬誤，它的合理性則值得考量。休謨的懷疑主義是為了更清楚地認識問題，對以往的獨斷論進行批判，對形而上學進行批判，懷疑主義是他經(jīng)驗主義認識論最重要的組成部分。因此，休謨哲學中的懷疑只是他的一種手段，而不是他最終的目的。休謨的懷疑主義是建立在經(jīng)驗論證的基礎之上的，它不是胡亂地猜測，而是有論證的根據(jù)。休謨的懷疑主義使當時的英國經(jīng)驗主義發(fā)展到了高峰，是在洛克和貝克萊基礎上的一大發(fā)展。

休謨除了懷疑主義的哲學思想之外，還具有自然主義的哲學思想。休謨哲學懷疑主義和自然主義的雙重傾向歷來是人們所爭論和批判的焦點。休謨的哲學同時具有懷疑主義和自然主義的傾向并非是一種矛盾，這是休謨?yōu)榱嘶馑恼軐W所存在的問題而采取的一種必不可少的方式?！盁o論作何種理解，自然主義顯然都是一種試圖擺脫懷疑主義困境的出路?！盵2]12-17看似休謨自然主義的目的是為了擺脫懷疑主義，其實是為了對他的懷疑主義進行調(diào)節(jié)，不至于讓他的懷疑主義走向?qū)擂蔚木车?。此外，休謨的自然主義也是十分重要的，“這種自然的或常識的信念的重要性不言而喻，因為它不僅是日常生活的基礎，而且也是一切推理或哲學的前提?！盵2]12-17休謨的自然主義傾向并非是偶然的，而是他哲學體系的必然所需，沒有這種自然主義的預設，懷疑主義也將難以進行。由此可見，與其說自然主義是休謨擺脫懷疑主義的一種方式，不如說自然主義是休謨推進懷疑主義的一種方式。如果我們僅僅去了解休謨的懷疑主義而忽略他的自然主義，那么我們終將不能真正了解休謨的懷疑主義。休謨的懷疑主義和自然主義是緊密聯(lián)系的，離開了自然主義談懷疑主義是不可行的，而離開了懷疑主義談自然主義更不可行。“休謨認為，雖然對人類認識能力的一切考察都可以支持懷疑主義，但是，人們并未因此而喪失生活中的信念。我們的知識活動中始終存在著不同于推理和證明的另一面，即‘自然的傾向’(natural propensities，有時休謨也稱之為‘自然的本能’，‘自然的偏見’等)的一面。這種傾向是我們絕對不可抗拒的，它給我們帶來了對外界事物的存在，同一的自我和普遍因果性等牢固的信念，決定了我們必定會有某種確定的判斷，從而成為我們生活的指導?！盵3]49-58我們之所以認為休謨的懷疑主義和自然主義是矛盾的，首先是因為我們沒有認識休謨所說的自然主義是什么，其次，我們已經(jīng)把休謨的懷疑主義給絕對化了，殊不知，休謨哲學的自然主義傾向正是為了彌補懷疑主義的不足，防止懷疑主義絕對化。休謨對于自然主義的運用并不是為了讓懷疑主義走向邊緣化，而是讓懷疑主義走向合理化。最后，休謨的自然主義不可能消除懷疑主義的作用。②“這里的自然主義描述是指不依賴于任何超自然的、神秘的、武斷的、或形式演繹的證明和推理，而是按照生活常識和自然科學可以理解的方式和語言，對實際發(fā)生的自然過程進行描述。”[3]49-58由此可見，這里的自然主義和托馬斯·里德的常識哲學是不同的。常識哲學遵循的原則是天賦觀念，而非經(jīng)驗，在這方面常識哲學與理性主義認識論極為相似，因此，它與休謨哲學的懷疑主義是不同的，同時也不同于休謨哲學的自然主義。休謨哲學的自然主義不違背生活常識，并且沒有神秘的超自然的因素。

由此可見，休謨哲學的雙重傾向十分明顯，首先是懷疑主義的傾向，這是毋容置疑的，因為這是休謨哲學的重點，其次是自然主義的傾向，這種傾向正是休謨?yōu)榱藦浹a懷疑主義的不足。懷疑主義并不是與我們的常識相對立的，懷疑主義與我們的常識并無矛盾，甚至是統(tǒng)一的。休謨這種與常識相統(tǒng)一的懷疑主義與形而上學不同，是對形而上學的一種反叛和挑戰(zhàn)。因為形而上學往往帶有神秘的超自然的因素，比如說中世紀的神學形而上學，笛卡爾的理性形而上學。笛卡爾的理性形而上學也可稱之為主體形而上學，這也是笛卡爾的重要貢獻，確立我思的地位，一切都由我思推導出來，把哲學從神學的樊籠中解救出來。休謨哲學的雙重傾向雖然是不可分離的，但是休謨想要建立的是人性科學，而人性科學又以感覺印象為基礎，由此可見，休謨哲學懷疑主義的傾向要高于自然主義的傾向。它們兩者并非是相互對稱完全對等的，自然主義傾向主要起著對懷疑主義進行補充的作用。對于休謨來說，自然主義對懷疑主義的這種補充是必要的，這種補充讓他的懷疑主義更具合理性。這是休謨與以往經(jīng)驗主義的不同之處，同時也是休謨的超越之處。我們對于休謨對形而上學批判的分析，是基于他的懷疑主義傾向之上的，因為如果從自然主義傾向的立場出發(fā)來分析休謨對形而上學的批判，我們必然得出與前者不一致的結論。但是，這也是我們不得不考慮的一方面，只有這樣我們才能對休謨對形而上學的批判有全面的了解。

二、休謨批判形而上學的緣由

形而上學始于柏拉圖，柏拉圖對理念世界和現(xiàn)實世界的區(qū)分開啟了形而上學二分的模式，形而上學最為顯著的特征正是主體和客體的二分。在此之前沒有形成完整的形而上學體系，哲學尚處于思的階段，形而上學在黑格爾那里發(fā)展到了頂峰，而后逐漸走向衰落。海德格爾認為尼采是最后一個形而上學家，他對柏拉圖之后的哲學進行了批判、解構和建構，主客二分的形而上學在海德格爾那里被還原為前蘇格拉底時期的存在。這種存在是主客不分的新形而上學，超越了主客二分的形而上學，尤其是自笛卡爾以來所形成的理性形而上學。傳統(tǒng)的形而上學是以主體和客體的二分為特征，而新形而上學則超越了傳統(tǒng)形而上學，這里的傳統(tǒng)形而上學也即本文所說的形而上學。對于這種超越主體和客體的形而上學名稱并沒有統(tǒng)一，有的學者稱之為后形而上學，有的稱之為新形而上學，有的稱之為未來形而上學，本文所采用的是新形而上學這一名稱。這種超越者，比如前面所說的海德格爾，以及海德格爾的老師胡塞爾，除此之外，還有薩特、列維納斯、德里達等。理性形而上學屬于形而上學的一個階段，并非是對形而上學的一種超越，它同樣是以主客二分為特征，只是更加強調(diào)主體性。休謨所批判的正是這種形而上學。休謨雖然處于形而上學的階段內(nèi)，但是他卻始終站在形而上學之上，他是以一個審視者的身份來看待自己所身處的形而上學。

形而上學的主客二分，強調(diào)的是主體和客體的區(qū)別和對立?！拔鞣秸軐W進入近代以后，認識論成為關注的主要問題。”[4]269經(jīng)驗論和唯理論就是在這種存在論向認識論的轉(zhuǎn)向中所形成的兩大派別。形而上學在近代笛卡爾那里逐漸由存在論轉(zhuǎn)向認識論，他是形而上學認識論轉(zhuǎn)向的一個標志性人物，形而上學在近代發(fā)展到了理性形而上學的階段。笛卡爾是近代唯理論的開創(chuàng)者和代表人物，他奠定了理性的霸權地位。在笛卡爾那里實體分別有物質(zhì)、心靈和上帝。笛卡爾區(qū)分了物質(zhì)實體和心靈實體，這種心靈的主體和物質(zhì)的客體是相互對立的，即便他用“松果腺”來解釋兩者之間的關聯(lián)也是備受爭議，這更加表明了形而上學主體客體二分的特征。笛卡爾想強調(diào)的其實正是物質(zhì)實體和心靈實體的區(qū)分，尤其強調(diào)心靈實體的優(yōu)先地位。“我思故我在”是他的第一原理，萬事萬物的存在甚至上帝的存在都是由他的第一原理所推出的。笛卡爾把形而上學從神學的樊籠中拯救出來，形而上學被重新拉回到了人間，這是他的一個重要貢獻。休謨則與笛卡爾針鋒相對，他取消了實體的地位，把實體從哲學中驅(qū)逐出去，對笛卡爾所建立的理性形而上學進行了批判。

形而上學在形成之初就預示著自身所存在的問題。形而上學始于柏拉圖的理念，理念世界與現(xiàn)實世界是兩個不同的世界。形而上學所具有的主客二分的模式，到了中世紀被基督教神學所接納并改造?！盎浇躺駥W作為以信仰為基礎的宗教學說，從根本上說是與哲學相抵觸的，然而它居然接納了本體論，并且允許本體論在神學的樊籠里發(fā)展、成熟起來，這正是利用了本體論的彼岸性的特點?！盵4]269這固然是形而上學自己造就的局限從而進入神學的樊籠，但是哲學并非是靜止不前的，哲學的發(fā)展勢必讓哲學逐漸沖出并脫離這種局限。近代的唯理論和經(jīng)驗論雖然在存在論和認識論上有很大的差異，但是它們都試圖沖破神學的樊籠，從而哲學贏得了相對獨立發(fā)展的機會。形而上學在近代由存在論向認識論的轉(zhuǎn)向預示著認識論問題的凸顯，但是這并不意味著存在論的衰落，更不意味著存在論的終結。近代認識論問題變得如此凸顯，但是認識論始終無法完全替代存在論，存在論和認識論總是以一種相互交織的狀態(tài)呈現(xiàn)出來。③存在論和認識論并非是涇渭分明的，它們總是在相互交織中共同發(fā)展，可以說它們至始至終是互相依存互為基礎的。俞宣孟在《本體論研究》中對于認識論和存在論的關系也有談及，“在西方哲學中，本體論不僅是與認識論密切相關的：它以自身中包含的難題引發(fā)了認識論；而且，本體論這種特殊形態(tài)的形而上學又直接影響認識論的形式：即出現(xiàn)了理性主義與經(jīng)驗主義兩大流派以及它們各自面臨的那些問題?！盵4]270雖然認識論問題在近代凸顯出來，但是認識論問題一直都是伴隨著哲學的一個問題。存在論和認識論一直是哲學的兩大主題，尤其是存在論問題?，F(xiàn)當代哲學對于存在論有著不同的態(tài)度，比如說分析哲學，基本上是拒斥存在論問題的，與之相反，存在論問題倒是現(xiàn)象學家所討論的重要對象。存在論和認識論是不同的，但是我們又不能把它們完全區(qū)別開來。休謨可以說是站在認識論的立場上來批判存在論的，同時也對以笛卡爾為主的理性主義認識論進行了批判。

休謨經(jīng)驗主義哲學同以往的理性主義哲學是不同的，以往的理性主義哲學具有形而上學固有的弊病，尤其在中世紀那里，形而上學脫離了人們的日常事務，建立在天賦觀念的基礎之上，難以讓人理解和把捉，強調(diào)上帝的絕對權威和絕對保障。到了笛卡爾那里，雖然他使形而上學擺脫了神學的束縛，但是依舊是建立在天賦觀念之上的，把天賦觀念作為知識的基礎，而不是以經(jīng)驗為基礎，“經(jīng)驗哲學則牢固地以人的知覺為基地，是人自己切身可體會的，休謨稱自己的哲學為‘簡易’哲學，是可以運用于日常事務的哲學?！盵4]280休謨想要表達的其實是形而上學所存在的弊病，這種弊端對于哲學的發(fā)展的起著阻礙的作用。哲學雖然不同于日常事務，但是也不能完全和日常事務不相干甚至相背離。這也是經(jīng)驗主義認識論和理性主義認識論不同的地方，也正是休謨所要批判的。休謨的懷疑主義既是對形而上學的一種批判，同時也是對理性主義認識論的一種批判，因為在笛卡爾那里，形而上學和理性主義認識論已經(jīng)達到了統(tǒng)一。休謨的懷疑主義是形而上學摧毀性的力量，有著不可忽視作用。形而上學自其形成后便走向了絕對主義之路，這對于哲學的發(fā)展來說無疑是一大障礙。休謨正是認識到了這一點，從而對形而上學進行強烈地批判。懷疑正是休謨的武器，因此，對于休謨來說懷疑不是目的只是手段。當然，休謨的懷疑主義本身也存在著一定的矛盾，④但這并不影響休謨對形而上行進行批判的價值。

三、休謨批判形而上學的方式

人性科學是休謨最終想建立的哲學，這與當時啟蒙運動的時代背景是分不開的。休謨把心靈中的全部知覺分為觀念和印象。休謨把那種微弱的不活躍的知覺稱為觀念，而那些較為生動的知覺稱為印象?！拔覀兯械挠^念或比較微弱不明顯的知覺乃是我們的印象或比較生動的知覺的摹本?！盵5]13這正是休謨?nèi)诵钥茖W印象在先的原則，我們通常稱之為人性科學的第一原則。心靈中的知覺以及印象在先原則是休謨哲學的基礎，也是休謨對形而上學進行批判的基礎。休謨正是靠著他所建立哲學體系，對形而上學進行強烈地批判。休謨對物質(zhì)實體、心靈實體和上帝的否定，就已經(jīng)對形而上學造成了巨大的威脅，甚至可以說是一種毀滅性的打擊。

休謨對形而上學的批判直截了當，而且相當強烈，“如果我們手里拿起任何一本書，比如說神學或者是經(jīng)院形而上學的書，那么我們就可以問：它包含著關于數(shù)和量方面的任何抽象推理嗎？沒有。它包含著關于事實和存在的任何經(jīng)驗推理嗎？沒有，那么這時我們就可以把它投到火里去，因為它所能包含的只有詭辯和幻想，沒有別的?！盵5]120由此可見，休謨已經(jīng)把形而上學從知識的范圍中驅(qū)逐出去。顯然休謨認為形而上學超出了經(jīng)驗認識的范圍，屬于經(jīng)驗之外，與他的經(jīng)驗主義認識論是相違背的。休謨通過懷疑主義來達到對于形而上學的批判并不是無病呻吟，這是由于形而上學本身的弊病所致。休謨對于知識的分類，尤其是他的因果關系，是他批判形而上學的基礎和手段。

在哲學史上，idea一詞有它自己發(fā)展變化的歷史。俞宣孟在《本體論研究》中通過idea一詞來說明形而上學的強弱變化?！巴粋€idea，在本體論里指理念，在近代理性主義里是概念，而在休謨這里則被譯成‘觀念’。”[4]282表面上這只是這個詞的翻譯的問題，實則不然，這正顯示出了形而上學的發(fā)展脈絡。idea在柏拉圖那里指的是理念，在笛卡爾那里指的是概念，在休謨那里指的是觀念，idea一詞形而上學的含義逐步降低，直到休謨那里，idea之間的關系只是一種或然性的知識。觀念在印象之后，觀念是對印象的反思。休謨已經(jīng)通過他的哲學思想體系取消了形而上學的主導地位。在休謨那里，“‘觀念’這個名稱正確地表述了它是從經(jīng)驗的觀察中得到的東西，它既不同于被認為是獨立實在的理念，又不同于邏輯規(guī)定性的概念?！盵4]282因此，休謨把他的人性科學建立在知覺、印象和觀念的基礎之上本身就是反形而上學的，矛頭直指自柏拉圖以來的主客二分的形而上學。

休謨在《人性論》一書中用一節(jié)的內(nèi)容專門論述關系(relation),他把哲學關系分為七種，其他一切哲學關系都以這七種為根源。它們分別是類似關系、同一關系、時間和空間關系、數(shù)量或數(shù)的比例關系、任何性質(zhì)的程度關系、相反關系、因果關系。休謨?nèi)缓蟀堰@七種不同的哲學關系分為兩大類，這就是休謨對于知識的劃分，我們通常稱為休謨之叉?！叭祟惱硇曰蛉祟愌芯康囊磺袑ο罂梢宰匀欢坏胤譃閮深?，即觀念的關系(Relations of Ideas)和實際的事情(Matters of Fact)?！盵6]20休謨把知識分為兩類，一類是依賴于我們觀念的知識，另一類是不依賴于我們觀念的知識。前者是確定性知識，是建立在直觀和演繹基礎之上，比如說數(shù)學、直觀和理性推演等，后者是或然性知識，建立在經(jīng)驗推理之上，比如實際存在和性質(zhì)等。在休謨看來，知識的建立是以心靈中的知覺為基礎的，知覺是構成知識的基本材料，但是知覺本身并不是知識。知識的組成離不開判斷，在心靈對觀念進行判斷時才會形成知識。休謨把依賴于我們觀念的知識稱為分析判斷，把不依賴于我們觀念的知識稱為綜合判斷，前者是關于觀念關系的知識，因為這種知識依賴于觀念隨著觀念的變化而變化，后者是關于事實的知識，因為這種知識不依賴于觀念而是根據(jù)事實的變化而變化。

形而上學既不屬于分析判斷又不屬于綜合判斷，因此它不屬于知識的范圍，是我們無法認識的，休謨通過這種方式把形而上學從知識的范圍中驅(qū)逐出去。休謨對形而上學發(fā)起了挑戰(zhàn)，形而上學則逐漸消解于休謨的這種批判之中。這也體現(xiàn)了理性主義認識論和經(jīng)驗主義認識論的區(qū)別。理性主義認識論利用天賦觀念來說明知識的普遍性，但是經(jīng)驗主義認識論則認為建立在這種基礎上的知識是不可靠的是值得懷疑的。理性主義認識論的缺陷在于不能說明他們所進行概念推理能力的來源，經(jīng)驗主義認識論認為知識起源于人們的觀念，觀念依賴于印象，觀念和印象又來自于知覺。

在《人性論》一書中，休謨對實體有著言辭激烈的批判，“實體觀念如果確實存在，它必然是從反省印象得來的。但是反省印象歸結為情感和情緒；兩者之中沒有一個能夠表象的實體。因此，我們的實體觀念，只是一些特殊性質(zhì)的集合體的觀念?！盵7]28由此可見，在休謨看來，無論是在談論實體還是在對于實體進行推理，它只是一些簡單觀念的集合，除此之外并沒有其他的意義。休謨對于實體的批判，其實針對的正是形而上學。形而上學尤其是自笛卡爾所形成的理性形而上學正是建立在心靈實體、物質(zhì)實體和上帝的基礎之上。經(jīng)過休謨的分析，這些實體已經(jīng)變得毫無意義，而這正恰好達到了休謨的目的。理性主義是形而上學的一個特征，尤其體現(xiàn)在笛卡爾那里，休謨這種對于知識的劃分正是對于這種以理性主義為特征的形而上學的批判。休謨的懷疑主義除了對康德的哲學有影響外，對現(xiàn)當代西方哲學也有一定的影響，比如說實證主義、邏輯經(jīng)驗主義等，這正體現(xiàn)了他懷疑主義的偉大之處。

因果關系屬于休謨在《人性論》一書中所說的七種哲學關系之一，因果關系屬于休謨所劃分的第二類知識范圍，它不依賴于我們的觀念，它只具有或然性的關系。除了因果關系之外，還包括統(tǒng)一關系、時間和空間關系。休謨對于因果關系極為重視，他在自己的著作中用了大量的篇幅來論述因果關系。因果關系是休謨對形而上學進行批判的一個重要方式，因果關系在休謨哲學中占據(jù)很高的地位?！靶葜冎赋?，因果推理的根據(jù)不在理性中，而在情感、情緒、習慣等非理性的因素中?！盵8]156休謨把因果關系歸結為習慣的作用，歸結為由聯(lián)想而形成的恒常的連貫關系，而這又是基于經(jīng)驗之上的，以經(jīng)驗為基礎和原則，經(jīng)驗的預設是先行條件?！霸蚝徒Y果不是被理性發(fā)現(xiàn)的，而是被經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)的?！盵6]22休謨在《人性論》一書中對舉了兩個例子來說明他所劃分的兩類知識。三角形三個角的和等于兩個直角的和，在我們的觀念不變的情況下，這種關系也不會發(fā)生相應的變化。但是，兩個物體之間的距離關系卻并不依賴于我們的觀念。兩個物體距離的遠近可以由它們的位置不同而改變，這種位置關系決定于偶然的事件，是我們的心靈所不能預見的?！耙虼耍蚝徒Y果顯然是我們從經(jīng)驗中得來的關系，而不是由任何抽象的推理或思考得來的關系?！盵7]85休謨對于因果關系作出了與以往因果關系截然不同的解釋。以往的因果關系建立在絕對的理性的基礎之上，休謨則從懷疑主義的立場提出了他的因果關系，對以往的因果關系進行了顛覆性的解釋。在休謨看來，“沒有任何一個現(xiàn)象——即使是最簡單的——可以根據(jù)了出現(xiàn)于我們面前的對象的性質(zhì)而加以說明的，或者是我們可以不借著記憶和經(jīng)驗的幫助而預見的?！盵7]85從這方面來說，休謨是一個徹底的經(jīng)驗論者，對經(jīng)驗極為推崇，以往的因果關系被他消解于經(jīng)驗之中，他以經(jīng)驗主義的認識論對因果關系進行了重新解說。

由此可見，休謨批判形而上學的方式主要是基于他的人性科學基礎之上，通過人性科學的第一原則，休謨之叉，尤其是因果關系，這些是休謨批判形而上學的主要方式。但是，休謨對形而上學的批判是徹底的嗎？很顯然不是。休謨對于形而上學的批判具有不徹底性，尤其從休謨哲學的自然主義傾向來說，這種不徹底性表現(xiàn)得更加明顯。我們在論述休謨對形而上學的批判時是基于休謨哲學的懷疑主義立場，但是，即便排除休謨哲學自然主義的傾向，休謨對形而上學的批判仍然具有一定的不徹底性。為了完整地把握休謨對形而上學的批判，我們有必要認識這種不徹底性。

四、休謨批判形而上學的不徹底性

休謨雖然延續(xù)了洛克和貝克萊的經(jīng)驗論，但是又比他們更徹底。在休謨那里，他不但否定了物質(zhì)實體的存在，同樣也否定了心靈實體的存在。休謨通過這種方式達到了對形而上學的批判。休謨的否定并非是絕對的，而是相對的，他認為物質(zhì)實體和心靈實體的存在是沒有根據(jù)的，是我們無法認識的，他把它們排除在我們所認識的范圍之外，包括上帝。休謨的這種做法有點類似于懸擱判斷，但是休謨又不僅僅是對我們無法認識的對象加以懸擱，他在懸擱的同時又加以批判。由此可見，休謨對形而上學的批判并非是完全徹底的。從休謨的哲學觀點和立場來看，休謨的本意只是要拒斥以往的那種普遍的絕對的形而上學，尤其是當時以笛卡爾為代表的理性形而上學，他并不是要徹底地拒斥形而上學，或者說他想拒斥的僅僅是具有各種弊病的形而上學。這也可以看成是休謨批判形而上學不徹底性的一個表現(xiàn)。而周曉亮在《休謨哲學研究》中就清楚地講到了這點，“休謨對‘形而上學’有兩個概念，一個是‘虛假的形而上學’(false and adulterate metaphysics),另一個是‘真正的形而上學’(true metaphysics)?！盵8]255虛假的形而上學是晦澀難懂的，是人類理智無法認識的，它是非科學的。真正的形而上學則是基于人類理智的基礎之上的，是人類理智可以認識的，它是科學的。因此，休謨提倡用真正的形而上學代替虛假的形而上學。

因果關系是以往認識論的重要組成部分，休謨通過對因果關系的重新解釋，無疑是在對以往的認識論提出挑戰(zhàn)，從而達到批判形而上學的目的。按照休謨的哲學思想來看，他想建立的形而上學必定是符合他的人性科學。休謨的懷疑主義逐步消解了以往的絕對主義路線，走向相對主義路線。休謨用相對主義的認識論來批判絕對主義認識論和形而上學，目的是建立他的人性科學，這在無形之中已經(jīng)為新形而上學指明方向。當然，休謨并沒有提出以及怎樣建立新形而上學，但是休謨的這種方式無疑為新形而上學的發(fā)展提供了一種參照。至少我們可以看出，如果休謨想要建立新形而上學，那么這種形而上學必定不是虛假的形而上學，而是真正的形而上學。

休謨對形而上學的批判是激烈的，這也是我們普遍的看法。實證主義、邏輯經(jīng)驗主義等對于形而上學的態(tài)度可以說是對休謨的延續(xù)，它們對于反形而上學的休謨頗為推崇，給予了休謨很高的地位。但是如上述所說，休謨對形而上學的批判又具有一定的不徹底性。造成這種不徹底性的原因并非是單一的，主要表現(xiàn)在三個方面。首先，休謨以經(jīng)驗主義認識論的方式對形而上學發(fā)起了激烈的攻擊，形而上學主要研究存在論的問題，而存在論和認識論又是交織在一起的，很難把兩者徹底撇清和分開，這是造成休謨批判不徹底的原因之一。其次，休謨的自然主義傾向是造成他批判形而上學具有不徹底性的重要原因。休謨的自然主義傾向承認外部世界的存在，承認具體事物的存在，“相信自然過程中一律性的作用，他接受了常識的形而上學觀點”，[8]254從這方面講，休謨又是一個形而上學家，他并沒有完全同形而上學相決裂，這也是休謨對待形而上學的一個矛盾之處。休謨哲學的雙重傾向已經(jīng)預示著休謨的這種矛盾，但是這種矛盾又是休謨溫和的懷疑主義的表現(xiàn)，這也是他同絕對的懷疑主義相區(qū)別的地方，更不是為了懷疑而懷疑。最后，休謨批判形而上學的不徹底性表現(xiàn)在他對形而上學的兩種區(qū)分。如同上述所說，休謨把形而上學分為虛假的形而上學和真正的形而上學。顯然，休謨所批判的是虛假的形而上學，而非真正的形而上學。

五、結語

休謨的懷疑主義尤其是他對因果關系的重新解釋，通常讓我們覺得休謨是瘋狂的，但是實際上并非如此，因為休謨的哲學又具有自然主義的傾向。休謨哲學的懷疑主義和自然主義的雙重傾向是他對自己哲學內(nèi)部的一種調(diào)節(jié)，這種調(diào)節(jié)又造成了休謨哲學自身的一種矛盾，而這也正恰恰說明了他是一個溫和的懷疑論者。由此可見，休謨哲學的雙重傾向造成的這種矛盾具有合理性的基礎，因為，沒有這雙重傾向的話，休謨便容易走向極端，要么變成一個絕對的懷疑主義者，要么變成一個絕對的自然主義者。雙重傾向?qū)τ谛葜冋軐W起著制衡的作用，這種作用是不可忽視的，這也正是休謨比以往經(jīng)驗主義哲學家的高明之處。休謨雖然處于形而上學階段內(nèi)，但是他卻能站在形而上學之上的高度對形而上學進行強烈地批判，從而取消形而上學作為第一哲學的地位，這是難能可貴的。當然，如上所說，休謨對于形而上學的批判也并非是完美的，它具有一定的不徹底性。休謨對形而上學的批判是我們毋庸置疑的，但是他批判的不徹底性我們也應當有所認識。以休謨哲學的懷疑主義和自然主義雙重傾向來看待休謨對形而上學的批判，我們才能完整地認識到休謨批判形而上學的合理性和局限性。⑤休謨的懷疑主義具有很大的破壞性力量，有的人往往只局限于這種破壞性，只看到它的消極意義，其實休謨懷疑主義的破壞性所具有的更多的是積極的意義，因為休謨破壞的目的在于建構。休謨雖然還沒有達到對新形而上學的建構，但是我們不能否認的是，這種對于形而上學的批判對新形而上學的形成和發(fā)展起到了重要的鋪墊作用。休謨所建立的人性科學，已經(jīng)對形而上學造成了巨大的打擊。當形而上學在黑格爾那里發(fā)展到頂峰之后便逐漸走向衰落，并最終被新形而上學所取代。

注 釋：

①存在論是對ontology一詞的翻譯，存在問題始于巴門尼德，而存在論這一名稱直到17世紀才提出來。國內(nèi)有的學者把ontology翻譯為本體論，有的翻譯為是論，并沒有完全統(tǒng)一。以往很多學者傾向于把它翻譯為本體論，現(xiàn)在很多學者傾向于把它翻譯為存在論。本文采用的是存在論這一翻譯。

②在休謨看來，自然傾向和自然信念的產(chǎn)生過程是心理的，所以對他們的自然主義描述也只能是心理的，歸根結底是依賴情感和想象。此外，休謨認為，自然本能雖然可以抵消懷疑主義的作用，但是不能消滅懷疑主義，因為它不具有絕對的真理性。無論對信念的自然主義描述多么有力，它仍然停留在經(jīng)驗心理的彼岸，不能做出主觀信念向客觀實在的飛躍。參見周曉亮《休謨哲學研究》，北京：人民出版社，1999年，第220頁、第221頁。

③如果沒有解決認識論的問題，那么存在論將失去基礎，如果我們不能承認世界的存在，那么我們的認識也將是沒有對象的認識，沒有存在論，認識論只能是空中閣樓。參見張志偉等《西方哲學問題研究》，北京：中國人民大學出版社，1999年，第94頁。這也只是一般對于存在論的認識觀點，或者傳統(tǒng)存在論的觀點。按照海德格爾的觀點來看，傳統(tǒng)存在論無疑是要受到批判的，因為這里的存在已經(jīng)不是存在，而是存在者，存在已經(jīng)被對象化了。張世英把哲學的根本問題概括為人與世界的關系問題，人對世界的態(tài)度問題，人生在世的在世結構問題，他把中西哲學上對此問題的看法分為兩個層次、三個發(fā)展階段。(參見張世英《新哲學講演錄(第二版)》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第36-37頁。)張世英的這種梳理和概括對我們理解存在論和認識論問題有很大的幫助，他雖然主要致力于黑格爾哲學的研究，但是通過他的著作可以看出，他也深受海德格爾哲學的影響，而存在問題也是海德格爾終其一生所追問的問題。

④這里的矛盾不是指懷疑主義與自然主義之間所存在的矛盾，而是指懷疑主義內(nèi)部存在的矛盾。當然，表面上看似乎是一種矛盾，但這正是休謨懷疑主義的一種表現(xiàn)。休謨一方面堅決認為可知與不可知的界限在于是否有經(jīng)驗的根據(jù)，由此便把物質(zhì)和心靈實體在內(nèi)的一切超驗的存在都被排除于知識的范圍之外。但是，另一方面休謨又堅決否認經(jīng)驗中能夠提供普遍性，認為這些普遍性也超出了人類的認識范圍，最深刻的說明便是他的因果關系理論。參見周曉亮《休謨哲學研究》，北京：人民出版社，1999年，第219頁。

⑤本文所說的休謨對形而上學的批判主要是基于休謨懷疑主義的立場，而非自然主義立場，這是本文立文的基礎，本文題目的副標題“以休謨哲學的懷疑主義傾向為視角”目的正是對于立文立場的一種界定。但是，要全面地了解休謨對于形而上學的批判，那就必須要涉及到休謨的自然主義立場，這也就意味著要談及休謨批判形而上學的不徹底性。當然，文中在談及休謨批判形而上學的不徹底性時說了三種原因，第三種原因造成的不徹底性不屬于自然主義所導致的不徹底的范圍內(nèi)。