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        簡析朱子“敬”論
        ——兼及朱子對程門后學工夫論的承繼與反思

        2019-02-09 21:15:30趙正泰
        山東社會科學 2019年3期

        趙正泰

        (復旦大學 哲學學院,上海 200433)

        “敬”是朱子工夫系統(tǒng)中的“本領(lǐng)工夫”,是朱子在承繼二程子“敬”論并吸收、糾偏程門后學工夫論的基礎(chǔ)上建構(gòu)的。其在朱子工夫論中的重要性一方面體現(xiàn)在“敬”貫穿始終、動靜、內(nèi)外、知行、已發(fā)未發(fā)、有事無事、小學大學,是其它工夫的依據(jù)和前提,又與其它工夫互相發(fā)用;另一方面體現(xiàn)在“敬”可以突破“體認大本”與“察識端倪”的程門工夫矛盾,在心、事關(guān)系中可以統(tǒng)攝不同工夫進路構(gòu)建完整的朱子工夫系統(tǒng)。徹底厘清“敬”在心、事關(guān)系中的作用并非一篇文章可以詳盡的,本文希望通過回溯朱子“敬”論的建構(gòu)過程,考察朱子提出主敬工夫的問題背景及其目的。

        一、“敬”之五義

        在討論“敬”的定義前有必要先說明兩點:一,朱子的主敬工夫只有一個“敬”,不存在多元的“敬”,在工夫系統(tǒng)的各個層面中實踐的都是同一個“敬”;二,“敬”是一個實踐概念,試圖對“敬”下定義很容易使人陷溺其中反而忽視其最重要的實踐意義。所以筆者下文總結(jié)的是朱子在不同語境下對“敬”所做的五種描述,但是五種描述指向的只是一個“敬”。

        首先,以“畏”訓“敬”是最常見的朱子對“敬”的字義解釋。

        敬,只是一個“畏”字。*[宋]黎靖德:《朱子語類》(以下簡稱《語類》)卷十二,中華書局1986年版,第211頁。

        諸生或問:“敬當何訓?”余告之曰:“是不得而訓也,惟畏庶幾近之?!?[宋]朱熹:《跋薛畏翁詩》,《晦庵先生朱文公文集》(以下簡稱《文集》)卷八十三,《朱子全書》(以下簡稱《全書》)第二十四冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第3915頁。

        第一條引文雖然表述為“敬只是畏”,但不能據(jù)此認為“敬”與“畏”完全等同。再參考第二條引文,可以說明兩個問題:一,“敬”不能用單一概念直接描述,無論是“畏”還是后面會討論到的諸般概念都不能直接等同于“敬”;二,“敬”還有“畏”不能指稱、涵蓋的含義。那么,為什么“畏”可以訓“敬”?

        敬是竦然如有所畏之意。*《答胡季隨》,《文集》卷五十三,《全書》第二十二冊,第2522頁。

        若只論敬字下功夫處,蓋所以持守此心而欲其存在之術(shù)耳,只著一“畏”字形容亦自見得,故和靖尹公只以收斂身心言之,此理至約。*答潘叔度》,《文集》卷四十六,《全書》第二十二冊,第2139頁。

        “畏”是對“敬”的心理狀態(tài)的形容,其工夫是“竦然如有所畏”以“持守此心”。為使人了解如何實踐并實現(xiàn)以敬守心、以敬存心,所以朱子用“畏”解釋“敬”。但相較于“君子三畏”有實際的畏的對象,朱子所言的“畏”更傾向于“如有所畏”,也就是把人畏懼時的心態(tài)借來表述持守涵養(yǎng)時小心畏謹?shù)膶嵺`要點,而不是實有一些事物在那里被人所敬畏。超出修養(yǎng)工夫范圍的畏懼,反而不是“敬”。

        其次,前面的引文中也提到“畏”又與“收斂身心”相近,收斂就是不放縱。

        敬者,收斂而不放縱也。[注]《語類》卷六,第123頁。

        敬非是塊然兀坐,耳無所聞,目無所見,心無所思,而后謂之敬。只是有所畏謹,不敢放縱,如此則身心收斂如有所畏,常常如此氣象自別存得此心乃可以為學。[注]《語類》卷十二,第211頁。

        “收斂身心”與“畏”實際是一件事,小心畏謹自然身心就不會放縱,不放縱就是收斂身心,只是“畏”強調(diào)工夫下手處,“收斂身心”兼指工夫效應(yīng)而言。再者,朱子論“收斂”常針對空寂而言,“收斂”不是取消五感,不是追求心的虛靜,而是使心時時不敢放縱,就其效應(yīng)而言就是使心時時警醒不陷于昏昧放縱。

        第三,“收斂身心”本就出自對“主一無適”的詮釋,“主一無適”也是“敬”?!笆諗可硇摹笔侵熳映欣^自尹焞的觀點,朱子對此的理解是:

        問尹氏“其心收斂不容一物”之說。曰:“心主這一事,不為他事所亂,便是不容一物也。”[注]《語類》卷十七,第373、374頁。

        而和靖的“收斂身心”說則是在闡釋伊川“主一”說時提出的:

        祁寬問:“如何是主一?愿先生善諭?!惫裕骸熬从猩跣斡?,只收斂身心便是主一,且如人到神祠中致敬時,其心收斂更不著得毫發(fā)事,非主一而何?”[注][宋]尹焞:《尹和靖集》,王云五:《叢書集成初編》,商務(wù)印書館1936年版,第16頁。

        和靖借祭祀時的“敬”說明“收斂身心”的工夫?qū)嵺`,與朱子以“畏”訓“敬”的用意是一致的,但是相對于和靖的“不容一物”,朱子更強調(diào)專于一事。

        主一又是“敬”字注解。要之,事無小無大,常令自家精神思慮盡在此。遇事時如此,無事時也如此。[注]《語類》卷十二,第206、207頁。

        持守得定而不馳騖走作即是主一,主一即是敬,只是展轉(zhuǎn)相解,非無適之外別有主一,主一之外又別有敬也。[注]《答方子實》,《文集》卷五十九,《全書》第二十三冊,第2820頁。

        朱子的“主一無適”是心有所主的意思。人要不斷應(yīng)接事物,在這個過程,心有可能為物所誘,隨物走作,所以人要做主敬的工夫。那何以使身心、精神時時收斂?朱子認為在遇事與無事的情況下,心若都能有主,就不會被私欲外物所誘。遇事時,“一”是事理,心主于事理,而不被余事所擾;無事時,心不是空寂,心也要有所主,此時“一”就是將精神思慮收斂于一處。

        第四,就“主一”的實踐方法與入手處而言,則是“整齊嚴肅”。整齊嚴肅自然小心謹慎如有所畏,則收斂身心,使心有所主。反過來,心有所主則心不放縱,就已經(jīng)是整齊嚴肅了,心能整齊嚴肅,行止自然也是整齊嚴肅。

        蓋惟整齊嚴肅,則中有主而心自存,非是別有以操存乎此,而后以敬名其理也。[注]《答潘叔度》,《文集》卷四十六,《全書》第二十二冊,第2139頁。

        朱子所說的整齊嚴肅,不是強尋來一個規(guī)矩去約束自己的行為,而是心自有主的嚴肅,心涵養(yǎng)純熟自然應(yīng)事無礙,一言一行都能整齊嚴肅,又要在一事一行的整齊嚴肅中體認心的發(fā)用。

        第五,心在有事無事時都能有所主宰,不是要心不動,而是使心不放逸,無事時也蘊含著知覺能力。這就要求心時時醒覺,心的醒覺義被謝良佐稱為“惺惺”,使心常自醒覺就是“常惺惺法”,朱子也承繼了此說。

        敬只是常惺惺法。所謂靜中有個覺處,只是常惺惺在這里,靜不是睡著了。[注]《語類》卷六十二,第1503頁。

        “常惺惺法”就是時時提撕醒覺,但不是因此就與“整齊嚴肅”是兩個“敬”。朱子的“常惺惺”最終還是要落在工夫?qū)嵺`上,所以說“吾儒喚醒此心,欲他照管許多道理”,“常惺惺法”是提醒人不要陷于空寂失去了知覺應(yīng)事的能力,但究其工夫下手處,還是要做“整齊嚴肅”的工夫。

        朱子在不同語境下描述“敬”時最常用的是以上五者,總而言之:心無間斷地保持收斂,無論是寂然不動還是接物應(yīng)事都因其謹畏收斂而專一能覺?!熬础弊治辶x只是朱子論“敬”時的語境不同,并不是說“敬”是五者的合集,也不可認為主敬工夫本身有工夫次第,“敬”只是“敬”,謹畏、收斂身心、整齊嚴肅、常惺惺法、主一無適都是在提點人踐行工夫時的要點,能“敬”時自然能做到五者。需要指出的是,“敬”與任何的神秘體驗、體認都沒有關(guān)系,“敬”的“不得而訓”不是神秘化,而是“不必多言”。朱子不愿復雜化“敬”的含義,而是要人下手去做,強調(diào)“敬”的實踐。相較于厘清概念本身而言,朱子“敬”論更重視在持敬用功處認識“敬”,在朱子眼中實踐“敬”比認識“敬”要重要得多。所以相較于“敬”是什么,為什么要“敬”和如何能做到“敬”才是朱子“敬”論的真正內(nèi)容。

        二、朱子對和靖、上蔡“敬”論的承繼

        朱子是在出入道南、湖湘之后,吸收和靖、上蔡的“敬”論形成了自己的主敬工夫。理學“敬”論的創(chuàng)立者是二程子,其具體內(nèi)容可以參見拙文《“敬”論視域下二程子工夫論的思想異同》[注]趙正泰:《“敬”論視域下二程子工夫論的思想異同》,《東岳論叢》2018年第11期。,本文不再贅述,前文所述五義之中,“畏”、“整齊嚴肅”、“主一無適”均出自二程子。而“收斂身心”出自和靖,“常惺惺法”出自上蔡。

        和靖先生是程門守師說最篤誠者,特重持守用敬,和靖論“敬”處前文已引,是用“收斂身心”解釋“敬”,朱子也贊成這一解釋。

        所喻“敬者,存在之謂”,此語固好,然乃指敬之成功而言。若只論敬字下功夫處,蓋所以持守此心而欲其存在之術(shù)耳。只著一“畏”字形容,亦自見得。故和靖尹公只以收斂身心言之,此理至約。[注]《答潘叔度》,《文集》卷四十六,《全書》第二十二冊,第2139頁。

        朱子借和靖之說解釋“敬”,所取正在“術(shù)”也就是實踐,“敬”固然有“敬”之境界在,然而只談境界不談工夫終究無路可循,如果能做工夫,境界反而不必用言語描述。并且,“收斂身心”又有簡約易行的好處。

        問:“和靖說:‘其心收斂,不容一物?!痹唬骸斑@心都不著一物,便收斂。他上文云:‘今人入神祠,當那時直是更不著得些子事,只有個恭敬?!俗钣H切。今人若能專一此心,便收斂緊密,都無些子空罅。若這事思量未了,又走做那邊去,心便成兩路?!盵注]《語類》卷十七,第373頁。

        和靖的工夫“最親切”是因為總結(jié)出“專一此心”的工夫要點,持守工夫在實踐中的簡約易行是最重要的,如果太過復雜便會使心造作不平。和靖以祭祀時的恭敬解釋心的收斂狀態(tài),工夫不是要心自始至終都不著事物,而是要使心常常保持其專一,無事時專一,有事時才能在特定的時空中仍然保持專一,心也就不至于在接物時隨意走作。和靖這個要收斂緊密的“心”自然不能具有性理的本體地位,“敬”的對象放在心上,“敬”也不會是體驗、體認工夫,而是存養(yǎng)、持守工夫,這是和靖在程朱之間承上啟下的關(guān)鍵所在。

        朱子對和靖“收斂身心”說的接受,并不意味著朱子全盤接受和靖的“敬”論。朱子認為和靖的“敬”論在程門弟子中是最能夠繼承伊川的“主一”說者,但是卻有一偏,遺落了“敬義夾持”的工夫。

        和靖之說固好,但不知集義,又卻欠工夫。[注]《語類》卷十七,第373頁。

        朱子自中和新說以后反對把工夫分為未發(fā)、已發(fā)兩截,“敬”是一元的能貫穿未發(fā)已發(fā)的工夫,所以朱子對和靖不能不抱有懷疑。和靖的“收斂身心”工夫重在靜時持守,在事上沒有指出集義工夫的不可偏廢。但是朱子并不始終堅持這種對和靖的批評。

        問:“和靖專于主敬,集義處少?!痹唬骸昂途钢骶窗训枚ǎ喽嘟??!盵注]《語類》卷一百一,第2557頁。

        盡管使心專一的“收斂身心”更偏重靜時工夫,“敬”終究與“靜”不同,“敬”是動亦敬、靜亦敬的工夫,靜時主敬并非在事上做不到集義,此心收斂保持醒覺應(yīng)事時自然可以專一于一事,不能視靜時主敬為“無事”,也就不可割裂主敬與集義。是故,和靖“收斂其心”的工夫依然可以是使內(nèi)心專一然后行事合宜的工夫,只是和靖沒有能夠明確提出“敬義夾持”,或許會使后學失于一偏。

        程門諸子中重視“敬”的還有上蔡先生,朱子也常常把上蔡與和靖放在一起比較。上蔡提出了“常惺惺法”這一概念,“常惺惺”本是宋代僧人所創(chuàng)的概念[注]宋僧的“常惺惺”說,參見朱漢民、汪俐:《“常惺惺”的儒學化演變》,《孔子研究》2016年第2期。,上蔡援引之以與莊子之“心齋”作區(qū)分。

        敬是常惺惺法,心齋是事事放下,其理不同。[注]《上蔡先生語錄》卷之中,清正誼堂全書本。

        上蔡用“常惺惺法”與“事事放下”做區(qū)分,“惺惺”是喚醒心,事事警醒的意思。上蔡言及“惺惺”僅此一條,此工夫?qū)嵤怯芍熳映欣^發(fā)揮才成為理學“敬”論的重要工夫。

        或問:“謝氏常惺惺之說,佛氏亦有此語?!痹唬骸捌鋯拘汛诵膭t同,而其為道則異。吾儒喚醒此心,欲他照管許多道理;佛氏則空喚醒在此,無所作為,其異處在此?!盵注]《語類》卷十七,第373頁。。

        朱子理解的上蔡“常惺惺法”是使心不昏昧的工夫,指出了“敬”是心上工夫這一重點,又指出心醒覺去應(yīng)事這一實踐意義,所以“常惺惺法”并非上蔡和朱子陷溺佛老的證據(jù),朱子反是以此涇渭于佛老。朱子對上蔡“常惺惺”說的承繼是要以之強調(diào)伊川“主一”說、“整齊嚴肅”說在身、心、事、物上的運用,上蔡也確實重視以心應(yīng)事。

        敬只是與事為一,未論得是不是。問:“此有存主,不逐彼去,是敬之理否?”曰:“先有存主,然后視聽言動卻汙漫了。且只認取與事為一時便是敬,其他說各是一理,從容中道圣人也。方做一事,忘了其他,亦不免?!盵注]《上蔡先生語錄》卷之下,清正誼堂全書本。

        在上蔡看來從存養(yǎng)本體到視聽言動的過程不具有必然性,故而工夫要在一時一事上做,心時時醒覺,在應(yīng)事時與事理相合就是“敬”了。然而,這一過程朱子是不接受的,朱子只取“常惺惺法”,

        “敬則與事為一?!毕壬疲骸按伺c明道、伊川說別。今胡文定一派要“身親格”者,是宗此意。[注]《語類》卷一百一,第2567頁。

        朱子的“敬”一定是貫穿動靜、已發(fā)未發(fā)、體用的工夫,不能把“心”或者“敬”的實踐限定在“與事為一”上,這種限定本身就與心的提撕喚醒是矛盾的。

        總而言之,和靖的工夫是涵養(yǎng)持守的工夫,但其對象不是本體而是心,這與下文會討論的道南“靜中體認”工夫是完全不同的,和靖以“收斂”解決了靜時如何實踐的問題,以涵養(yǎng)心的靜時氣象為目的反對直接體認本體的路徑。上蔡的“常惺惺法”則被朱子借來解決了心如何可以貫穿動靜的問題?!俺P市史ā币笮臒o論在動靜時都要保持醒覺,靜時涵養(yǎng)是醒覺,日用應(yīng)事時也是醒覺,“收斂身心”是心的醒覺,“整齊嚴肅”也是心的“醒覺”。朱子吸收兩種工夫的目的是要將“敬”落在心上,只有這樣才能連通性理本體與日用應(yīng)事,也就不必把本體工夫與日用工夫割裂為二,使動亦敬、靜亦敬的一元一義的“敬”成為可能。然而,在程朱之間并非只有和靖、上蔡兩條工夫路徑,朱子在提出“敬”論前也曾出入道南、湖湘兩脈,經(jīng)過兩次反思才在中和新說中確立了主敬工夫,朱子藉由二程子、和靖、上蔡工夫論去建構(gòu)“敬”論的目的就是為了解決兩學派間“體認大本”與“察識端倪”的不可調(diào)諧的工夫矛盾。

        三、朱子對道南、湖湘未發(fā)已發(fā)工夫的反思

        朱子“敬”論以二程子“敬”論為基礎(chǔ),吸收了和靖“收斂身心”說和上蔡“常惺惺”說。但朱子早期受楊時傳下的道南一脈的影響較深,在接受李侗的教導后,朱子總結(jié)出的道南指訣是:

        李先生教人,大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明,即處事應(yīng)物,自然中節(jié)。此乃龜山山門下相傳指訣。[注]《答何叔京》,《文集》卷四十,《全書》,第二十二冊,第1802頁。

        學者當于喜怒哀樂未發(fā)之際以心體之,則中之義自見,執(zhí)而勿失,無人欲之私焉,發(fā)必中節(jié)矣。發(fā)而中節(jié),中固未嘗亡也。[注]《答學者》,《楊時集》卷二十一,第564頁。

        在朱子看來道南工夫一貫就是在靜中體認未發(fā)的工夫,然而朱子對此是有所懷疑的,只說“未達而先生沒”[注]《中和舊說序》,《文集》卷七十五,《全書》第二十四冊,第3634頁。。靜工夫倒也不是新說,自濂溪“主靜”、橫渠“虛靜”、二程子“靜坐”以來,理學一直有平定思慮、安靜內(nèi)心的工夫,但是二程子對“靜”有所反思已改主靜工夫為主敬工夫,而程門后學中道南一脈反罕論及“主一”、“敬”,只取了靜中體認本體的工夫。

        道夫言:“羅先生教學者靜坐中看‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中’,未發(fā)作何氣象。李先生以為此意不惟于進學有力,兼亦是養(yǎng)心之要”……先生曰:“……如明道亦說靜坐可以為學,謝上蔡亦言多著靜不妨。此說終是小偏。才偏,便做病。道理自有動時,自有靜時。學者只是‘敬以直內(nèi),義以方外’?!盵注]《語類》卷一百二,第2596頁。

        問:“延平欲于未發(fā)之前觀其氣象,此與楊氏體驗于未發(fā)之前者,異同如何?”曰:“這個亦有些病。那‘體驗’字是有個思量了,便是已發(fā)。若觀時恁著意看,便也是已發(fā)?!盵注]《語類》卷一百三,第2604頁。

        朱子對“靜中體認未發(fā)”工夫并不認同,其原因一方面是承繼了二程子對“靜”的反思,另一方面對“體認”、“體驗”工夫是否能截然限定在未發(fā)是懷疑的。道南一脈是在本體上做工夫,性理本體不是可以修治、變化的,所以這一工夫想來也只能是“靜中體認”。從原理上說,如果能夠體認性理本體,未發(fā)已發(fā)時都能合宜、合理是無疑的,但是何為“體認”、如何“體認”這兩個問題必須解決,否則就是空頭說靜?!绑w認”如果不講明其含義就難免陷入宗教的神秘體驗中,再限定在“靜”中就更加深了此種危險??梢宰鲗Ρ鹊氖敲鞯赖摹白R仁”工夫[注]參見拙文《“敬”論視域下二程子工夫論的思想異同》,《東岳論叢》2018年第11期。,雖也是直入本體,但明道以“誠敬存之”闡釋其用力之方,又特別強調(diào)灑掃應(yīng)對中的“敬”規(guī)避了“過簡”工夫的弊端。再者,如何“體認”的問題就更大了,如果說未發(fā)時是大本未發(fā),此時何必做工夫,又如何能做工夫,“體認”、“體驗”、“觀”何以是“靜”而不是“動”,這些問題都不易解答。正因為這些對“靜中體認大本”工夫的疑惑,朱子轉(zhuǎn)向在已發(fā)中尋找工夫路徑。

        延平逝后,朱子受張栻的影響,轉(zhuǎn)入以胡宏為代表的湖湘學派的察識已發(fā)的工夫進路,形成了中和舊說,但不久之后又在中和新說中同樣對察識已發(fā)工夫有所反思和批評[注]關(guān)于“中和舊說”與“中和新說”的時間與文獻問題,陳來先生在《朱子哲學研究》((陳來:《朱子哲學研究》,華東師范大學出版社2000版)的“已發(fā)未發(fā)”章,束景南先生在《朱熹年譜長編》(束景南:《朱熹年譜長編》,華東師范大學出版社2014年版)乾道二年(丙戌,1166)、乾道五年(己丑、1169)部分均有考證。一般認為中和舊說在1166年,代表性的文獻是《答張欽夫》第三、四、三十四、三十五這四封書信;中和新說在1169年,代表性的文獻是《已發(fā)未發(fā)說》、《與湖南諸公論中和第一書》、《答張敬夫》第四十九書以及同時期的《答林擇之》諸書。本文主要依賴陳先生、束先生的考證結(jié)果,但需要說明的是,錢穆先生對中和舊說的時間有不同的考證,認為在乾道四年(戊子,1168),錢先生之說見《朱子新學案》第二冊,九州出版社2011年版,第239頁。,也正是在這一過程中確立了主敬工夫。朱子在《中和舊說序》中對這一過程的說明是很清楚的。

        余蚤從延平先生學,受《中庸》之書,求喜怒哀樂未發(fā)之旨未達,而先生沒……聞張欽夫得衡山胡氏學,則往從而問焉……喟然嘆曰:“人自嬰兒以至老死,雖語默動靜之不同,然其大體,莫非已發(fā),特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾?!薄瓘腿〕淌蠒?,虛心憑氣而徐讀之,未及數(shù)行,凍解冰釋,然后知情性之本然、圣賢之微旨,其平正明白乃如此。[注]《中和舊說序》,《文集》卷七十五,《全書》二十四冊,第3634頁。

        延平逝后,朱子所接受的察識已發(fā)工夫與體認未發(fā)是一個反轉(zhuǎn),否定了未發(fā)工夫的存在,認為“語默動靜”皆是已發(fā),不只是不能“體認大本”甚至有否定人可以直接認識性理本體的傾向。

        所論龜山《中庸》可疑處,鄙意近亦謂然。又如所謂“學者于喜怒哀樂未發(fā)之際以心驗之,則中之體自見”,亦未為盡善。大抵此事渾然,無分段時節(jié)先后之可言。今著一“時”字、一“際”字,便是病痛。當時只云寂然不動之體,又不知如何。[注]《與張欽夫》,《文集》卷三十,《全書》第二十一冊,第1316頁。

        南軒來信已佚,但朱子指出自己轉(zhuǎn)變的原因正是上文所述對道南工夫的疑惑:其一,未發(fā)已發(fā)不能用時間先后截然分出時段,所以無處著手;其次,“寂然不動之體”這一概念無處做工夫。這也就指出了兩學派的不同工夫進路,道南是直入本體,于靜中體認未發(fā),一旦識得本體則日用流行無不中理;湖湘是于已發(fā)的人倫日用中察識心之活動,在一事一理中觀察本體的發(fā)用。

        在未發(fā)已發(fā)的問題上,道南、湖湘兩脈固然是相對的兩條進路,但是在性為未發(fā)、心為已發(fā)這個問題上是一致的,這樣在工夫論的選擇上只能是非此即彼的,朱子無論選擇“體認未發(fā)”還是“察識已發(fā)”實則都是偏于一邊。那么可否兼做兩家工夫呢?在性為未發(fā)、心為已發(fā)的前提下是不可能的,因為在這種設(shè)定下,體用、精粗、本末不是貫穿在靜就是貫穿在動,或者是體認未發(fā)把心的活動的合理性視作本體發(fā)用之必然,或者是察識已發(fā)把認識本體視作心之渾然全體的推擴,根本問題在于無法貫穿未發(fā)已發(fā)就無法有一個一以貫之的根本工夫。朱子就是在這樣的問題背景下超越性為未發(fā)、心為已發(fā)的設(shè)定,在心性論、工夫論層面都推翻了中和舊說,新的心性論和工夫論就是“中和新說”,未發(fā)已發(fā)不再是指本體的靜動,而是指心的體用。

        按《文集》、《遺書》諸說,似皆以思慮未萌、事物未至之時,為喜怒哀樂之未發(fā)。當此之時,即是此心寂然不動之體,而天命之性,當體具焉;以其無過不失,不偏不倚,故謂之中。及其感而遂通天下之故,則喜怒哀樂之性發(fā)焉,而心之用可見;以其無不中節(jié),無所乖戾,故謂之和。此則人心之正,而情性之德然也。然未發(fā)之前不可尋覓,已覺之后不容安排,但平日莊敬涵養(yǎng)之功至,而無人欲之私以亂之,則其未發(fā)也,鏡明水止,而其發(fā)也,無不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)工夫。至于隨事省察,即物推明,亦必以是為本。而于已發(fā)之際觀之,則其具于未發(fā)之前者,固可默識。[注]《與湖南諸公論中和第一書》,《文集》卷六十四,《全書》第二十三冊,第3130、3131頁。

        按此,未發(fā)時是“此心寂然不動之體”,此時之“體”并非本體義的性理大本,而是體用相對的心之體,此處不可認心為性,但是心未發(fā)時寂然不動的心之體中便有性體在。已發(fā)則是心之發(fā)用,心的活動不斷應(yīng)接事物,思慮情感也就產(chǎn)生出來。未發(fā)已發(fā)是心之體用,則未發(fā)已發(fā)不是被時空分解成前后兩截,而是體用關(guān)系。未發(fā)已發(fā)又可以體用互推,心之體的狀態(tài)描述為“中”,其無過失、偏倚的狀態(tài)發(fā)用在日用接物就是思慮情感無所乖戾的“和”,這一過程中的工夫就是居敬涵養(yǎng),唯有涵養(yǎng)得心定理明才能發(fā)而皆中節(jié),這一工夫是涵養(yǎng)心體所以是“不可尋覓”,只能是“主一無適”的主敬工夫;心感物已發(fā),就一事一物省察格物,推廣心之知覺,由用見體,這一過程中的工夫則是格物致知工夫。在這種情況下,兩工夫就不會是對立關(guān)系,但就體用而言居敬涵養(yǎng)工夫是“日用本領(lǐng)工夫”。到此基本可以厘清朱子在出入道南、湖湘的過程中對理學工夫論的反思,可以總結(jié)為以下兩點。

        第一,對未發(fā)已發(fā)工夫的時空性反思。道南一脈“靜中體認大本未發(fā)時氣象”是以“靜坐”或“靜心”為實踐要點,路徑是直接體認本體,人倫日用則是發(fā)用之必然。湖湘則相反,以人倫日用的察識為實踐要點,察識良心發(fā)用之端倪,然后存而養(yǎng)之,至于本體則是不需涵養(yǎng)必然可致的。這兩種進路在理學心性論的架構(gòu)中都是可以成立的,本體與發(fā)用在達到中和的境界后確實是必然可推的,所以道南與湖湘是難以推翻彼此的。然而,在工夫的具體實踐中難以區(qū)分未發(fā)與已發(fā)的邊際,如果把已發(fā)未發(fā)分開在不同時空,以先后言之,那么耳目之見聞、心之知覺于未發(fā)時是閉塞還是醒覺,性體、本心于已發(fā)時是活動還是寂然?如果以動靜言之,日用應(yīng)事中有動有靜,性理大本也是生生流行,是以無論是以時間還是空間人為地割裂未發(fā)已發(fā)都存在工夫上的困境。所以朱子跳出道南、湖湘兩種進路的工夫困境,回歸二程子的心上工夫,不以未發(fā)已發(fā)區(qū)分本體與日用,而是以心之“渾然”、“感物”去通貫體用于心的未發(fā)已發(fā),把心性關(guān)系改為心統(tǒng)性情,以心的自發(fā)工夫“敬”為本領(lǐng)工夫,動靜自能合理,“此心卓然通貫動靜,敬立義行,無適而非天理之正矣?!盵注]《答林擇之》,《文集》卷四十三,《全書》第二十二冊,第1980、1981頁。

        第二,對工夫?qū)嵺`的簡易性的追求。朱子常強調(diào)工夫要“簡易明白”、“平正明白”,圣賢工夫“至親切”[注]《答林謙之》,《文集》卷三十八,《全書》第二十一冊,第1699頁。,在親身踐行工夫后,朱子對道南一脈工夫的批評是“莫測”,“愈求而愈不可見”,對湖湘一脈的批評是“從初不曾存養(yǎng),便欲隨事察識,竊恐浩浩茫茫,無下手處”[注]《答張欽夫》,《文集》卷三十二,《全書》第二十一冊,第1420頁。。可見朱子之“簡易”首先是不追求神秘體驗而是要在日常中可著手實踐,其次要是一個可以一以貫之的連續(xù)工夫,工夫之簡易在于其通貫,而通貫在于工夫能有所本。道南、湖湘都是以未發(fā)已發(fā)區(qū)分性理與應(yīng)事,是以工夫不能通貫,而朱子把未發(fā)已發(fā)落在心上說,在喜怒哀樂未發(fā)之前以敬涵養(yǎng)此心之體使未發(fā)之中可以致已發(fā)之和,喜怒哀樂已發(fā)仍是此心之用,就其端倪處省察擴充,心是“周流貫徹”,工夫也是“無間斷”,自小學日用至存養(yǎng)心之渾然,自存養(yǎng)心之渾然到灑掃應(yīng)對都是這一個“敬”。

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