趙正泰

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

“敬”是朱子工夫系統(tǒng)中的“本領(lǐng)工夫”，是朱子在承繼二程子“敬”論并吸收、糾偏程門后學工夫論的基礎(chǔ)上建構(gòu)的。其在朱子工夫論中的重要性一方面體現(xiàn)在“敬”貫穿始終、動靜、內(nèi)外、知行、已發(fā)未發(fā)、有事無事、小學大學，是其它工夫的依據(jù)和前提，又與其它工夫互相發(fā)用；另一方面體現(xiàn)在“敬”可以突破“體認大本”與“察識端倪”的程門工夫矛盾，在心、事關(guān)系中可以統(tǒng)攝不同工夫進路構(gòu)建完整的朱子工夫系統(tǒng)。徹底厘清“敬”在心、事關(guān)系中的作用并非一篇文章可以詳盡的，本文希望通過回溯朱子“敬”論的建構(gòu)過程，考察朱子提出主敬工夫的問題背景及其目的。

一、“敬”之五義

在討論“敬”的定義前有必要先說明兩點：一，朱子的主敬工夫只有一個“敬”，不存在多元的“敬”，在工夫系統(tǒng)的各個層面中實踐的都是同一個“敬”；二，“敬”是一個實踐概念，試圖對“敬”下定義很容易使人陷溺其中反而忽視其最重要的實踐意義。所以筆者下文總結(jié)的是朱子在不同語境下對“敬”所做的五種描述，但是五種描述指向的只是一個“敬”。

首先，以“畏”訓“敬”是最常見的朱子對“敬”的字義解釋。

敬，只是一個“畏”字。*[宋]黎靖德：《朱子語類》(以下簡稱《語類》)卷十二，中華書局1986年版，第211頁。

諸生或問：“敬當何訓？”余告之曰：“是不得而訓也，惟畏庶幾近之?！?[宋]朱熹：《跋薛畏翁詩》，《晦庵先生朱文公文集》(以下簡稱《文集》)卷八十三，《朱子全書》(以下簡稱《全書》)第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3915頁。

第一條引文雖然表述為“敬只是畏”，但不能據(jù)此認為“敬”與“畏”完全等同。再參考第二條引文，可以說明兩個問題：一，“敬”不能用單一概念直接描述，無論是“畏”還是后面會討論到的諸般概念都不能直接等同于“敬”；二，“敬”還有“畏”不能指稱、涵蓋的含義。那么，為什么“畏”可以訓“敬”？

敬是竦然如有所畏之意。*《答胡季隨》，《文集》卷五十三，《全書》第二十二冊，第2522頁。

若只論敬字下功夫處，蓋所以持守此心而欲其存在之術(shù)耳，只著一“畏”字形容亦自見得，故和靖尹公只以收斂身心言之，此理至約。*答潘叔度》，《文集》卷四十六，《全書》第二十二冊，第2139頁。

“畏”是對“敬”的心理狀態(tài)的形容，其工夫是“竦然如有所畏”以“持守此心”。為使人了解如何實踐并實現(xiàn)以敬守心、以敬存心，所以朱子用“畏”解釋“敬”。但相較于“君子三畏”有實際的畏的對象，朱子所言的“畏”更傾向于“如有所畏”，也就是把人畏懼時的心態(tài)借來表述持守涵養(yǎng)時小心畏謹?shù)膶嵺`要點，而不是實有一些事物在那里被人所敬畏。超出修養(yǎng)工夫范圍的畏懼，反而不是“敬”。

其次，前面的引文中也提到“畏”又與“收斂身心”相近，收斂就是不放縱。

敬者，收斂而不放縱也。[注]《語類》卷六，第123頁。

敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而后謂之敬。只是有所畏謹，不敢放縱，如此則身心收斂如有所畏，常常如此氣象自別存得此心乃可以為學。[注]《語類》卷十二，第211頁。

“收斂身心”與“畏”實際是一件事，小心畏謹自然身心就不會放縱，不放縱就是收斂身心，只是“畏”強調(diào)工夫下手處，“收斂身心”兼指工夫效應(yīng)而言。再者，朱子論“收斂”常針對空寂而言，“收斂”不是取消五感，不是追求心的虛靜，而是使心時時不敢放縱，就其效應(yīng)而言就是使心時時警醒不陷于昏昧放縱。

第三，“收斂身心”本就出自對“主一無適”的詮釋，“主一無適”也是“敬”?！笆諗可硇摹笔侵熳映欣^自尹焞的觀點，朱子對此的理解是：

問尹氏“其心收斂不容一物”之說。曰：“心主這一事，不為他事所亂，便是不容一物也。”[注]《語類》卷十七，第373、374頁。

而和靖的“收斂身心”說則是在闡釋伊川“主一”說時提出的：

祁寬問：“如何是主一？愿先生善諭?！惫裕骸熬从猩跣斡?，只收斂身心便是主一，且如人到神祠中致敬時，其心收斂更不著得毫發(fā)事，非主一而何？”[注][宋]尹焞：《尹和靖集》，王云五：《叢書集成初編》，商務(wù)印書館1936年版，第16頁。

和靖借祭祀時的“敬”說明“收斂身心”的工夫?qū)嵺`，與朱子以“畏”訓“敬”的用意是一致的，但是相對于和靖的“不容一物”，朱子更強調(diào)專于一事。

主一又是“敬”字注解。要之，事無小無大，常令自家精神思慮盡在此。遇事時如此，無事時也如此。[注]《語類》卷十二，第206、207頁。

持守得定而不馳騖走作即是主一，主一即是敬，只是展轉(zhuǎn)相解，非無適之外別有主一，主一之外又別有敬也。[注]《答方子實》，《文集》卷五十九，《全書》第二十三冊，第2820頁。

朱子的“主一無適”是心有所主的意思。人要不斷應(yīng)接事物，在這個過程，心有可能為物所誘，隨物走作，所以人要做主敬的工夫。那何以使身心、精神時時收斂？朱子認為在遇事與無事的情況下，心若都能有主，就不會被私欲外物所誘。遇事時，“一”是事理，心主于事理，而不被余事所擾；無事時，心不是空寂，心也要有所主，此時“一”就是將精神思慮收斂于一處。

第四，就“主一”的實踐方法與入手處而言，則是“整齊嚴肅”。整齊嚴肅自然小心謹慎如有所畏，則收斂身心，使心有所主。反過來，心有所主則心不放縱，就已經(jīng)是整齊嚴肅了，心能整齊嚴肅，行止自然也是整齊嚴肅。

蓋惟整齊嚴肅，則中有主而心自存，非是別有以操存乎此，而后以敬名其理也。[注]《答潘叔度》，《文集》卷四十六，《全書》第二十二冊，第2139頁。

朱子所說的整齊嚴肅，不是強尋來一個規(guī)矩去約束自己的行為，而是心自有主的嚴肅，心涵養(yǎng)純熟自然應(yīng)事無礙，一言一行都能整齊嚴肅，又要在一事一行的整齊嚴肅中體認心的發(fā)用。

第五，心在有事無事時都能有所主宰，不是要心不動，而是使心不放逸，無事時也蘊含著知覺能力。這就要求心時時醒覺，心的醒覺義被謝良佐稱為“惺惺”，使心常自醒覺就是“常惺惺法”，朱子也承繼了此說。

敬只是常惺惺法。所謂靜中有個覺處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了。[注]《語類》卷六十二，第1503頁。

“常惺惺法”就是時時提撕醒覺，但不是因此就與“整齊嚴肅”是兩個“敬”。朱子的“常惺惺”最終還是要落在工夫?qū)嵺`上，所以說“吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理”，“常惺惺法”是提醒人不要陷于空寂失去了知覺應(yīng)事的能力，但究其工夫下手處，還是要做“整齊嚴肅”的工夫。

朱子在不同語境下描述“敬”時最常用的是以上五者，總而言之：心無間斷地保持收斂，無論是寂然不動還是接物應(yīng)事都因其謹畏收斂而專一能覺?！熬础弊治辶x只是朱子論“敬”時的語境不同，并不是說“敬”是五者的合集，也不可認為主敬工夫本身有工夫次第，“敬”只是“敬”，謹畏、收斂身心、整齊嚴肅、常惺惺法、主一無適都是在提點人踐行工夫時的要點，能“敬”時自然能做到五者。需要指出的是，“敬”與任何的神秘體驗、體認都沒有關(guān)系，“敬”的“不得而訓”不是神秘化，而是“不必多言”。朱子不愿復雜化“敬”的含義，而是要人下手去做，強調(diào)“敬”的實踐。相較于厘清概念本身而言，朱子“敬”論更重視在持敬用功處認識“敬”，在朱子眼中實踐“敬”比認識“敬”要重要得多。所以相較于“敬”是什么，為什么要“敬”和如何能做到“敬”才是朱子“敬”論的真正內(nèi)容。

二、朱子對和靖、上蔡“敬”論的承繼

朱子是在出入道南、湖湘之后，吸收和靖、上蔡的“敬”論形成了自己的主敬工夫。理學“敬”論的創(chuàng)立者是二程子，其具體內(nèi)容可以參見拙文《“敬”論視域下二程子工夫論的思想異同》[注]趙正泰：《“敬”論視域下二程子工夫論的思想異同》，《東岳論叢》2018年第11期。，本文不再贅述，前文所述五義之中，“畏”、“整齊嚴肅”、“主一無適”均出自二程子。而“收斂身心”出自和靖，“常惺惺法”出自上蔡。

和靖先生是程門守師說最篤誠者，特重持守用敬，和靖論“敬”處前文已引，是用“收斂身心”解釋“敬”，朱子也贊成這一解釋。

所喻“敬者，存在之謂”，此語固好，然乃指敬之成功而言。若只論敬字下功夫處，蓋所以持守此心而欲其存在之術(shù)耳。只著一“畏”字形容，亦自見得。故和靖尹公只以收斂身心言之，此理至約。[注]《答潘叔度》，《文集》卷四十六，《全書》第二十二冊，第2139頁。

朱子借和靖之說解釋“敬”，所取正在“術(shù)”也就是實踐，“敬”固然有“敬”之境界在，然而只談境界不談工夫終究無路可循，如果能做工夫，境界反而不必用言語描述。并且，“收斂身心”又有簡約易行的好處。

問：“和靖說：‘其心收斂，不容一物?！痹唬骸斑@心都不著一物，便收斂。他上文云：‘今人入神祠，當那時直是更不著得些子事，只有個恭敬?！俗钣H切。今人若能專一此心，便收斂緊密，都無些子空罅。若這事思量未了，又走做那邊去，心便成兩路?！盵注]《語類》卷十七，第373頁。

和靖的工夫“最親切”是因為總結(jié)出“專一此心”的工夫要點，持守工夫在實踐中的簡約易行是最重要的，如果太過復雜便會使心造作不平。和靖以祭祀時的恭敬解釋心的收斂狀態(tài)，工夫不是要心自始至終都不著事物，而是要使心常常保持其專一，無事時專一，有事時才能在特定的時空中仍然保持專一，心也就不至于在接物時隨意走作。和靖這個要收斂緊密的“心”自然不能具有性理的本體地位，“敬”的對象放在心上，“敬”也不會是體驗、體認工夫，而是存養(yǎng)、持守工夫，這是和靖在程朱之間承上啟下的關(guān)鍵所在。

朱子對和靖“收斂身心”說的接受，并不意味著朱子全盤接受和靖的“敬”論。朱子認為和靖的“敬”論在程門弟子中是最能夠繼承伊川的“主一”說者，但是卻有一偏，遺落了“敬義夾持”的工夫。

和靖之說固好，但不知集義，又卻欠工夫。[注]《語類》卷十七，第373頁。

朱子自中和新說以后反對把工夫分為未發(fā)、已發(fā)兩截，“敬”是一元的能貫穿未發(fā)已發(fā)的工夫，所以朱子對和靖不能不抱有懷疑。和靖的“收斂身心”工夫重在靜時持守，在事上沒有指出集義工夫的不可偏廢。但是朱子并不始終堅持這種對和靖的批評。

問：“和靖專于主敬，集義處少?！痹唬骸昂途钢骶窗训枚ǎ喽嘟??！盵注]《語類》卷一百一，第2557頁。

盡管使心專一的“收斂身心”更偏重靜時工夫，“敬”終究與“靜”不同，“敬”是動亦敬、靜亦敬的工夫，靜時主敬并非在事上做不到集義，此心收斂保持醒覺應(yīng)事時自然可以專一于一事，不能視靜時主敬為“無事”，也就不可割裂主敬與集義。是故，和靖“收斂其心”的工夫依然可以是使內(nèi)心專一然后行事合宜的工夫，只是和靖沒有能夠明確提出“敬義夾持”，或許會使后學失于一偏。

程門諸子中重視“敬”的還有上蔡先生，朱子也常常把上蔡與和靖放在一起比較。上蔡提出了“常惺惺法”這一概念，“常惺惺”本是宋代僧人所創(chuàng)的概念[注]宋僧的“常惺惺”說，參見朱漢民、汪俐：《“常惺惺”的儒學化演變》，《孔子研究》2016年第2期。，上蔡援引之以與莊子之“心齋”作區(qū)分。

敬是常惺惺法，心齋是事事放下，其理不同。[注]《上蔡先生語錄》卷之中，清正誼堂全書本。

上蔡用“常惺惺法”與“事事放下”做區(qū)分，“惺惺”是喚醒心，事事警醒的意思。上蔡言及“惺惺”僅此一條，此工夫?qū)嵤怯芍熳映欣^發(fā)揮才成為理學“敬”論的重要工夫。

或問：“謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語?！痹唬骸捌鋯拘汛诵膭t同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此?！盵注]《語類》卷十七，第373頁。。

朱子理解的上蔡“常惺惺法”是使心不昏昧的工夫，指出了“敬”是心上工夫這一重點，又指出心醒覺去應(yīng)事這一實踐意義，所以“常惺惺法”并非上蔡和朱子陷溺佛老的證據(jù)，朱子反是以此涇渭于佛老。朱子對上蔡“常惺惺”說的承繼是要以之強調(diào)伊川“主一”說、“整齊嚴肅”說在身、心、事、物上的運用，上蔡也確實重視以心應(yīng)事。

敬只是與事為一，未論得是不是。問：“此有存主，不逐彼去，是敬之理否？”曰：“先有存主，然后視聽言動卻汙漫了。且只認取與事為一時便是敬，其他說各是一理，從容中道圣人也。方做一事，忘了其他，亦不免?！盵注]《上蔡先生語錄》卷之下，清正誼堂全書本。

在上蔡看來從存養(yǎng)本體到視聽言動的過程不具有必然性，故而工夫要在一時一事上做，心時時醒覺，在應(yīng)事時與事理相合就是“敬”了。然而，這一過程朱子是不接受的，朱子只取“常惺惺法”，

“敬則與事為一?！毕壬疲骸按伺c明道、伊川說別。今胡文定一派要“身親格”者，是宗此意。[注]《語類》卷一百一，第2567頁。

朱子的“敬”一定是貫穿動靜、已發(fā)未發(fā)、體用的工夫，不能把“心”或者“敬”的實踐限定在“與事為一”上，這種限定本身就與心的提撕喚醒是矛盾的。

總而言之，和靖的工夫是涵養(yǎng)持守的工夫，但其對象不是本體而是心，這與下文會討論的道南“靜中體認”工夫是完全不同的，和靖以“收斂”解決了靜時如何實踐的問題，以涵養(yǎng)心的靜時氣象為目的反對直接體認本體的路徑。上蔡的“常惺惺法”則被朱子借來解決了心如何可以貫穿動靜的問題?！俺Ｐ市史ā币笮臒o論在動靜時都要保持醒覺，靜時涵養(yǎng)是醒覺，日用應(yīng)事時也是醒覺，“收斂身心”是心的醒覺，“整齊嚴肅”也是心的“醒覺”。朱子吸收兩種工夫的目的是要將“敬”落在心上，只有這樣才能連通性理本體與日用應(yīng)事，也就不必把本體工夫與日用工夫割裂為二，使動亦敬、靜亦敬的一元一義的“敬”成為可能。然而，在程朱之間并非只有和靖、上蔡兩條工夫路徑，朱子在提出“敬”論前也曾出入道南、湖湘兩脈，經(jīng)過兩次反思才在中和新說中確立了主敬工夫，朱子藉由二程子、和靖、上蔡工夫論去建構(gòu)“敬”論的目的就是為了解決兩學派間“體認大本”與“察識端倪”的不可調(diào)諧的工夫矛盾。

三、朱子對道南、湖湘未發(fā)已發(fā)工夫的反思

朱子“敬”論以二程子“敬”論為基礎(chǔ)，吸收了和靖“收斂身心”說和上蔡“常惺惺”說。但朱子早期受楊時傳下的道南一脈的影響較深，在接受李侗的教導后，朱子總結(jié)出的道南指訣是：

李先生教人，大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明，即處事應(yīng)物，自然中節(jié)。此乃龜山山門下相傳指訣。[注]《答何叔京》，《文集》卷四十，《全書》，第二十二冊，第1802頁。

學者當于喜怒哀樂未發(fā)之際以心體之，則中之義自見，執(zhí)而勿失，無人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣。發(fā)而中節(jié)，中固未嘗亡也。[注]《答學者》，《楊時集》卷二十一，第564頁。

在朱子看來道南工夫一貫就是在靜中體認未發(fā)的工夫，然而朱子對此是有所懷疑的，只說“未達而先生沒”[注]《中和舊說序》，《文集》卷七十五，《全書》第二十四冊，第3634頁。。靜工夫倒也不是新說，自濂溪“主靜”、橫渠“虛靜”、二程子“靜坐”以來，理學一直有平定思慮、安靜內(nèi)心的工夫，但是二程子對“靜”有所反思已改主靜工夫為主敬工夫，而程門后學中道南一脈反罕論及“主一”、“敬”，只取了靜中體認本體的工夫。

道夫言：“羅先生教學者靜坐中看‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中’，未發(fā)作何氣象。李先生以為此意不惟于進學有力，兼亦是養(yǎng)心之要”……先生曰：“……如明道亦說靜坐可以為學，謝上蔡亦言多著靜不妨。此說終是小偏。才偏，便做病。道理自有動時，自有靜時。學者只是‘敬以直內(nèi)，義以方外’?！盵注]《語類》卷一百二，第2596頁。

問：“延平欲于未發(fā)之前觀其氣象，此與楊氏體驗于未發(fā)之前者，異同如何？”曰：“這個亦有些病。那‘體驗’字是有個思量了，便是已發(fā)。若觀時恁著意看，便也是已發(fā)?！盵注]《語類》卷一百三，第2604頁。

朱子對“靜中體認未發(fā)”工夫并不認同，其原因一方面是承繼了二程子對“靜”的反思，另一方面對“體認”、“體驗”工夫是否能截然限定在未發(fā)是懷疑的。道南一脈是在本體上做工夫，性理本體不是可以修治、變化的，所以這一工夫想來也只能是“靜中體認”。從原理上說，如果能夠體認性理本體，未發(fā)已發(fā)時都能合宜、合理是無疑的，但是何為“體認”、如何“體認”這兩個問題必須解決，否則就是空頭說靜?！绑w認”如果不講明其含義就難免陷入宗教的神秘體驗中，再限定在“靜”中就更加深了此種危險?？梢宰鲗Ρ鹊氖敲鞯赖摹白R仁”工夫[注]參見拙文《“敬”論視域下二程子工夫論的思想異同》，《東岳論叢》2018年第11期。，雖也是直入本體，但明道以“誠敬存之”闡釋其用力之方，又特別強調(diào)灑掃應(yīng)對中的“敬”規(guī)避了“過簡”工夫的弊端。再者，如何“體認”的問題就更大了，如果說未發(fā)時是大本未發(fā)，此時何必做工夫，又如何能做工夫，“體認”、“體驗”、“觀”何以是“靜”而不是“動”，這些問題都不易解答。正因為這些對“靜中體認大本”工夫的疑惑，朱子轉(zhuǎn)向在已發(fā)中尋找工夫路徑。

延平逝后，朱子受張栻的影響，轉(zhuǎn)入以胡宏為代表的湖湘學派的察識已發(fā)的工夫進路，形成了中和舊說，但不久之后又在中和新說中同樣對察識已發(fā)工夫有所反思和批評[注]關(guān)于“中和舊說”與“中和新說”的時間與文獻問題，陳來先生在《朱子哲學研究》((陳來：《朱子哲學研究》，華東師范大學出版社2000版)的“已發(fā)未發(fā)”章，束景南先生在《朱熹年譜長編》(束景南：《朱熹年譜長編》，華東師范大學出版社2014年版)乾道二年(丙戌，1166)、乾道五年(己丑、1169)部分均有考證。一般認為中和舊說在1166年，代表性的文獻是《答張欽夫》第三、四、三十四、三十五這四封書信；中和新說在1169年，代表性的文獻是《已發(fā)未發(fā)說》、《與湖南諸公論中和第一書》、《答張敬夫》第四十九書以及同時期的《答林擇之》諸書。本文主要依賴陳先生、束先生的考證結(jié)果，但需要說明的是，錢穆先生對中和舊說的時間有不同的考證，認為在乾道四年(戊子，1168)，錢先生之說見《朱子新學案》第二冊，九州出版社2011年版，第239頁。，也正是在這一過程中確立了主敬工夫。朱子在《中和舊說序》中對這一過程的說明是很清楚的。

余蚤從延平先生學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨未達，而先生沒……聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從而問焉……喟然嘆曰：“人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體，莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾?！薄瓘腿〕淌蠒?，虛心憑氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知情性之本然、圣賢之微旨，其平正明白乃如此。[注]《中和舊說序》，《文集》卷七十五，《全書》二十四冊，第3634頁。

延平逝后，朱子所接受的察識已發(fā)工夫與體認未發(fā)是一個反轉(zhuǎn)，否定了未發(fā)工夫的存在，認為“語默動靜”皆是已發(fā)，不只是不能“體認大本”甚至有否定人可以直接認識性理本體的傾向。

所論龜山《中庸》可疑處，鄙意近亦謂然。又如所謂“學者于喜怒哀樂未發(fā)之際以心驗之，則中之體自見”，亦未為盡善。大抵此事渾然，無分段時節(jié)先后之可言。今著一“時”字、一“際”字，便是病痛。當時只云寂然不動之體，又不知如何。[注]《與張欽夫》，《文集》卷三十，《全書》第二十一冊，第1316頁。

南軒來信已佚，但朱子指出自己轉(zhuǎn)變的原因正是上文所述對道南工夫的疑惑：其一，未發(fā)已發(fā)不能用時間先后截然分出時段，所以無處著手；其次，“寂然不動之體”這一概念無處做工夫。這也就指出了兩學派的不同工夫進路，道南是直入本體，于靜中體認未發(fā)，一旦識得本體則日用流行無不中理；湖湘是于已發(fā)的人倫日用中察識心之活動，在一事一理中觀察本體的發(fā)用。

在未發(fā)已發(fā)的問題上，道南、湖湘兩脈固然是相對的兩條進路，但是在性為未發(fā)、心為已發(fā)這個問題上是一致的，這樣在工夫論的選擇上只能是非此即彼的，朱子無論選擇“體認未發(fā)”還是“察識已發(fā)”實則都是偏于一邊。那么可否兼做兩家工夫呢？在性為未發(fā)、心為已發(fā)的前提下是不可能的，因為在這種設(shè)定下，體用、精粗、本末不是貫穿在靜就是貫穿在動，或者是體認未發(fā)把心的活動的合理性視作本體發(fā)用之必然，或者是察識已發(fā)把認識本體視作心之渾然全體的推擴，根本問題在于無法貫穿未發(fā)已發(fā)就無法有一個一以貫之的根本工夫。朱子就是在這樣的問題背景下超越性為未發(fā)、心為已發(fā)的設(shè)定，在心性論、工夫論層面都推翻了中和舊說，新的心性論和工夫論就是“中和新說”，未發(fā)已發(fā)不再是指本體的靜動，而是指心的體用。

按《文集》、《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時，為喜怒哀樂之未發(fā)。當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性，當體具焉；以其無過不失，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見；以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而情性之德然也。然未發(fā)之前不可尋覓，已覺之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也，鏡明水止，而其發(fā)也，無不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)工夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本。而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可默識。[注]《與湖南諸公論中和第一書》，《文集》卷六十四，《全書》第二十三冊，第3130、3131頁。

按此，未發(fā)時是“此心寂然不動之體”，此時之“體”并非本體義的性理大本，而是體用相對的心之體，此處不可認心為性，但是心未發(fā)時寂然不動的心之體中便有性體在。已發(fā)則是心之發(fā)用，心的活動不斷應(yīng)接事物，思慮情感也就產(chǎn)生出來。未發(fā)已發(fā)是心之體用，則未發(fā)已發(fā)不是被時空分解成前后兩截，而是體用關(guān)系。未發(fā)已發(fā)又可以體用互推，心之體的狀態(tài)描述為“中”，其無過失、偏倚的狀態(tài)發(fā)用在日用接物就是思慮情感無所乖戾的“和”，這一過程中的工夫就是居敬涵養(yǎng)，唯有涵養(yǎng)得心定理明才能發(fā)而皆中節(jié)，這一工夫是涵養(yǎng)心體所以是“不可尋覓”，只能是“主一無適”的主敬工夫；心感物已發(fā)，就一事一物省察格物，推廣心之知覺，由用見體，這一過程中的工夫則是格物致知工夫。在這種情況下，兩工夫就不會是對立關(guān)系，但就體用而言居敬涵養(yǎng)工夫是“日用本領(lǐng)工夫”。到此基本可以厘清朱子在出入道南、湖湘的過程中對理學工夫論的反思，可以總結(jié)為以下兩點。

第一，對未發(fā)已發(fā)工夫的時空性反思。道南一脈“靜中體認大本未發(fā)時氣象”是以“靜坐”或“靜心”為實踐要點，路徑是直接體認本體，人倫日用則是發(fā)用之必然。湖湘則相反，以人倫日用的察識為實踐要點，察識良心發(fā)用之端倪，然后存而養(yǎng)之，至于本體則是不需涵養(yǎng)必然可致的。這兩種進路在理學心性論的架構(gòu)中都是可以成立的，本體與發(fā)用在達到中和的境界后確實是必然可推的，所以道南與湖湘是難以推翻彼此的。然而，在工夫的具體實踐中難以區(qū)分未發(fā)與已發(fā)的邊際，如果把已發(fā)未發(fā)分開在不同時空，以先后言之，那么耳目之見聞、心之知覺于未發(fā)時是閉塞還是醒覺，性體、本心于已發(fā)時是活動還是寂然？如果以動靜言之，日用應(yīng)事中有動有靜，性理大本也是生生流行，是以無論是以時間還是空間人為地割裂未發(fā)已發(fā)都存在工夫上的困境。所以朱子跳出道南、湖湘兩種進路的工夫困境，回歸二程子的心上工夫，不以未發(fā)已發(fā)區(qū)分本體與日用，而是以心之“渾然”、“感物”去通貫體用于心的未發(fā)已發(fā)，把心性關(guān)系改為心統(tǒng)性情，以心的自發(fā)工夫“敬”為本領(lǐng)工夫，動靜自能合理，“此心卓然通貫動靜，敬立義行，無適而非天理之正矣?！盵注]《答林擇之》，《文集》卷四十三，《全書》第二十二冊，第1980、1981頁。

第二，對工夫?qū)嵺`的簡易性的追求。朱子常強調(diào)工夫要“簡易明白”、“平正明白”，圣賢工夫“至親切”[注]《答林謙之》，《文集》卷三十八，《全書》第二十一冊，第1699頁。，在親身踐行工夫后，朱子對道南一脈工夫的批評是“莫測”，“愈求而愈不可見”，對湖湘一脈的批評是“從初不曾存養(yǎng)，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處”[注]《答張欽夫》，《文集》卷三十二，《全書》第二十一冊，第1420頁。。可見朱子之“簡易”首先是不追求神秘體驗而是要在日常中可著手實踐，其次要是一個可以一以貫之的連續(xù)工夫，工夫之簡易在于其通貫，而通貫在于工夫能有所本。道南、湖湘都是以未發(fā)已發(fā)區(qū)分性理與應(yīng)事，是以工夫不能通貫，而朱子把未發(fā)已發(fā)落在心上說，在喜怒哀樂未發(fā)之前以敬涵養(yǎng)此心之體使未發(fā)之中可以致已發(fā)之和，喜怒哀樂已發(fā)仍是此心之用，就其端倪處省察擴充，心是“周流貫徹”，工夫也是“無間斷”，自小學日用至存養(yǎng)心之渾然，自存養(yǎng)心之渾然到灑掃應(yīng)對都是這一個“敬”。