林安梧

一、問(wèn)題的緣起：現(xiàn)代及現(xiàn)代之后

這些年來(lái)，我一方面圍繞著儒道佛三教展開(kāi)經(jīng)典講習(xí)活動(dòng)，另一方面則時(shí)刻反思著現(xiàn)代性與現(xiàn)代性之后的種種問(wèn)題。這里隱含著一個(gè)極為關(guān)鍵性的論題：如何去理解現(xiàn)代性的深層乃在于“話語(yǔ)的論定”所滋生的種種問(wèn)題，而現(xiàn)代之后則必須經(jīng)由“存在的回歸”，才可能解開(kāi)這極為難解的糾結(jié)。我發(fā)現(xiàn)儒道佛三教的智慧，可以放到現(xiàn)代性與現(xiàn)代之后來(lái)反思，而且可以開(kāi)啟一種療愈作用。其核心就在于，儒道佛三教都隱含著對(duì)于話語(yǔ)的論定所導(dǎo)致的種種染污異化有深切的反思，都諭示著存在的回歸之道。

真理是通達(dá)的，回溯到整體才可能融通，這就牽扯到話語(yǔ)和話語(yǔ)之前或者話語(yǔ)之上的層次。如果執(zhí)著在話語(yǔ)上說(shuō)，儒道佛一定可以做很多區(qū)別，而且區(qū)別是需要的。但是在區(qū)別之后，往上升一層，儒道佛怎樣融通呢？我們得從區(qū)別談到融通：區(qū)別是在話語(yǔ)，所謂“分別說(shuō)”的層次；融通則是上升到“非分別說(shuō)”的層次。上升到更高的層次，在彼此的交談對(duì)話間，我們尋找它們的共通性，尋找新的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造的可能。

佛教講“出世間法”，講大解脫、大自在，而中國(guó)的文化傳統(tǒng)以“世間法”為主，也講自在，但與佛教的解脫道是不同的。二者怎樣融通？這就得彼此“各退一步，各進(jìn)一步”?！案魍艘徊健笔钦f(shuō)，我們把思想稍微松開(kāi)來(lái)；“各進(jìn)一步”是說(shuō)，當(dāng)我們把思想松開(kāi)以后，主動(dòng)傾聽(tīng)對(duì)方，主動(dòng)尋找更大的可能性與對(duì)方建立聯(lián)系。“世間法”重在此岸，而“出世間法”重在彼岸。彼岸是凈土，而此岸所謂“娑婆世界”①“娑婆”，梵文Sahā的音譯，亦譯“索呵”“娑呵”等；意譯“堪忍”，故譯作“堪忍世界”。指釋迦牟尼進(jìn)行教化的大千世界。有兩義：（1）認(rèn)為此世界充滿不堪忍受的苦難，眾生罪孽深重。（2）認(rèn)為佛、菩薩在這個(gè)世界“堪忍”勞累，進(jìn)行教化，表明其“無(wú)畏”和“慈悲”。參見(jiàn)任繼愈主編：《佛教大辭典》，江蘇古籍出版社，2002年，第1044頁(yè)。是染污的，那怎么把它們連結(jié)在一塊？佛教講“凈土”這個(gè)概念，原先是在彼岸。但人畢竟是在此岸世界，那么是否可以有一個(gè)“此岸凈土”的概念呢？如果“此岸凈土”這個(gè)概念被接受了，那么融通就成為可能。如果說(shuō)“凈土”一定在彼岸，“此岸凈土”這個(gè)概念是不通的，那就很難融通了。所以，融通需要“各退一步，各進(jìn)一步”。

譬如基督教講God，退一步，我們用《詩(shī)經(jīng)》《書經(jīng)》中的“上帝”字眼翻譯God，基督教中的“上帝”，就相當(dāng)于我們講的“天道”，但二者不能等同。“帝”這個(gè)字，就其源頭講是“象花萼之形”，引申為“萬(wàn)物始生之源”，當(dāng)然可以帶有人格神的意味，但也未必一定要往人格神的向度去理解。萬(wàn)物始生之源講的是生命原初的律動(dòng)?！兑讉鳌分v：“帝出乎震，齊乎巽?！雹凇吨芤住ふf(shuō)卦》：“帝出乎震，齊乎巽，相見(jiàn)乎離，致役乎坤，悅言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮?！比f(wàn)物始生于何處呢？從宇宙造化的源頭來(lái)看，震，即震動(dòng)的震，也是震卦的震，震在東方。關(guān)聯(lián)著來(lái)看，現(xiàn)在講宇宙的起源從大爆炸開(kāi)始，我們或許可說(shuō)有點(diǎn)像“帝出乎震”③此說(shuō)乃參考斯蒂芬·威廉·霍金（Stephen William Hawking，1942-2018）之論?；艚鸪錾谟?guó)牛津，英國(guó)劍橋大學(xué)著名物理學(xué)家，現(xiàn)代最偉大的物理學(xué)家之一。。關(guān)于宇宙的起源，基督教有上帝創(chuàng)世的說(shuō)法。退一步，在存在主義的神學(xué)里，上帝是愛(ài)，上帝作為一個(gè)超越的絕對(duì)者，就像是內(nèi)在于每個(gè)人心中的愛(ài)。那么超越的和內(nèi)在的是不是可以連結(jié)在一塊？如果可行，“上帝”和我們的天理、本心、良知似乎有可融通處。所以融通需要雙方“各退一步，各進(jìn)一步”，“各退一步”，把自己松開(kāi)；“各進(jìn)一步”，遞出一個(gè)橄欖枝，一個(gè)傾聽(tīng)的可能。

總的來(lái)說(shuō)，儒道佛的融通是可能的。儒道本來(lái)就是同源而互補(bǔ)，不存在能否融通的問(wèn)題④參看林安梧《“道”“德”釋義：儒道同源互補(bǔ)的義理闡述—以〈老子道德經(jīng)〉“道生之、德蓄之”暨〈論語(yǔ)〉“志于道、據(jù)于德”為核心的展開(kāi)》，《鵝湖月刊》，2003年第334期。。當(dāng)然，如果把儒道二家拉開(kāi)來(lái)分家分派，也可能出現(xiàn)敵對(duì)。儒道兩家是融通的，儒家的“道”和道家的“道”，儒家的“德”和道家的“德”，其意含本來(lái)就是相通的，只是人與道、德的關(guān)系不同?！暗郎?，德畜之，物形之，勢(shì)成之?！保ā兜赖陆?jīng)·五十一章》）“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“志于道”“據(jù)于德”是儒家，“道生之”“德畜之”是道家。顯然的，道是根源，德是本性，所以人要依其根源、順其本性。只是道家的重點(diǎn)在于自然順成，而儒家的重點(diǎn)在于參贊化育。佛教傳入中國(guó)，亦與儒道有可融通處。佛教講眾生平等，而儒道認(rèn)為，人從根本上來(lái)講是平等的。儒家講“人皆可以為堯舜”①《孟子·告子章句下》：曹交問(wèn)曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然。”“涂之人可以為禹”②《荀子·性惡》：“‘涂之人可以為禹’，曷謂也？”曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！?。道家講人可以回到本真的狀態(tài)，“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”（《莊子·逍遙游》）。儒家之平等性、道家之回到原初性和本真性，與佛教比較接近。佛教雖出自印度，但與印度的主流傳統(tǒng)是不同的。印度的種姓制度是不平等的。從我們現(xiàn)在的角度來(lái)看，人之為人，當(dāng)然應(yīng)該是平等的，怎么可以不平等呢？而在印度的種姓傳統(tǒng)中，從梵天大我流出四個(gè)不同階層，于是人有高低貴賤之分。文化有沒(méi)有高低的區(qū)分？當(dāng)然有，文化不僅有差異，還有高低的區(qū)分。如果你說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)存在不平等，將人分為不同層級(jí)，那么這是后天造成的，在骨子里面，我們一定要回到平等，因?yàn)槲覀儍汕Ф嗄昵熬涂隙ā叭私钥梢詾閳蛩础薄巴恐丝梢詾橛怼?。融通?dāng)然是可能的，首先有一個(gè)意愿去傾聽(tīng)對(duì)方，然后達(dá)到更高的綜合。

二、現(xiàn)代化之后的反思：“有之而能無(wú)”與“無(wú)之而能有”

無(wú)可懷疑的，我們都在現(xiàn)代化的過(guò)程里?，F(xiàn)代化怎么說(shuō)？現(xiàn)代性的合理性又是什么？如今，東亞大部分地區(qū)，尤其中國(guó)在改革開(kāi)放以來(lái)，顯然已經(jīng)進(jìn)到現(xiàn)代化，甚至有些地區(qū)已經(jīng)進(jìn)到現(xiàn)代化之后了。我們已經(jīng)不再只是思考如何邁向現(xiàn)代化，也不再懷疑中國(guó)的文化傳統(tǒng)是否能夠開(kāi)出現(xiàn)代化。顯然的，她一定可以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，而且是在往前邁進(jìn)的過(guò)程中。然而，如今在現(xiàn)代化之后，人類卻面臨著各種嚴(yán)重危機(jī)。我們的問(wèn)題意識(shí)變了，我們要思考的是，如何克服現(xiàn)代化帶來(lái)的工具理性的高漲、人的異化等問(wèn)題。這樣的思考愈來(lái)愈見(jiàn)其迫切性。

思考儒道佛三家思想如何融通，以及在現(xiàn)代化之后會(huì)有哪些可能的貢獻(xiàn)，這樣的思考與以前是不同的。在一百年前，我們可能認(rèn)為這三家思想都會(huì)妨礙現(xiàn)代化，但是經(jīng)過(guò)了一百年的發(fā)展，我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代化顯然和儒道佛思想密切關(guān)聯(lián)。受到漢文化傳統(tǒng)潤(rùn)澤的韓國(guó)、日本、中國(guó)臺(tái)灣、中國(guó)香港和新加坡，在現(xiàn)代化過(guò)程中發(fā)展迅猛。二戰(zhàn)之后，菲律賓的現(xiàn)代化發(fā)展原本是在前的，后來(lái)為什么又遲滯不前呢？這和他們文化的調(diào)節(jié)性力量不夠有關(guān)系，相對(duì)來(lái)說(shuō)，菲律賓就沒(méi)有受到漢文化傳統(tǒng)的雨潤(rùn)。如今，在現(xiàn)代化及現(xiàn)代化之后，我們有機(jī)會(huì)重新反思現(xiàn)代性、工具理性以及人的異化、疏離等問(wèn)題。正因?yàn)橛袡C(jī)會(huì)重新反思，我們才能夠談到儒道佛三家的可能貢獻(xiàn)。

起先，經(jīng)由比較哲學(xué)的方式談這些問(wèn)題。通過(guò)對(duì)比，我們可以概括地看到儒道佛三家怎樣看待世界、怎樣參與世界、怎樣看待人自身的存在。我以前講佛教的時(shí)候曾提到過(guò)蒂利希（Paul Tillich，1886～1965）和久松真一的對(duì)話。久松真一是日本禪學(xué)家。禪學(xué)是佛學(xué)的一支。佛教很強(qiáng)調(diào)“無(wú)我”的概念。蒂利希是一位神學(xué)家，他很難理解“無(wú)我”這個(gè)概念?！盁o(wú)我”和“有我”差別很大，“有”和“無(wú)”差別很大。我想起三四十年前，牟先生講西方現(xiàn)代性的問(wèn)題時(shí)，講到西方的主流傳統(tǒng)是“有之不能無(wú)”，而中國(guó)的文化傳統(tǒng)是雖然“無(wú)之”，卻可以“有”。當(dāng)時(shí)他這樣講，我們都聽(tīng)不太懂。如果從西方傳統(tǒng)思維的角度來(lái)思考“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（《道德經(jīng)·四十章》），你會(huì)覺(jué)得很難理解。西方哲學(xué)探索Being，探索最高的存在。所謂“有”，“在”之為“有”?！霸凇保珺eing明明是存在的，你怎么理解為“無(wú)”呢？“自我”的概念明明是“有我”，怎么理解為“無(wú)我”呢？這就是我們要去想、要去思考的問(wèn)題。

這就牽涉到很多很復(fù)雜而且全面性的問(wèn)題。拼音文字與漢字的構(gòu)成大相徑庭，有時(shí)真讓人不明所以。圖像性的文字不是語(yǔ)音中心，而是圖像表意。圖像表意和語(yǔ)音中心不同，但是也可以討論、融通。我們?cè)傧胂?，民?guó)初年有那么多先進(jìn)的知識(shí)分子提倡要把漢字廢掉，用羅馬拼音取代漢字，而且這種主張甚囂塵上，居然會(huì)被認(rèn)為是進(jìn)步的主張。雖然引起了很多爭(zhēng)議，后來(lái)不了了之，但是我們顯然可以發(fā)現(xiàn)他們之所以這樣主張，是因?yàn)樗麄兊睦斫馐瞧娴摹?/p>

進(jìn)到21世紀(jì)，我們有機(jī)會(huì)重新思考，可以免除墮入片面的境地。我們談到融通，談到怎樣對(duì)現(xiàn)代性、現(xiàn)代化之后進(jìn)行反思，這就牽涉到東西文明互動(dòng)融通的問(wèn)題。儒道佛文明如何看出現(xiàn)代性的弊病并起到療愈的作用，東西文明應(yīng)該怎樣平等地對(duì)話，話語(yǔ)權(quán)如何處理，這是這個(gè)時(shí)代要去探討的問(wèn)題。這樣的問(wèn)題拉開(kāi)來(lái)講，很大很勞神，但它還是可談的。

三、從宋明“排斥佛老”到現(xiàn)代“儒佛論爭(zhēng)”進(jìn)而“儒佛融通”

如前所述，我們說(shuō)“儒道同源互補(bǔ)”，那么以前宋明理學(xué)家辟斥佛老不是很奇怪嗎？如果儒道同源，是不是儒應(yīng)該拉近道家、排斥佛教呢？顯然，在那時(shí)佛教和道家被拉到一邊去了。或許這其中有時(shí)代因素。

唐代中葉之后，寺院和道觀在整個(gè)制度結(jié)構(gòu)上產(chǎn)生嚴(yán)重的問(wèn)題。韓愈寫《原道》曾批評(píng)，士農(nóng)工商之中，士為勞心者，農(nóng)、工、商是勞力者，所以四分之一是勞心者，四分之三是勞力者，以四分之三來(lái)養(yǎng)四分之一，很容易?，F(xiàn)在因?yàn)樯啦皇律a(chǎn)，社會(huì)變成“三養(yǎng)三”，就非常困難①《原道》：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也？”。其實(shí)這文章背后隱含的意義是，佛道二教對(duì)經(jīng)濟(jì)稅收乃至社會(huì)其他方面形成了種種壓力。另外，當(dāng)時(shí)佛道二教對(duì)于人們的人生觀、世界觀有一些負(fù)面影響。道逐漸走向消極避世，而佛講解脫，一樣消極避世。如果佛道是積極入世，結(jié)果就會(huì)不一樣。其實(shí)，語(yǔ)匯不應(yīng)該只是“消極避世”或者“積極入世”那么簡(jiǎn)單，思想本來(lái)是很復(fù)雜、豐富的。譬如現(xiàn)在臺(tái)灣的佛教，怎么看都不會(huì)認(rèn)為它是消極避世的，他主張的是“人間佛教”，以出世的精神做人間的志業(yè)，本來(lái)講要度一切眾生，后來(lái)又轉(zhuǎn)為要在人間來(lái)成就凈土。或者我們可以說(shuō)宋代辟斥佛老，其實(shí)未必對(duì)佛老的精神有深入理解，只是為了應(yīng)對(duì)那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題。

如今，我們要回到源頭去看，譬如讀道家經(jīng)典，道家思想非常豐富，其中當(dāng)然有消極避世的部分，但是要學(xué)習(xí)道家處事的方式。牟先生常講：“觀事變，莫若道；察業(yè)識(shí)，莫若佛，立人倫莫若儒。”②“察業(yè)識(shí)莫若佛，觀事變莫若道，而知性盡性，開(kāi)價(jià)值之源，樹(shù)立價(jià)值之主體，莫若儒。”參見(jiàn)牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第27頁(yè)。佛教對(duì)于人的心靈意識(shí)的深層理解，以及心靈意識(shí)所涵藏的業(yè)力的深層理解等方面的洞察力是很深的。佛教有般若智可以觀空，能讓身心得以安頓，這也是一件好事，這不能夠用“消極避世”這四個(gè)字來(lái)概括它。

我們得在區(qū)別中慢慢理解，這樣就生出融通的可能，這就是所謂“從誤解到融通”?，F(xiàn)在讓我們把誤解慢慢解開(kāi)，回到經(jīng)典本身。譬如，在諸多經(jīng)典的講習(xí)過(guò)程中，我一直希望儒回到四書之源的《論語(yǔ)》，道回到《道德經(jīng)》，佛回到《金剛般若波羅蜜經(jīng)》。這三部經(jīng)典是儒道佛最重要、最基本的經(jīng)典。我們回到那里，看看它們是否有可融通處？我要肯定地說(shuō)，真有這樣的可能。

儒道是“生生法”，佛是“無(wú)生法”。儒道同源而互補(bǔ)，“觀天地生物氣象”（《河南程氏遺書》卷6），是生生不息的；佛談緣起性空，講大解脫、大自在?！盁o(wú)生法”是生生還其無(wú)生，是剎那生、剎那滅，如此生生滅滅，最后歸于寂滅，證得涅槃。涅槃?dòng)杏杏嘁滥鶚劇o(wú)余依涅槃。無(wú)余依涅槃，連肉體都要消解掉，這是原始佛教強(qiáng)調(diào)的。但是佛教在傳入中國(guó)后不斷發(fā)展變化，譬如我們講“此岸凈土”，指身心清凈而不受其他的習(xí)染，生命回到了無(wú)罣礙、我法二空的自在的狀態(tài)，那么這樣自在的狀態(tài)能不能關(guān)聯(lián)到儒道的“生生法”來(lái)理解呢？可以。所以這里可以談生生還其無(wú)生，無(wú)生啟現(xiàn)生生。但不能只站在佛教的立場(chǎng)，說(shuō)儒道只是作為佛法的準(zhǔn)備而已；不能認(rèn)為儒道是“世間法”太低了，而佛是“出世間法”比較高。這個(gè)說(shuō)法是只站在一方的立場(chǎng)說(shuō)的。很多說(shuō)法可以討論，但是討論歸討論，分際要?jiǎng)澢宄?。慢慢我們?huì)了解到，儒道雖重“世間法”，但是仍然尊重“出世間法”。佛雖為“出世間法”，但是它也安頓“世間法”。有區(qū)別，才會(huì)有和會(huì)，才會(huì)有更多交談對(duì)話。

儒道佛的融通有一個(gè)歷史發(fā)展的過(guò)程，從宋明排斥佛老到當(dāng)代儒佛論爭(zhēng)，再到今天強(qiáng)調(diào)儒佛融通。宋明排斥佛老，其實(shí)是為了重建人倫共同體以及政治社會(huì)共同體，使之能夠真正巍然確立而不被撼動(dòng)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的佛老的確對(duì)人倫共同體、政治社會(huì)共同體的建構(gòu)有妨礙，所以才會(huì)遭到嚴(yán)重的排斥。但是當(dāng)我們現(xiàn)在重新去理解的時(shí)候，佛教和道家不但對(duì)人倫共同體、自然共同體、政治社會(huì)共同體的建立沒(méi)有妨礙，還可能有幫助。我們從實(shí)用的角度來(lái)理解，就會(huì)有更多接受和發(fā)展的可能。道理上，我們要厘清以前之論爭(zhēng)何在，以前何以排斥，現(xiàn)在要談融通何以可能。當(dāng)然，這工程浩大、說(shuō)來(lái)話長(zhǎng)，但是我們可以借助前人的成果，譬如以當(dāng)代儒佛論爭(zhēng)的啟動(dòng)點(diǎn)來(lái)說(shuō)。熊十力先生的《新唯識(shí)論》，出入佛老而歸返儒家，甚至援佛入儒，建構(gòu)了自己的一套理論，他寫成的《新唯識(shí)論》成為當(dāng)代新儒家理論的開(kāi)山之作。熊十力“新唯識(shí)論”①《新唯識(shí)論》以發(fā)揮《周易》為本旨，綜合宋明陸王心學(xué)和佛教大乘空宗法相唯識(shí)學(xué)，自成體系。為別于佛家唯識(shí)舊義，故以《新唯識(shí)論》名書。參見(jiàn)張岱年主編：《哲學(xué)大辭典》，上海辭書出版社，2014年，第865頁(yè)。的構(gòu)成是二十世紀(jì)上半葉非常重大的事。他起先在支那內(nèi)學(xué)院跟隨歐陽(yáng)竟無(wú)先生學(xué)習(xí)唯識(shí)學(xué)，后來(lái)到北京大學(xué)教授唯識(shí)學(xué)，撰寫《唯識(shí)學(xué)概論》。在這個(gè)過(guò)程中，他對(duì)于哲學(xué)中的存在、意識(shí)、實(shí)踐這幾個(gè)向度的建構(gòu)始終不夠滿意，他覺(jué)得沒(méi)有切其究竟處，與儒家的生生之源是相違的，難以建立起一個(gè)生生的哲學(xué)體系，因此他走出來(lái)，建構(gòu)了一套“新唯識(shí)論”。

新唯識(shí)論的重點(diǎn)是安排存在、意識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題。他吸收了佛教的空、有兩宗，即空宗的般若學(xué)和有宗的法相唯識(shí)?？兆谥v緣起性空，講我法二空，講萬(wàn)法真如實(shí)性。翻譯成現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)句：一切存在都是空無(wú)的，而這個(gè)空無(wú)就是真如實(shí)性。事物如其本身的實(shí)性，就是空無(wú)。宇宙萬(wàn)有一切，其實(shí)是如此平鋪，平鋪是真如的存在。真如的存在就是在我法二空的狀況下，你了無(wú)罣礙，所以不陷溺于煩惱，證成存在的空無(wú)，而意識(shí)是透明的。因此由內(nèi)在升起一個(gè)信仰的確定，這時(shí)候有一個(gè)如如毫無(wú)罣礙的實(shí)踐的如是。在這套思想中，問(wèn)題在于怎樣立得住人本身。熊十力從一個(gè)平鋪的真如，往《中庸》《易傳》所談的宇宙造化之源去說(shuō)，到一個(gè)“縱貫的創(chuàng)生”上去說(shuō)，用我的說(shuō)法就是，“由平鋪的真如到縱貫的創(chuàng)生”。他汲取有宗法相唯識(shí)的思想處理存在。依照熊十力的理解，唯識(shí)學(xué)處理的是橫攝的執(zhí)取如何解開(kāi)的問(wèn)題。他先處理了整個(gè)知識(shí)如何構(gòu)成的問(wèn)題，最后上通于道。他不是就此處理完之后又解開(kāi)，回到空無(wú)的境地，而是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，從一個(gè)所謂的“橫攝的執(zhí)取”，往上升到“縱貫的創(chuàng)生”，這是他的用心①參看林安梧《存有、意識(shí)與實(shí)踐：熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》，臺(tái)灣東大圖書股份有限公司，1993年。。

但是顯然，他對(duì)于佛教的般若系統(tǒng)或者唯識(shí)學(xué)并沒(méi)有那么如其理分的理解，從佛教學(xué)者的角度來(lái)看，他所理解的佛教是不被接受的，所以就引發(fā)了支那內(nèi)學(xué)院和他的論爭(zhēng)?！缎挛ㄗR(shí)論》一出，馬上引起轟動(dòng)，支那內(nèi)學(xué)院歐陽(yáng)竟無(wú)先生的一群弟子跟他打筆仗，比如劉定權(quán)寫《破新唯識(shí)論》，然后熊十力又寫了《破破新唯識(shí)論》。如果我們不了解這場(chǎng)論爭(zhēng)，就會(huì)奇怪怎么會(huì)有一本書叫《破破新唯識(shí)論》。在這個(gè)過(guò)程里，理論獲得生長(zhǎng)?，F(xiàn)在，我們可以心平氣和地去看這場(chǎng)論爭(zhēng)，看它究竟有哪些成果，又有怎樣的限制。雖然各有勝場(chǎng)、各有限制，但我們看到了融通的可能。

就此來(lái)講，能夠真正比較恰當(dāng)?shù)匕擦⒄麄€(gè)系統(tǒng)并且沒(méi)有排斥佛老的，是牟宗三的《現(xiàn)象與物自身》。牟先生建構(gòu)的理論，可以用“兩層存有論”來(lái)概括，他通過(guò)康德學(xué)“現(xiàn)象與物自身”的超越區(qū)分，建構(gòu)了一套以儒道佛為底的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的融通，也就是現(xiàn)象界與睿智界的存有論。牟先生借用了《大乘起信論》“一心開(kāi)二門”②謂“一心”可以從“真如”和“生滅”兩個(gè)方面考察。原出《大乘起信論》：“依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法?！彼^“心真如”，指心之作為“真如”的性質(zhì)，乃是“不生不滅”；同時(shí)又是作為絕對(duì)理念（大總相），雖離一切語(yǔ)言思維，而具足一切功德，又是一切生滅諸法的最后依止處，亦稱“真心”。二是“如實(shí)不空”，即“自體具足無(wú)漏性功德”。所謂“心生滅”，指真心受到“無(wú)明”風(fēng)的吹動(dòng)而產(chǎn)生的有生滅之心，相當(dāng)攝論師和法相宗等所說(shuō)的“阿賴耶識(shí)”。參見(jiàn)任繼愈主編：《佛學(xué)大辭典》，江蘇古籍出版社，2002年，第4頁(yè)。的結(jié)構(gòu)，上開(kāi)“真如門”，下開(kāi)“生滅門”。所謂“生滅門”，是指萬(wàn)有一切的現(xiàn)象；所謂“真如門”，是指萬(wàn)有一切現(xiàn)象之上的事物之在其自己，也就是物自身?！罢嫒玳T”相當(dāng)于康德所謂的“睿智界”，而“生滅門”相當(dāng)于“現(xiàn)象界”。牟先生在這個(gè)建構(gòu)里面安頓了儒道佛三家，肯定了三家修養(yǎng)工夫論中非常重要的人的“智的直覺(jué)”（Intellectual Intuition，或翻譯為“智性直觀”）。牟先生在《現(xiàn)象與物自身》中說(shuō)，就儒家來(lái)講，是“性智”；而道家用“玄智”這個(gè)詞，佛教用“空智”這個(gè)詞。通過(guò)這樣的區(qū)別，系屬人的主體的修養(yǎng)工夫論因而得以確立，并且整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)得以確立。這樣的哲學(xué)系統(tǒng)帶有一點(diǎn)主體主義傾向，但是以整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展來(lái)講，牟先生的《現(xiàn)象與物自身》跨過(guò)了排斥佛老的階段，能夠以相對(duì)平等的態(tài)度來(lái)看待儒道佛，并對(duì)儒道佛三家給予了相當(dāng)高的確立。就其構(gòu)造來(lái)講，《新唯識(shí)論》隱含著一套體用合一的哲學(xué)，圓融周浹，通而統(tǒng)之，融貫于道?！冬F(xiàn)象與物自身》，猶有分則，分為現(xiàn)象與物自身，牟先生是通過(guò)人之一心之機(jī)轉(zhuǎn)將其通貫融合。當(dāng)然，可能覺(jué)得猶有未足，那么接下來(lái)可以繼續(xù)思考。如果回到我們?cè)鹊膫鹘y(tǒng)去看，會(huì)發(fā)現(xiàn)熊十力的體用哲學(xué)還是比較妥帖、恰當(dāng)?shù)?，盡管他的立論可能并沒(méi)有牟先生那么細(xì)致。

受到熊十力、牟宗三兩位先生的啟發(fā)，繼續(xù)著他們的思考，我提出了“存有三態(tài)論”的構(gòu)造。所謂“存有三態(tài)論”是由“存在的根源”到“存在的彰顯”，落實(shí)到存在的對(duì)象物即“存在的執(zhí)定”?！按嬖凇本褪恰按嬗小?，“存在的根源”就是“道”，指的就是“總體的根源”。這個(gè)理論是繼熊、牟二位先生之后的一個(gè)發(fā)展，思考怎樣安頓宇宙造化之源以及知識(shí)論、實(shí)踐論的問(wèn)題，思考怎樣安頓儒道佛三家思想以及如何面對(duì)這個(gè)時(shí)代等等問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)部分，要注意到，我們談儒道佛的區(qū)別與和會(huì)，一方面要回到原典去理解，一方面要考慮到與前輩學(xué)人的連續(xù)性。

人類的文明和思想是這樣流傳發(fā)展的。我是不贊成這樣的研究，譬如臺(tái)灣有一些研究西方哲學(xué)的朋友，主要研究康德，但他們完全忽略了中國(guó)近代一百多年來(lái)康德學(xué)的引入和發(fā)展，忽略了前輩先生所做的康德學(xué)的詮釋與建構(gòu)，只是關(guān)注所謂國(guó)際上所謂的“康德學(xué)”。其實(shí)，我們的前輩們所作成的研究是值得借鑒的，這是應(yīng)該去正視的。研究康德，不能只放在西方的脈絡(luò)中去研究，應(yīng)該看看我們的前輩先生是怎樣去理解的，他們的思想有怎樣的發(fā)展。這個(gè)部分是我一直要強(qiáng)調(diào)的。我們要有本土的意識(shí)，因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)思想是跟我們的生活世界、歷史社會(huì)總體密切關(guān)聯(lián)的，不能只做純學(xué)究的東西，而忘記了前輩先生的貢獻(xiàn)。

四、儒、道、佛三家之區(qū)別與交會(huì)：人倫孝悌、自然無(wú)為、緣起性空

我講習(xí)儒道佛三家經(jīng)典已經(jīng)超過(guò)了30年，逐漸形成對(duì)這三家的總體理解。現(xiàn)在我們根據(jù)我繪制的這個(gè)表格，概括地來(lái)理解儒道佛三家思想。

儒道佛三家思想比較表

我們可以看到，儒家、道家強(qiáng)調(diào)“生生”，佛家強(qiáng)調(diào)“無(wú)生”，佛教后來(lái)以“無(wú)生法”包蘊(yùn)了“生生法”。儒道思想就這樣可以被包容在大乘菩薩道的精神里面。大乘佛學(xué)的思想很高，但是落實(shí)來(lái)談，要承認(rèn)儒道的“生生”不是只是染污的生生，因?yàn)榉鸾陶J(rèn)為“無(wú)生”是純凈的，“生生”是污染的。而儒道肯定生生，認(rèn)為生生有純凈處，也有可能是污染的?！霸慈旎臁雹佟睹献印るx婁章句下》：孟子曰：“原泉混混，不舍晝夜?！保芭嫒荒苡雹凇睹献印けM心章句上》：孟子曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見(jiàn)一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！?。最原初的泉水是干凈的，但源清流濁，這有另一套詮釋。源清，清澈的“清”，這里是不是可以聯(lián)系到“無(wú)”的概念？可以。道家就談到“無(wú)”的概念。道家講“無(wú)”是回到無(wú)分別的總體的根源?！盁o(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！保ā兜赖陆?jīng)·一章》）話語(yǔ)沒(méi)有啟現(xiàn)之前的原初狀態(tài)，是天地自然的原生態(tài)，是生之動(dòng)能的躍動(dòng)狀態(tài)?！笆肽軡嵋造o之徐清”③《道德經(jīng)·十五章》：“孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動(dòng)之徐生？”，濁，但是慢慢清靜了，回到最原初，這時(shí)候“動(dòng)之徐生”，慢慢重新啟動(dòng)。當(dāng)佛家把儒道包蘊(yùn)進(jìn)去的時(shí)候，要肯定儒道就其生生之源，就其原初性、本真性來(lái)講不是染污的。佛教接受了這個(gè)思考，而且它本身也可以開(kāi)發(fā)出這個(gè)思考，所以佛教一方面講“有漏皆苦，諸行無(wú)常、諸法無(wú)我”，但是另一方面也講“常樂(lè)我凈”。諸行無(wú)常，無(wú)常而可常；有漏皆苦，苦而可以樂(lè)；諸法無(wú)我，無(wú)我而有真實(shí)之我；染污，翻上一層講就是真實(shí)的純凈。就這一點(diǎn)，華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、禪宗都有這個(gè)傾向。即使在討論的過(guò)程中存在很多爭(zhēng)議，但是可以看到儒道佛三家彼此之間愿意傾聽(tīng)，愿意有發(fā)展的可能。有一點(diǎn)獨(dú)特之處在于儒道佛思想都是重視存在的，強(qiáng)調(diào)回到存在本身。道家強(qiáng)調(diào)回到自然；儒家在自然中建立人倫，而人倫就不失其原初性、本真性；與佛教融通，這就回到了無(wú)罣礙的本真，即自在。

進(jìn)一步，儒家談人倫孝悌，道家談自然無(wú)為，佛教講緣起性空。因?yàn)橹攸c(diǎn)不同，儒家講生生的成全，道家講自然的歸復(fù)，佛教重點(diǎn)講苦業(yè)的解脫。我們?cè)谶M(jìn)行對(duì)比的時(shí)候，要回到當(dāng)代，思考在現(xiàn)代性的過(guò)程中，“生生法”和“無(wú)生法”能夠起到怎樣的療愈作用，人倫如何重新確立，人面對(duì)自身的苦業(yè)如何解脫。那么，如何克服現(xiàn)代性造成的人的疏離和異化呢？儒家提出自覺(jué)，由“生生”而來(lái)的“自覺(jué)”；道家提出自然，由“生生”而來(lái)的“自然”；佛家提出自在，由“無(wú)生”而來(lái)的“自在”。解脫即自在，歸復(fù)即自然，自覺(jué)則旨在生生的成全。

就其觀法來(lái)講，儒家是“觀生”，道家是“觀復(fù)”，佛家是“觀空”。“觀生”是觀宇宙生化之源，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》）?！坝^復(fù)”重點(diǎn)在回復(fù)，在“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”（《道德經(jīng)·十六章》）。經(jīng)由致虛守靜的工夫回歸到生命之本真，回到原初的常態(tài)。“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！保ā兜赖陆?jīng)·十六章》）“歸根復(fù)命”其實(shí)本來(lái)是和儒家的“觀生”連結(jié)在一塊。道家強(qiáng)調(diào)“損之又損，以至于無(wú)為”①《道德經(jīng)·四十八章》：“損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為?！?，這是一個(gè)解構(gòu)的工夫；儒家強(qiáng)調(diào)“開(kāi)物成務(wù)”②《周易·系辭上》：“夫易開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。”“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”（《周易·系辭上》），這是一個(gè)建構(gòu)的工夫。有解構(gòu)、有建構(gòu)，有消融、有生長(zhǎng)，二者是一個(gè)不可分的整體?！盀閷W(xué)日益，為道日損”（《道德經(jīng)·四十八章》），前者是儒家，后者是道家。道家強(qiáng)調(diào)回到源頭，儒家強(qiáng)調(diào)如何從源頭啟現(xiàn)，積極建構(gòu)。

從儒道同源互補(bǔ)中去看待佛教，佛可以通過(guò)道來(lái)連結(jié)到儒，所以佛教原先講的“色即是空”，本來(lái)說(shuō)的是“諸法無(wú)自性”，而在中國(guó)卻容易被理解為“本體生起論”式的思考，其實(shí)佛教它是“緣起性空論”。也就是說(shuō)，它不是從“空”生發(fā)出來(lái)，而是從“空”映照出來(lái)，佛教認(rèn)為世間的一切如鏡中花、水中月，是所謂“映照”，而不是創(chuàng)生。

就修養(yǎng)工夫來(lái)講，儒家強(qiáng)調(diào)“敬而無(wú)妄”，敬貫動(dòng)靜，徹其終始，無(wú)妄是誠(chéng)敬的真實(shí)。道家講“致虛守靜”，是回到虛靜。道家的重點(diǎn)在虛靜心，儒家重點(diǎn)在誠(chéng)敬心。佛教講“凈而無(wú)染”，般若能觀空，能度脫到彼岸，所謂“般若波羅蜜”（Prajna paramita）就是“到彼岸的智慧”。

從存在論式看，儒家重在參贊天地之化育，“我，就在這里”；道家重在回到天地順化自然，“我，歸返天地”；佛教則是佛法二空，了無(wú)罣礙，“我，當(dāng)下空無(wú)”。儒是兩相交涉而融通一致，又確立兩端，兩端而一致；道重點(diǎn)在兩相交涉而融通而為一。佛是兩不相涉，而且兩端同時(shí)消解。佛教講我法二空，“我”這一端是“主”，“法”那一端是“客”。“我”是“能”這一端，“法”是“所”那一端。“我”是“識(shí)”這一端，“法”是“境”那一端，所謂“境識(shí)俱泯”，“我法二空”，“能所不二”，在這種狀況下，則是當(dāng)下空無(wú)。佛教就此進(jìn)一步來(lái)講“無(wú)緣大慈”“同體大悲”，佛教大乘菩薩道的精神非常寬廣而高明。道家告訴我們，回到人的原初性、本真性，不要造作。造作造成了一切麻煩和痛苦；不造作，就可以好好生長(zhǎng)。道家最重要的智慧，用專門的語(yǔ)匯來(lái)說(shuō)，就是“付能于所”。處理好能與所的關(guān)系，建立一套制度結(jié)構(gòu)、組織方式，形成處所場(chǎng)域乃至氛圍，就能夠心無(wú)罣礙，能夠觀其事變之為何，即所謂“靜為躁君”③《道德經(jīng)·二十六章》：“重為輕根，靜為躁君，是以圣人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然，奈何萬(wàn)乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。”。就此來(lái)講，自然無(wú)為果真是能大有為。

儒家強(qiáng)調(diào)生生之德的參與和成全。有一副對(duì)聯(lián)可以充分顯示儒家的精神，“天與大文山深川廣，人能內(nèi)省日就月將?！薄兑捉?jīng)》所說(shuō)“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《周易·乾卦·象》），“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”（《周易·坤卦·象》）?！胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易·乾卦·文言》）這是“天人合德”的思想，是儒家的精神?！兑捉?jīng)》中儒家的精神很重，但一樣包蘊(yùn)道家的智慧。但是如果只把《易經(jīng)》講成是道家的，就是不如理。陳鼓應(yīng)教授就一直認(rèn)為《易經(jīng)》只是道家的經(jīng)典，我當(dāng)然知道他的心境，他一直認(rèn)為儒家和國(guó)民黨捆綁在一塊，而他不喜歡國(guó)民黨，所以他會(huì)運(yùn)動(dòng)式地看待很多東西，比如他認(rèn)為儒家只是倫常日用而已，而形而上學(xué)是道家的發(fā)明。現(xiàn)在哲學(xué)界還有一些人持這種觀點(diǎn)，這是不對(duì)的。儒家怎么沒(méi)有形而上學(xué)呢？《尚書》講“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），有天道論的傳統(tǒng)。《論語(yǔ)》里面也涉及形而上學(xué)，孔老夫子也談性命天道?！胺蜃又恼?，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）夫子有言性與天道，只是子貢沒(méi)聽(tīng)懂！《周易》是天人性命之書，而孔老夫子“贊周易”。思孟學(xué)派的子思講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》），這里天命的傳統(tǒng)當(dāng)然涉及形而上學(xué)。怎么可以說(shuō)沒(méi)有呢？中華民族有共通的形而上學(xué)。譬如，儒家的重點(diǎn)在于參贊天地化育。參是參與，贊是助成，人進(jìn)到天地之中去參與它、助成它。“一陰一陽(yáng)之謂道”①《周易·系辭上》：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，承之者性也。”是存在的律動(dòng)，“繼之者善”，是實(shí)踐的參贊。在存在的律動(dòng)中，能夠繼志述事?！俺芍咝浴?，是文化的教養(yǎng)和習(xí)成。存在的問(wèn)題和實(shí)踐的問(wèn)題是同一個(gè)問(wèn)題，存在與價(jià)值和合為一。

五、“言、知、思、在”：文明類型的差異及其根本論題

東方文明有一個(gè)“言已于無(wú)言”的傳統(tǒng)，從“可說(shuō)”回到“不可說(shuō)”，而她又有一個(gè)“言起于無(wú)言”的傳統(tǒng)，由“不可說(shuō)”開(kāi)啟了“說(shuō)”。起先，存在與價(jià)值是和合為一的。我們強(qiáng)調(diào)“存在與價(jià)值的和合性”是優(yōu)先的，而“存在與思維的一致性”則是其次的。老子說(shuō)：“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！睆摹安豢烧f(shuō)”而“說(shuō)”，從“說(shuō)”而說(shuō)出了萬(wàn)物。這樣的有所說(shuō)而說(shuō)定天下事物，最后又回到那總體的源頭，又來(lái)到了“言已于無(wú)言”，這就又回到存在本身。它并不是說(shuō)有一本來(lái)就是外在的客觀世界，而是說(shuō)客觀地去認(rèn)知，去把握那宇宙的客觀規(guī)律，之后再學(xué)習(xí)那宇宙的客觀規(guī)律，去落實(shí)到人間，說(shuō)人間該當(dāng)如何。其實(shí)是在參贊化育的過(guò)程中，你有所感、有所覺(jué)、有所知、有所省。當(dāng)然，區(qū)隔是必要的，所以主體經(jīng)由對(duì)象化活動(dòng)去論定了對(duì)象物，但我們很清楚對(duì)象物不是存在物本身，這就是東方哲學(xué)的可貴之處。

我們現(xiàn)在受西方的話語(yǔ)影響很深，往往無(wú)法準(zhǔn)確地理解我們的文本，我們?nèi)菀装堰壿嬎傻?、話語(yǔ)的構(gòu)造所成的那個(gè)對(duì)象物當(dāng)成存在本身。這么一來(lái)，就使得真實(shí)的存在受到壓迫、禁錮，甚至被遺忘。莊子和惠施游于濠梁之上。莊子說(shuō)，魚(yú)游來(lái)游去很快樂(lè)?；菔┱f(shuō)，你怎么知道魚(yú)快樂(lè)呢？繼續(xù)追問(wèn)下去結(jié)果就是誰(shuí)都不知道誰(shuí)?，F(xiàn)代人很容易被話語(yǔ)的建構(gòu)所拘泥而不得回到存在本身，這是個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。

我們要說(shuō)：儒道佛三家文化的可貴之處就是回到存在本身，能夠“言已于無(wú)言”，從“分別相”回到“無(wú)分別相”。我們重新審視一下，漢字是圖像性的表意文字，是以存在為本位的，而不是以語(yǔ)音為中心。存在本位和語(yǔ)音中心差別很大，圖像表意和邏輯定性差別很大。我們不重視語(yǔ)法，而重視章法。我們的語(yǔ)法很簡(jiǎn)單，但表達(dá)方式很多樣，語(yǔ)意很豐富。我們的宗教與西方的一神論宗教極大差異：儒道佛三教是覺(jué)性的宗教，不是信靠的宗教?，F(xiàn)代性之后，如果我們都能夠正視存在本位，回到自性的修行，能夠用藝術(shù)的、美學(xué)的思考去面對(duì)存在，并與存在建立一種意象的連結(jié)，而不是只是用邏輯去定性存在，那么世界可能會(huì)不一樣。所以，很多量化的、分析性的東西可能需要重新調(diào)理，比如評(píng)職稱的時(shí)候不應(yīng)該只看在某一個(gè)級(jí)刊上發(fā)表了多少篇論文，如SSCI、CSSCI、TSSCI！如果只重視這些的話不是很可笑嘛！回想到20世紀(jì)30年代，在那個(gè)中國(guó)各方面還不是很進(jìn)步的年代，人文學(xué)大師輩出。而現(xiàn)在，我們?nèi)宋膶W(xué)問(wèn)的生長(zhǎng)受到現(xiàn)代性工具理性的嚴(yán)重牽制，這就是問(wèn)題所在。

從現(xiàn)代化到現(xiàn)代化之后，使得工具性合理性高漲，造成了人的疏離和異化，以及生命有機(jī)總體的失落等問(wèn)題。我們?cè)撛鯓诱暽@一有機(jī)總體？怎樣回到生命的有機(jī)總體？西方現(xiàn)代化遍及全世界，那么全世界的思考方式是從什么時(shí)候起開(kāi)始越走越偏歧？如果我們深層地去理解儒道佛三家的思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們對(duì)思想、存在、知識(shí)、實(shí)踐的一些看法和西方的主流傳統(tǒng)很不一樣。那是否會(huì)產(chǎn)生新的可能？

近代哲學(xué)基礎(chǔ)性的坐標(biāo)是笛卡爾的這句話：“我思故我在?！蓖ㄟ^(guò)“思維的我”確立“我”的存在，并進(jìn)一步確立世界的存在。這種確立方式代表現(xiàn)代性的精神，人從思維主體的確立來(lái)確立存在。這樣的方式其實(shí)是繼承了古希臘巴門尼德“存在與思維的一致性”傳統(tǒng)，這傳統(tǒng)經(jīng)由柏拉圖、亞里士多德，貫穿整個(gè)西洋哲學(xué)。到近現(xiàn)代，走出了中世紀(jì)神學(xué)的控制，啟蒙運(yùn)動(dòng)點(diǎn)燃了人的理性之光，人們相信能夠通過(guò)理性來(lái)掌握世界的規(guī)律，而世界的規(guī)律正是上帝所給出的，這其中有其同一性。人們相信自己能夠理解、控制世界，于是人類展開(kāi)實(shí)踐，開(kāi)發(fā)利用世界的種種資源。知識(shí)變成非常重要的力量。這時(shí)候人不再是上帝的奴仆，學(xué)問(wèn)不再是神學(xué)的附庸。人走出了上帝的殿堂，開(kāi)啟了人的世界。人從壓抑中解放出來(lái)，用理智的能力控制這個(gè)世界，并且極力地勘天役物。如此一來(lái)，久而久之，出現(xiàn)了一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題：人們誤認(rèn)為人是世界的中心。人們認(rèn)為這個(gè)世界是以人類的理智為中心的，所謂“人定勝天”，人能夠控御、主宰這個(gè)世界，人不斷地追求更大的力量想控制更多。這樣的思考不斷延伸，越來(lái)越嚴(yán)重。生命升起了一股燃燒不已的欲望之力。

如此一來(lái)，帶有進(jìn)取性、積極性、侵略性的思考越來(lái)越多，比如達(dá)爾文提出的“物競(jìng)天擇，適者生存”。上帝的叮囑早已被人類拋于腦后。原先上帝的叮囑所隱含的強(qiáng)控制力量，就好像佛教所謂“業(yè)力”，入于整個(gè)現(xiàn)代性之中，形成一股龐大的力量往前邁進(jìn)、往前掠奪。人類的欲望不斷擴(kuò)張。欲望之力與理性法則緊密的黏合在一起，這或者可以稱之為“欲力的理法”。其實(shí)，真到了我們必須回到源頭去看清楚的時(shí)候了。東方的主流傳統(tǒng)，以儒道佛三教為例，基本上都是弱控制系統(tǒng)。也就是說(shuō)，人與世界是參贊化育、和合不二的關(guān)系。宗教上，我們不會(huì)只認(rèn)同超越的絕對(duì)的唯一的人格神，而認(rèn)為其他的信仰都是異端。我們也不會(huì)誤認(rèn)為話語(yǔ)所論定的存在的對(duì)象物本身就是存在。我們會(huì)說(shuō)，存在的對(duì)象物是經(jīng)由主體的對(duì)象化活動(dòng)而成的一個(gè)邏輯決定的定象物。王弼講“名以定形”（《老子道德經(jīng)校釋·二十五章》），文以成物，是繼承了老子所說(shuō)的“有名萬(wàn)物之母”，萬(wàn)物始自“有名”。也就是說(shuō)，人們通過(guò)主體的對(duì)象化活動(dòng)去確立一個(gè)對(duì)象。而那個(gè)對(duì)象，我們稱其為“物”，但這并不是事物本身?，F(xiàn)代化之為現(xiàn)代化，這個(gè)總名底下的各個(gè)不同區(qū)域、族群，有不同的傳統(tǒng)，有不同的現(xiàn)代化方式，本來(lái)就是多元的，應(yīng)該“物各付物”“萬(wàn)物并作”。致虛守靜，回到生命源頭，讓萬(wàn)物各自好好生長(zhǎng)，而不是我告訴你這應(yīng)該這樣、那又應(yīng)該怎樣，而是我成全你，讓你能自如其如的長(zhǎng)育而成。這就是我們講的“道”。有道、有理、有法則，不能讓法則蓋過(guò)頭去吞沒(méi)道理和存在。“道”是存在，從存在衍生出來(lái)的理叫“道理”?！袄怼甭鋵?shí)了，有一套規(guī)約叫作“法”。這個(gè)法更落實(shí)了，落實(shí)為具體的儀則叫作“則”，所以道、理、法、則不同，我們要回到道理本身。中國(guó)哲學(xué)重視的是道理，而不是法則。

慢慢思考發(fā)現(xiàn)，“我”“思”“在”恐怕必須重新調(diào)節(jié)。或許不是“我思故我在”，而是“在”是最原初的。在“在”之下，“我”和“在”連結(jié)在一塊，這樣才能夠啟動(dòng)“思”。啟動(dòng)“思”是不離“我”、不離“在”本身的。人不是物，所以不應(yīng)該用物競(jìng)天擇去說(shuō)人。他說(shuō)的是自然物，是就物質(zhì)世界（physical world）的范疇去講。但是，人與自然物不同，人要有悲心、有愿力，人要有仁心、有仁愛(ài)。人要有慈心，“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《道德經(jīng)·六十七章》）?！按?，故能勇”，因慈而有的勇，和你想要侵略人家、斗爭(zhēng)人家的勇會(huì)一樣嗎？“儉，故能廣”，儉是一個(gè)回到自身的，向內(nèi)的活動(dòng)，廣是寬廣、包容，或者說(shuō)推拓出去?！安桓覟樘煜孪?，故能成器長(zhǎng)”，因?yàn)椴辉谇邦^，占盡鋒芒，所以能“后其身而身先，外其身而身存”（《道德經(jīng)·七章》）。道家有反核心、反主流、反一元的傾向，強(qiáng)調(diào)回到總體的源頭。儒家“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》）。天下者，天下人之天下也。從哪里開(kāi)始能夠把“天下人之天下”治理好呢？“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平?！保ā睹献印るx婁章句上》）為什么《論語(yǔ)·為政》篇一開(kāi)始就要講“德”？“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）為什么詩(shī)教在中國(guó)那么重要？“《詩(shī)》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這些很值得我們?nèi)シ此?，今天面?duì)現(xiàn)代性該怎么辦，西方有很多思想家對(duì)于現(xiàn)代性問(wèn)題也有深入的理解。

六、現(xiàn)代性的療愈可能：“欲力的理法”及其強(qiáng)控制話語(yǔ)系統(tǒng)的解消

韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，是相當(dāng)了不起的經(jīng)典之作，這本書中談到基督教倫理，談到了路德教派的“天職說(shuō)”所隱含的意義，也談到了加爾文教派的“預(yù)選說(shuō)”所隱含的決定論。韋伯深入地探討了這其中隱含著什么樣的理性脈絡(luò)思維，以及基督教倫理在現(xiàn)代化發(fā)展歷程里面扮演了什么樣的角色。韋伯說(shuō)，基督新教倫理與資本主義的現(xiàn)代化的精神有一種選擇性的親近性（selected affinity）關(guān)聯(lián)，用我的說(shuō)法是有一種“歷史的因果性”，不是“科學(xué)的因果性”。當(dāng)我們?nèi)ラ喿x的時(shí)候，其實(shí)可以讀到現(xiàn)代性精神之后的強(qiáng)控制力量，一種像古希臘悲劇般的必然性力量，其內(nèi)在與欲望之力的理性法則的力量相結(jié)合，往前奔赴、不能回頭。在高漲的工具理性下，人成為工具人，而沒(méi)有辦法回到人本身。這部書里描繪了很多現(xiàn)代性的精神樣貌。在閱讀的時(shí)候，當(dāng)然可以細(xì)致地讀，但是也可以體會(huì)玩味其中隱含的精神。

懷特海在他的《科學(xué)與現(xiàn)代世界》及其他書中，提到過(guò)“具體性的誤置”（the fallacy of misplaced concreteness）。什么是“具體性的誤置”？我們把人們經(jīng)由話語(yǔ)的構(gòu)造、邏輯的定性所構(gòu)成的東西當(dāng)作具體性的東西，而忽略了真正具體而實(shí)存的、活生生的東西，我們?cè)谥饾u地喪失對(duì)于具體實(shí)存的體會(huì)能力。為什么常在都市生活的人去登山容易迷路？因?yàn)槲覀兛绰窐?biāo)走路，而大山之中沒(méi)有路標(biāo)。現(xiàn)在的衛(wèi)星定位系統(tǒng)非常方便，開(kāi)車的人只要安裝好導(dǎo)航，接下來(lái)跟著導(dǎo)航走就可以了。但是，人對(duì)于存在的情境的覺(jué)知力在逐漸喪失。我們?cè)鯓用獬萍及l(fā)展帶來(lái)的異化？這不簡(jiǎn)單。要明白“言已于無(wú)言”“言起于無(wú)言”，要時(shí)時(shí)刻刻保有對(duì)于存在本身的真實(shí)向往，不能誤認(rèn)為人們通過(guò)話語(yǔ)所建構(gòu)的東西就是存在本身。

西方很多思想家認(rèn)識(shí)到這些問(wèn)題，但是思考得不透徹，因?yàn)楸M管他們很努力地思考，但是最后所能做的就是解開(kāi)語(yǔ)言本身的限制。當(dāng)語(yǔ)言的限制被解開(kāi)，諸多多元的方式變成了相對(duì)主義，人們反而失去了由邏輯定位帶來(lái)的安全感而陷入虛無(wú)縹緲之中。這一點(diǎn)比較可惜，因?yàn)樗麄儗?duì)東方的了解太少。如果懷特海、海德格爾好好讀讀我們的《易經(jīng)》《老子》，大概思考問(wèn)題會(huì)更進(jìn)一步、更深一層。我這么說(shuō)，其實(shí)是想說(shuō)，當(dāng)你在讀西方現(xiàn)代化之后的思想家的作品而產(chǎn)生驚奇之感的時(shí)候，請(qǐng)回到自己的傳統(tǒng)看看吧?，F(xiàn)在處在一個(gè)很好的年代，人們已經(jīng)明確地知道了“通過(guò)知識(shí)定位所構(gòu)成的存在不是存在本身”，“回到存在本身”的呼吁已經(jīng)強(qiáng)化了很多。東方哲學(xué)重點(diǎn)就是回歸存在本身。我們有機(jī)會(huì)重新思考，可以在東西對(duì)比中知道什么是“存在的斷裂觀”和“存在的連續(xù)觀”。

以前我在講東西文化對(duì)比的時(shí)候也提到過(guò)，依儒道佛來(lái)講，存在和價(jià)值是和合同一的，而存在與價(jià)值之和合同一是在“未始有言”之先，也就是在話語(yǔ)的論定之前。言起于無(wú)言，言又已于無(wú)言。天人物我人己是連續(xù)的、一體的。當(dāng)然，儒道佛三家思想的具體形態(tài)有不同，但都是正視存在本身，都是回歸存在本身。

“存在的斷裂觀”講神人物我人己分而為二。分而為二，有一個(gè)客觀的第三者來(lái)作為連結(jié)，所以，神人之間有耶穌基督到后來(lái)的教會(huì)作為連結(jié)，物我之間有話語(yǔ)概念系統(tǒng)到后來(lái)的科學(xué)系統(tǒng)作為鏈接，人己之間有契約、法律作為連結(jié)。其來(lái)源正好就是希伯來(lái)的宗教、希臘的哲學(xué)、羅馬的法律，這是構(gòu)成西方文明最重要的三個(gè)支柱。

那我們要想，這之后有沒(méi)有更重要的東西？有。我們談到過(guò)，人權(quán)之后應(yīng)該有更深層的人倫、更高超的人性基礎(chǔ)。民主的確立要回到民權(quán)、回到民本，否則民主容易變成民粹。法治之后要有禮治，禮治之后要有德治。德，不是外在的規(guī)約，而是內(nèi)在的、本性的生長(zhǎng)。

我們思考現(xiàn)代性工具性合理性高漲下人的疏離和異化。孟子說(shuō)得好：“仁，人之安宅也。”（《孟子·離婁章句上》）仁愛(ài)、仁心是人們安居的宅邸，而我們現(xiàn)在失去安居的宅邸了。我們變成了在都市中游動(dòng)的人，我們可以在哪里找到一個(gè)存在的安居之所呢？語(yǔ)言嗎？語(yǔ)言才要找一個(gè)真正的存在的安居之所。海德格爾說(shuō)：“語(yǔ)言是存在的家?！雹俸５赂駹枺骸逗５赂駹栁募ぢ窐?biāo)》，孫周興、王慶杰主編，孫周興譯，商務(wù)印書館，2014年，第369頁(yè)。如果語(yǔ)言沒(méi)有一個(gè)真正的歸鄉(xiāng)的話，那么盡管它可以裝扮得非常精致，存在也無(wú)法落實(shí)在人間的話語(yǔ)之中。所以你一定要回到存在本身去想問(wèn)題，而不是用話語(yǔ)取代認(rèn)知，用認(rèn)知取代思考，用思考取代存在，不是這種取代性的思考。要回到存在本身，這就是東方最重要的傳統(tǒng)。

七、回歸存在自身：“存在與價(jià)值的和合性”優(yōu)先于“存在與思維的一致性”

那如何回到存在呢？要正視“存在和價(jià)值的和合性”。起先，人的參贊化育是不離存在本身的，存在是你本身就參與其中的。你觀看這個(gè)世間是你參與這個(gè)世間，這個(gè)“觀看”的活動(dòng)，就是一個(gè)實(shí)踐參贊的活動(dòng)。我們通過(guò)認(rèn)知、思考，通過(guò)主體的對(duì)象化活動(dòng)，使得那論定的對(duì)象物成為對(duì)象，但是我們清楚地知道那個(gè)定名所成的對(duì)象物，不是存在本身。言已于無(wú)言，言起于無(wú)言。無(wú)言者，存在本身也。最高的境界是“相視而笑，莫逆于心”②《莊子·大宗師》：子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人相與語(yǔ)曰：“孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣?！彼娜讼嘁暥?，莫逆于心，遂相與為友。，什么都不必說(shuō)，回到源頭，這是我們東方的傳統(tǒng)。

所以，“存在與價(jià)值的和合性”，其實(shí)是優(yōu)先于“存在與思維的一致性”而存在的?！按嬖谂c思維的一致性”是人們開(kāi)啟了一種思維的定位系統(tǒng)。思維之所成的存在，其實(shí)不是存在本身。存在之為存在，是天人物我人已是通而為一的那樣一個(gè)混沌不分的存在。這個(gè)存在本身是生生不息的。這個(gè)生生不息的律動(dòng)本身就隱含著德，“天地之大德曰生”，所以叫“生生之德”。佛教講“無(wú)生”，其實(shí)是去其污染，回到清凈。無(wú)生是清凈的，清凈本身不是死亡，而是一切生之源頭。在毫無(wú)罣礙、境識(shí)俱泯、我法二空狀態(tài)下，無(wú)緣大慈，同體大悲。這不是由絕對(duì)的唯一的人格神所確立的，而是回到存在本身所彰顯的。弱控制系統(tǒng)是一個(gè)開(kāi)放的、生長(zhǎng)的系統(tǒng)；強(qiáng)控制系統(tǒng)，是控御的、閉鎖性的系統(tǒng)。宇宙寬廣無(wú)涯，放開(kāi)生長(zhǎng)，人就在天地之間。

知識(shí)不離存在，存在不離人的參贊化育，人的參贊化育包含人的修行工夫和日常實(shí)踐，以及人參與政治社會(huì)共同體的種種活動(dòng)。這個(gè)過(guò)程里面有一個(gè)決定性的控御。在這個(gè)決定性的控御原理之前，有一個(gè)更為根本的融通的調(diào)節(jié)性的原理。世間“是怎么樣”“應(yīng)該怎么樣”是重要的，但是“是怎么樣”之前的“可能怎么樣”是更為根本的。所以教育是重視可能、重視生長(zhǎng)。如果我們一直告訴孩子“你是什么”“你該怎樣”，而且在工具性、合理性的控制下，在欲望之力的理性法則的驅(qū)迫下，那么這個(gè)問(wèn)題就很嚴(yán)重了。人將因?yàn)檫@樣的教育越來(lái)越離其自己，并且不斷地往前奔赴。往前奔赴究竟所為者何？不清楚。全世界有那么多國(guó)度，每一個(gè)政治社會(huì)共同體也都是一直往前奔赴的，這里隱含著一個(gè)成長(zhǎng)的迷失，它要奔赴何處？這是我們必須面臨、必須解決的問(wèn)題?，F(xiàn)代性的方式給人類生活帶來(lái)了很多便利，但是也帶來(lái)了很多災(zāi)難。這個(gè)災(zāi)難已經(jīng)慢慢累積成業(yè)力，而業(yè)力尚未發(fā)作，一旦發(fā)作，世界就會(huì)陷入很危險(xiǎn)的境地。

現(xiàn)在我們深入地看待這個(gè)問(wèn)題，看到存在的問(wèn)題、知識(shí)的問(wèn)題、實(shí)踐工夫的問(wèn)題。在現(xiàn)代性的強(qiáng)烈的屏蔽之下，只看到此生此世、此時(shí)此刻，只看到這個(gè)有限的連續(xù)所構(gòu)成的世界，只看到天地夾層之間的人間世，看不到真正的天，也看不到真正的地，看不到真正的過(guò)去，看不到真正的未來(lái)，誤認(rèn)為這個(gè)現(xiàn)在，此生此世就是一切，那么問(wèn)題就很嚴(yán)重了。由于現(xiàn)代性、工具性、合理性的高漲，人的疏離異化越來(lái)越嚴(yán)重。人離其自己，而人又努力地掌握自我而失去了自我。怎么辦？我們可以從傳統(tǒng)中尋找出哪些應(yīng)對(duì)問(wèn)題的可能？

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)不是沒(méi)有知識(shí)論，而是與西方有別的，她重視的是心靈意識(shí)不同層階的升進(jìn)，她與修養(yǎng)工夫論密切關(guān)聯(lián)。“執(zhí)”是陷溺于欲，“識(shí)”是了別于物，“知”是定止于心，“明”是通達(dá)于道。我們對(duì)世間的理解，是在一個(gè)從混沌到分別的過(guò)程里，而不是有一個(gè)對(duì)象清楚地放在那里，由主體去掌握它、認(rèn)知它。主體和外在的客體本來(lái)是混而為一的，經(jīng)由主體的對(duì)象化活動(dòng)，二者才區(qū)別開(kāi)來(lái)，所以認(rèn)識(shí)是分別。這個(gè)分別已于無(wú)分別，起于無(wú)分別，言已于無(wú)言，言起于無(wú)言。從無(wú)分別到分別，這個(gè)動(dòng)態(tài)展開(kāi)的過(guò)程是非常豐富、復(fù)雜的。我們要去恰當(dāng)?shù)亓私?，回歸到源頭。

我們講儒道佛三家的融通，其實(shí)儒道原本同源而互補(bǔ)，后來(lái)因?yàn)椤暗佬g(shù)將為天下裂”而各有所重。佛教進(jìn)入中國(guó)，原先是“出世間法”，后來(lái)也與儒道融通，長(zhǎng)育成新的中國(guó)化的佛教，這代表著中華民族原先有著非常豐厚的文化土壤，擁有消融的力量。中國(guó)的大乘佛教足以暢佛之本懷，但是我想它和原始佛教的教義雖然不相背離，但其實(shí)已經(jīng)差之遠(yuǎn)矣。為什么差之遠(yuǎn)矣？因?yàn)樗萘巳宓赖乃枷?，朝著更高明的路走。儒道佛，為什么異文化、異宗教可以發(fā)生融通，可以共生共長(zhǎng)共存共榮？這很值得我們思考。

伊斯蘭教和儒教的融通也很值得我們思考。這方面我下的工夫不多，先不去討論。以前中國(guó)社科院的戴康生先生做回儒研究，現(xiàn)在戴先生已經(jīng)過(guò)世了，非?？上А＿@方面，也很值得發(fā)心，去做研究。人類文明中，中國(guó)的儒道佛三教具有非常寬廣的底蘊(yùn)，這土壤足以消融其他。消融并不是“吃掉了”，穆斯林還是穆斯林，基督徒還是基督徒，它會(huì)在大地上繼續(xù)存在。希望這可以給現(xiàn)代化、現(xiàn)代化之后的種種問(wèn)題以啟發(fā)。

八、結(jié)語(yǔ)：《道言論》宗旨指向文明的對(duì)話與融通

最后，我想起1996年在南華大學(xué)創(chuàng)辦哲學(xué)研究所，那是星云大師在臺(tái)灣辦的一所大學(xué)，我們哲學(xué)研究所作為學(xué)校的第一個(gè)研究所。我在開(kāi)學(xué)儀式上作為開(kāi)學(xué)首講，講了《道言論》。我認(rèn)為，儒道佛可以通過(guò)它來(lái)概括地理解。我用八句話總結(jié)：“道顯為象，象以為形，言以定形，言業(yè)相隨，言本無(wú)言，業(yè)乃非業(yè)，同歸于道，一本空明。”

作為總體根源的道之所顯為象，象在形先。象在形先，這是中國(guó)人很重要的一個(gè)特點(diǎn)。象以為形，經(jīng)由言再定形，也就是經(jīng)由話語(yǔ)建構(gòu)一個(gè)對(duì)象物。話語(yǔ)一旦建構(gòu)為一個(gè)對(duì)象物，這個(gè)過(guò)程就已經(jīng)伴隨著各種力量，借用佛教的話說(shuō)，有業(yè)力，善惡業(yè)，言業(yè)相隨。言本起于無(wú)言，言又已于無(wú)言。業(yè)本存于虛空之中，感之即有，息之即無(wú)。業(yè)并不是一個(gè)定性的實(shí)體性東西，而是一種功能性的、在交感之下所彰顯的東西，它是存在的，但是并不是實(shí)際的，它不是可以把捉的。最后同歸于道，回到境識(shí)俱泯的空無(wú)性和透明性，即是“一本空明”的完成。這里說(shuō)的道不只是道家的道，還是儒道佛三教的道，是宇宙造化之源的道。道是總體，是源頭。這總體、源頭，了無(wú)罣礙，是無(wú)分別的。無(wú)分別的、境識(shí)俱泯的根源，就隱含著明覺(jué)之動(dòng)能，這是我們東方哲學(xué)所肯定的。我們回到明覺(jué)的根源里重新去思考，重新去安立世間知識(shí)性各方面的存在，并且知道知識(shí)性的構(gòu)造本身有怎樣的限制。面對(duì)現(xiàn)代性，我們必須進(jìn)行深沉的反思。在深沉的反思之下，我們才有機(jī)會(huì)想更多的問(wèn)題。

對(duì)于人類所面臨的存在的問(wèn)題、思考的問(wèn)題、實(shí)踐的問(wèn)題，儒道佛會(huì)給我們深刻的啟示。這不是泛泛地說(shuō)，因?yàn)槲覀兯伎嫉搅烁钜粚樱覀冇檬裁礃拥姆绞竭M(jìn)到這個(gè)世界、怎樣理解這個(gè)世界、怎么參贊這個(gè)世界，我們?cè)趺磁まD(zhuǎn)整個(gè)現(xiàn)代性造成的種種問(wèn)題。人類的幾大文明中，目前來(lái)講，印度文明、中國(guó)文明本身?yè)碛兄凭枚S厚的調(diào)節(jié)性力量，但是印度本身有很嚴(yán)重的問(wèn)題，不能寄望它太多，而中國(guó)文明已經(jīng)融合了印度佛教，這是有別于西方基督教主流的重要力量。能夠與西方展開(kāi)溝通對(duì)話而開(kāi)啟新的可能的，就是我們中華文明。我們的中華文明，經(jīng)過(guò)了一百多年的坎坷頓挫，現(xiàn)在好不容易走在復(fù)興之路上。我們要回到原初的原點(diǎn)，回到那個(gè)原始的、理想的典范，回到經(jīng)典，尋找新的可能。21世紀(jì)是一個(gè)嶄新而充滿著可能性的世紀(jì)，它可以是典范重建的世紀(jì)。這是一個(gè)現(xiàn)代化之后的世紀(jì)。文明的沖突正開(kāi)啟著文明的交談可能。