菅彥玲

一、概念界定：何謂主體視角

新歷史主義的文化詩(shī)學(xué)不再簡(jiǎn)單強(qiáng)調(diào)作家的創(chuàng)作心理、創(chuàng)作手法和風(fēng)格及作家對(duì)作品不斷修改所形成的文本檔案史，而是注重文本所暴露的作家被壓抑的無(wú)意識(shí)，及其對(duì)社會(huì)、權(quán)力壓抑的反抗顛覆和創(chuàng)造出的具有解構(gòu)意義的新敘事。新歷史主義的文化詩(shī)學(xué)雖極具現(xiàn)代性，但從中可看到其非常重視對(duì)言說(shuō)主體的主體性研究。

主體視角即是在文本解讀中不僅要分析文本本身，還應(yīng)從言說(shuō)主體的視角觀照文本。對(duì)古代文學(xué)來(lái)說(shuō)，我們?cè)诮庾x古代文學(xué)文本時(shí)，應(yīng)將研究對(duì)象作為一個(gè)有生命的、有意識(shí)，甚至有文化構(gòu)建意識(shí)的主體看待，而不僅僅是單純的文本。

二、主體視角觀照的必要性

以往的有些古代文學(xué)、文論研究極其重視辭章學(xué)意義上的研究。這種研究強(qiáng)調(diào)以事實(shí)為根據(jù)，以考據(jù)、檢索、梳理為主要方式，以清楚揭示某種術(shù)語(yǔ)或提法的發(fā)生演變軌跡為目的，即進(jìn)行知識(shí)話語(yǔ)系統(tǒng)的構(gòu)建，這是必需的，但這還不夠，容易限制我們的研究視野，容易將研究脫離古人實(shí)際，也容易將學(xué)問(wèn)“無(wú)趣化”“僵死化”。

中國(guó)古代文學(xué)與文化本身具有很強(qiáng)的主體意識(shí)，它不同于西方唯理的邏輯的文本，正如錢(qián)穆先生在《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》一書(shū)中的《略論中國(guó)文學(xué)》一文所言，“中國(guó)文學(xué)亦可稱(chēng)為心學(xué)……文心即人心，即人之性情，人的生命之所在。故亦可謂文學(xué)即人生，倘能人生而即文學(xué)，此則為文學(xué)之最高理想與最高藝術(shù)……重生命，言性情，則無(wú)可盡言，無(wú)可詳言……則心與心相通，亦不煩多言。……而且中國(guó)文學(xué)，必求讀者返之己身，反之自心……一切文學(xué)皆自著者一己之性情出發(fā)?！袊?guó)文學(xué)實(shí)則為一種人生哲學(xué)。今必分文學(xué)哲學(xué)而為二，斯其意義與價(jià)值，唯各見(jiàn)其減，不見(jiàn)其增亦”。

錢(qián)鐘書(shū)也在《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》一文中把中國(guó)傳統(tǒng)文論的一個(gè)基本特征概括為：“把文章通盤(pán)的人化或生命化?！兑住は缔o》云：‘近取諸身……以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情’，可以移作解釋?zhuān)何覀儼盐恼驴闯晌覀兺?lèi)的活人；《文心雕龍·風(fēng)骨篇》云：‘辭之待骨，如體之樹(shù)骸，情之含風(fēng)，猷形之包氣?！ちx肥辭’；又《附會(huì)篇》云：‘以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚’。宋濂《文原·下篇》云：‘四瑕賊文之形，八冥傷文之膏髓，九蠹死文之心’；魏文帝《典論》云：‘孔融體氣高妙’；鐘嶸《詩(shī)品》云：‘陳思骨氣奇高，體被文質(zhì)’——這種例子，哪里舉得盡呢？”即我們?cè)u(píng)論文學(xué)通常把風(fēng)骨、氣質(zhì)、氣韻、肌理這些本來(lái)是講人的術(shù)語(yǔ)拿來(lái)講文章，中國(guó)人對(duì)文學(xué)批評(píng)高度人化或者生命化。因此構(gòu)建文史合一的文化語(yǔ)境與解讀上的主體視角就顯得十分重要。

在操作上我們應(yīng)將研究對(duì)象作為一個(gè)有生命的主體看待，從文本資料中還原出演說(shuō)的主體。我們?cè)诮庾x古代文學(xué)作品時(shí)，不僅要發(fā)掘文本本身的意象、思想內(nèi)容、辭章學(xué)意義上的修辭與風(fēng)格等，更應(yīng)探尋文本背后的言說(shuō)者的主體精神，比如主體的人生旨趣、社會(huì)關(guān)懷、生存智慧等。只有這樣，才能與文本對(duì)話，與古人對(duì)話。

三、案例分析

比如，韓愈的《師說(shuō)》是中學(xué)的一篇“老課文”，筆者查閱了相關(guān)教學(xué)參考資料，一般的設(shè)計(jì)思路是這樣的：

以中國(guó)自古以來(lái)的從師風(fēng)尚導(dǎo)入新課，然后介紹作家背景，強(qiáng)調(diào)韓愈著名文學(xué)家、哲學(xué)家、古文運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，和柳宗元一起提出“文以載道”“文道結(jié)合”的觀點(diǎn)。在研習(xí)課文中，重點(diǎn)是翻譯文言文和理清文本的思路，體會(huì)文本的正反對(duì)比的論證方法。當(dāng)然許多教師會(huì)補(bǔ)充柳宗元的《答韋中立論師道書(shū)》中說(shuō)的 “今之世不聞?dòng)袔煟挥?，輒嘩笑之，以為狂人。獨(dú)韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作《師說(shuō)》，因抗顏而為師，世皆群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭，愈以是得狂名”。得出結(jié)論：《師說(shuō)》是針對(duì)時(shí)弊而寫(xiě)，作者在文中闡述了老師的作用和標(biāo)準(zhǔn)、從師學(xué)習(xí)的重要性和從師應(yīng)持的態(tài)度，提倡能者為師，不恥下問(wèn)，教學(xué)相長(zhǎng)。

單從文本的層面這樣理解課文，沒(méi)有錯(cuò)。但是作為古文運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，韓愈和柳宗元一起提出 “文以載道”“文道結(jié)合”的觀點(diǎn)。在教學(xué)中，我們可以在疏通文意之后，設(shè)置一些問(wèn)題讓學(xué)生從更深層次上去解讀作品。比如：難道僅僅將“師道之不傳也久矣”的“師道”理解成課本注釋中所注的“從師的風(fēng)尚”嗎？韓愈寫(xiě)作此文的真實(shí)意圖是什么呢？

課堂應(yīng)用方法：

教師可引導(dǎo)學(xué)生再次“細(xì)讀”原文，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題?？砂l(fā)現(xiàn)：韓愈在文本中說(shuō)“彼童子之師，授之書(shū)而習(xí)其句讀者也，非吾所謂傳其道解其惑者也”，即“師道”不是從師的風(fēng)尚。其實(shí)韓愈說(shuō)的“道”是“古道”，這從文末也可看出來(lái)：“余嘉其能行古道，作《師說(shuō)》以貽之”。解決以上問(wèn)題之后，我們就可引導(dǎo)學(xué)生更深層次地探討：本文的寫(xiě)作意圖僅僅是闡述尊師的主題嗎？韓愈為什么要提倡尊師傳統(tǒng)呢？這和他所說(shuō)的“行古道”有何聯(lián)系呢？ 能不能從中發(fā)現(xiàn)言說(shuō)主體的實(shí)際意圖以更準(zhǔn)確地解讀文章呢？

就此，我們可根據(jù)教學(xué)實(shí)際，利用電子或紙質(zhì)媒體給學(xué)生提供精當(dāng)?shù)?“支架”（比如下面學(xué)理操作中的一些資料），在此基礎(chǔ)上展開(kāi)研究性的小專(zhuān)題探討（當(dāng)然也可用其他教學(xué)方式）。教師可讓學(xué)生或獨(dú)立或小組合作完成一篇研究報(bào)告；也可以在課堂上展開(kāi)交互式探討；教師也可做一個(gè)示范性專(zhuān)題分析等等。

以下是以上問(wèn)題的學(xué)理操作示范：

要解決以上問(wèn)題，我們就不能僅僅停留在單純的對(duì)文學(xué)文本的理解上，就一定要從文本的言說(shuō)主體角度思考問(wèn)題。而要理解言說(shuō)主體，必須構(gòu)建言說(shuō)主體當(dāng)時(shí)所處的文化語(yǔ)境和歷史語(yǔ)境。由于本例擬說(shuō)明的問(wèn)題不在如何構(gòu)建文化語(yǔ)境和歷史語(yǔ)境，在此就簡(jiǎn)化這一程序，直呈事實(shí)了。

中唐時(shí)代，歷時(shí)八年的安史之亂，使盛唐時(shí)代強(qiáng)大繁榮景象已一去不返，代之而起的是藩鎮(zhèn)割據(jù)、佛老蕃滋、宦官專(zhuān)權(quán)、民貧政亂以及吏治日壞、士風(fēng)浮薄等一系列問(wèn)題，整個(gè)社會(huì)表面看似穩(wěn)定，實(shí)則動(dòng)蕩不安。為王朝中興，一些士人開(kāi)始復(fù)興儒學(xué)，韓柳更是將復(fù)興儒學(xué)思潮推向高峰。這是當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境。

從當(dāng)時(shí)的其他文本中，利用互文本融通的解讀策略，我們可知當(dāng)時(shí)的文化語(yǔ)境。

《舊唐書(shū)·韓愈傳》說(shuō)：大歷、貞元之間，文字多尚古學(xué)，效揚(yáng)雄、董仲舒之述作，而獨(dú)孤及、梁肅最稱(chēng)淵奧，儒林推重。愈從其徒游，銳意鉆仰，欲自振于一代。

韓愈在《與孟尚書(shū)書(shū)》中說(shuō)：使其道由愈而粗傳，雖滅死而萬(wàn)萬(wàn)無(wú)恨。

在《原道》中，韓愈更是自覺(jué)地站在古代士人階層的歷史高度：“周道衰，孔子沒(méi)，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。……后之人雖欲聞仁義道德之說(shuō)，其孰從而求之？”

可見(jiàn)韓愈是歷史性地以士人主體意識(shí)的角度看待師道這一問(wèn)題的。他認(rèn)為古文運(yùn)動(dòng)的目的在于“明先王之道以道之。鰥、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者有養(yǎng)也，其亦庶乎其可也?！?/p>

有論者認(rèn)為，韓愈弘揚(yáng)儒家道統(tǒng)的基本著眼點(diǎn)，不是想在理論上有大的建樹(shù)，也不是想當(dāng)孟子之后儒學(xué)的第一傳人，而是在于“適于時(shí)，救其弊”。

但從言說(shuō)主體上看，韓愈所力倡的 “道”，僅僅是“適于時(shí)，救其弊”嗎？

韓愈說(shuō)“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武，周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！笨梢?jiàn)，韓愈所以極力倡導(dǎo)傳承“師道”，并不是一般意義上的尊師重教，其實(shí)是為了傳承先秦時(shí)代士人階層所構(gòu)建的士人之道。做“傳道之師”，以自己的價(jià)值訴求重新規(guī)范現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值體系。所以他才主張“是故無(wú)貴無(wú)賤、無(wú)長(zhǎng)無(wú)少，道之所存，師之所存也”。他雖不敢像孟子那樣明言做“王者之師”，但他之所以認(rèn)為“古之圣人，其出人也遠(yuǎn)矣，猶且從師而問(wèn)焉”，就是為了以復(fù)古師道為媒介而傳承士“道”。

自然，今之君主并非圣人，自然更應(yīng)有所師從了。除了這一目的之外、韓愈亦與孔孟一樣，要做整個(gè)社會(huì)，士人階層的精神導(dǎo)師。因?yàn)樵陧n愈看來(lái)，唯此才能在社會(huì)上構(gòu)建一個(gè)像先秦時(shí)代一樣的士人階層的精神與價(jià)值觀念高漲的時(shí)代，一個(gè)士人階層掌握了社會(huì)主流價(jià)值話語(yǔ)權(quán)的時(shí)代。以極力改變中唐以來(lái)藩鎮(zhèn)割據(jù)、佛老蕃滋、宦官專(zhuān)權(quán)、民貧政亂、吏治日壞、士風(fēng)浮薄的局面。

不僅如此，孟子在《孟子·公孫丑上》云“夫子（孔子）賢于堯舜”，表明孔子的地位在堯舜之上。堯舜在孟子看來(lái) ，只代表政統(tǒng)，孔子則代表道統(tǒng)。韓愈積極恢復(fù)師道，其實(shí)他的內(nèi)心中實(shí)具一種遠(yuǎn)古而來(lái)的 “王者之臣，其實(shí)師也”的理想地位，即認(rèn)為道統(tǒng)高于政統(tǒng)，文化理想高于君主政治，身為君主之臣，心則為帝王之師，在此基礎(chǔ)上以“道統(tǒng)”制約“勢(shì)位”。

所以韓愈在《師說(shuō)》中如此闡述他的師道觀念，“師者，所以傳道受業(yè)解惑也?！跷崆埃渎劦酪补滔群跷?，吾從而師之；生乎吾后，其聞道也亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故無(wú)貴無(wú)賤，無(wú)長(zhǎng)無(wú)少，道之所存，師之所存也?！彼匀绱舜騺y年倫秩序，絕不僅僅是強(qiáng)調(diào)一般意義上的能者為師，而是作為士人階層的精神代表，韓愈主張振作精神，自覺(jué)承擔(dān)起傳道的大任。為了達(dá)到這一目的，他極力倡導(dǎo)重振“師道”，試圖恢復(fù)先秦時(shí)代那種私學(xué)興盛時(shí)的局面。總之，從言說(shuō)者——士人主體的文化詩(shī)學(xué)角度看，我們可從《師說(shuō)》中看到一個(gè)極有儒家救世意識(shí)和話語(yǔ)權(quán)構(gòu)建意識(shí)的、不同于一般意義上的教師的“傳道之師”的主體形象。