謝狂飛

(棗莊學(xué)院馬克思主義學(xué)院，山東棗莊 277160)

西方大哲學(xué)家康德曾經(jīng)提出以下幾個根本的問題，即：我能知道什么(What can I know)？我應(yīng)該做什么(What ought I to do)？我能期望什么(What may I hope)？人是什么(What is man)？為了回答前三個問題，康德分別寫了《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》三本書，后來在其《邏輯學(xué)講義》中提出并論述了第四個問題。在網(wǎng)絡(luò)飛速發(fā)展和人工智能飛速發(fā)展的今天，我們越來越需要思考“人是什么”這個帶有生命學(xué)問終極追問的問題，由此延伸的其它重大問題包括：幸福是什么？人的本質(zhì)是什么？如何使人作為人而成為真正完整的人？從更深刻的層面來說，基于“人類命運共同體”理念與馬克思“自由人聯(lián)合體”思想和從“虛假共同體”邁向“真正共同體”的世界歷史發(fā)展邏輯”[1](P12)的視野，人如何通過自己“天行健，君子以自強不息”的止于至善的努力來實現(xiàn)《中庸》中所說的“誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也”的內(nèi)圣外王的天人合一的道德境界與天地境界？要找到這些問題的答案，我們需要回到兩千五百多年前的人類文明軸心時代，需要回到孔子的時代，需要回到孔子的仁學(xué)思想，需要回到人類文明“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”的生命學(xué)問凝聚的生命智慧中去。

一、人類文明軸心時代和孔子仁學(xué)思想

人類文明“軸心時代”(Axial Period)的概念是由德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers, 1883～1969)在其1949年出版的著作《歷史的起源與目標》中提出的。雅斯貝爾斯認為，在公元前8世紀至公元前2世紀之間,尤其是在公元前6世紀年至公元前3世紀間,乃是人類文明的“軸心時代”,在軸心時代里,盡管交通不發(fā)達，也沒有現(xiàn)代意義上的通訊方式，但在世界各地，卻幾乎以一種不約而同的方式，在世界各個主要的文明地域都紛紛出現(xiàn)了對人類后續(xù)文明發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響的不朽的偉大道德精神文化導(dǎo)師——在古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德,在古印度有釋迦牟尼,在中國有孔子、老子、莊子、孟子和墨子等等。在這個時代,人類由于有了這些偉大先哲的篳路藍縷的生命內(nèi)在探索和啟發(fā)，人類開始了“終極關(guān)懷的覺醒”和對人類終極意義的思考,也就是說，從人類文明的軸心時代開始，人們開始以理性和道德來觀照和解釋世界,并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了包括佛教和基督教在內(nèi)的世界各大宗教哲學(xué)。

我們今天在重新思考雅斯貝爾斯關(guān)于人類文明軸心時代的論述時，需要將其置于人類命運共同體的廣闊視野中進行闡述?；谌祟惷\共同體的思維框架，我們才能真正建設(shè)好一個“遠離恐懼、普遍安全的世界；遠離貧困、共同繁榮的世界；一個遠離封閉、開放包容的世界；山清水秀、清潔美麗的世界”。[2](P1)人類命運共同體概念的背后是中國傳統(tǒng)文化中所內(nèi)蘊的“仁者愛人”“四海之內(nèi)皆兄弟也”“君子和而不同”和“天下大同”“天人合一”的亙古不變的永恒生命智慧支撐?？鬃拥娜蕦W(xué)思想不僅是人類文明軸心時代人類智慧不可或缺的重要組成部分，而且正在給予人類可能的文明新軸心時代智慧以巨大的啟發(fā)。因此，要追問生命的學(xué)問與幸福之道，我們就必須回歸到孔子的仁學(xué)思想中去。

毋庸置疑，人類要知道自己在未來何去何從，就必須回歸到兩千五百年前孔子的時代，在孔子那里去汲取“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”的表現(xiàn)為忠恕之道的仁學(xué)智慧?？梢哉f，孔子仁學(xué)智慧是人類文明軸心時代的真正可以從根本上解決康德所說的“奠基問題”的奠基智慧。它直接關(guān)系到人類生存和幸福命運的基本面，是生命學(xué)問的靈魂與內(nèi)核?？档抡f過：“當人們看到一門科學(xué)經(jīng)過長期努力之后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時,有人竟想到要提出這樣的一門科學(xué)究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣的問題,這本來是不足為奇的,因為人類理性非常愛好建設(shè),不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便察看一下地基情況如何。”[3](P4)

“仁”學(xué)思想是孔子哲學(xué)思想的最重要內(nèi)涵，“仁”這個字在《論語》中出現(xiàn)了109次?？鬃拥娜藢W(xué)思想以“仁”為核心，也可以說，孔子生命之學(xué)問的核心也就是仁者愛人的“仁”。人之為人的根本就是“仁”，仁者，人也；人者，仁也。仁的精神滲透在人之生命存在的各個維度和向度。無論是人與自身的關(guān)系還是人與人之間，人與自然之間，人與天地之間的天人關(guān)系，都一以貫之地貫穿著這種仁德精神。這種“仁”的精神深刻體現(xiàn)了現(xiàn)代人如何安身立命和安心立命的生命智慧?？鬃拥娜蕦W(xué)思想不僅有一般意義上的倫理維度，而且內(nèi)嵌著其深刻的人文宗教意義上的宗教性維度。

由于西方社會遭遇到了現(xiàn)代性意義上的空前的道德教育危機，著重于培養(yǎng)什么樣的人的根植于亞里士多德德性傳統(tǒng)的德性倫理學(xué)(Virtue Ethics)在西方開始復(fù)興。德性倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)最大的差別就是德性倫理學(xué)注重人的內(nèi)在德性或美德，也就是中國傳統(tǒng)儒家文化中的內(nèi)圣之學(xué)或明明德、致良知之學(xué)，關(guān)注如何使人作為人而成為追尋美德、擁有美德的完整的人的生命的學(xué)問。德性倫理學(xué)的一個基本理論就是：從根本上來說(fundamentally speaking)只有一個具備完整德性的人才能始終如一地真正做出有德性的事情。因此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。(《大學(xué)》)因為“德性不是原則,而是人的品質(zhì),原則是抽象的,是思維所把握的,德性則是人所具有的、內(nèi)在的精神性氣質(zhì),它可以通過行為傾向或行為習(xí)慣表現(xiàn)出來。”[4](P43)這就是“誠于中，形于外”的倫理智慧。

對于真正的倫理生活實踐來說，僅僅靠外在于人自身仁德之心的任何即使是最完備的倫理規(guī)則都是不足以使道德主體真正挺立起其一種純?nèi)蛔杂X而樂在其中的道德行為與擔當?shù)??？鬃诱f：“富與貴，是人所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)仁是內(nèi)在于心的，是不假外求的，是自性自足的，因此，仁不僅使人作為人成為人，而且，有了求之在我的仁德之心，人才可能真正成為幸福的人。有了這種內(nèi)在的仁德之心，人就能做到如孔子一樣的生命狀態(tài)：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)，或者是孔子最欣賞的弟子即顏回的生命狀態(tài)，即“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉回也”。

西方德性倫理的思想傳統(tǒng)和孔子的仁學(xué)思想都是在人類文明軸心時代時期為人類確立起了如孟子所說的“先立乎其大，則其小者不可奪也”的基本道德價值底蘊?！叭寮曳亲诮痰娜说乐髁x即仁道，可以成為社會群體的凝聚力和道德基礎(chǔ)而無需超越的信仰。”[5](P36)

要追尋21世紀的生命的學(xué)問與生命幸福之道，就必須深刻地研究孔子的仁學(xué)，因為“仁學(xué)本體論是以仁體統(tǒng)攝儒家傳統(tǒng)的各種形上學(xué)觀念，將仁發(fā)展為一本體的觀念或發(fā)展為一仁的本體論?！盵5](P37)

儒學(xué)的本質(zhì)其實就是仁學(xué)和為仁與為人之學(xué)。人，究竟是什么？什么才是人的本質(zhì)？莎士比亞說過：“人類是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么像天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[6](P63)

在《神圣家族》《德意志意識形態(tài)》等一系列論著中，馬克思則強調(diào)：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”，“這種觀察方法并不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，而且一刻也離不開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在一定條件下進行現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人”。[7](P73)

人，既是感性的存在，又是理性的存在。如果能夠?qū)⑷酥疄槿说淖鳛榈赖轮黧w本自具足的“四端”之心存養(yǎng)充擴，人就能做到“知性”“知天”,進而達到“人皆可以為堯舜”的“圣人，人倫之至”的道德完善之境界。

宋代理學(xué)家提出“仁者以天地萬物為一體”，[8](P65)生命的學(xué)問之道要求我們要超越現(xiàn)代社會的一種生命時間的碎片化和由于個體原子化生存所導(dǎo)致的生命的孤獨與空虛，要回歸一種天人合一，下學(xué)上達的完整的人生道德圖景，這樣才能幫助現(xiàn)代人超越在現(xiàn)代性精神危機沖擊下導(dǎo)致的精神意義上的“無家可歸”的價值虛無主義進而重新回歸安身立命的人生幸福之道。莊子也說“天地之大全”(《田子方》)，生命的學(xué)問應(yīng)該是整全通透的，只有這樣才能幫助我們在一種生命的徹悟中體會知行合一的真切幸福感。張南軒也說“語道者不睹夫大全?！盵9](P93)朱子也強調(diào)我們要“究道體之大全”[10](P1015)“功用之大全”。[11](P1305)孔子的仁學(xué)思想是“吾道一以貫之”的融攝其它種種人生美德的總體德性。

儒家文化中的仁德精神在其實質(zhì)上就是一種宇宙精神，是一種“生生之謂易”的融攝下學(xué)與上達、現(xiàn)實與理想的道德宇宙生生之德，它是一種圓融的生命哲學(xué)，是追求生命終極意義和最高幸福的生命的學(xué)問?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[12](P142)仁是美好人生一切的基礎(chǔ)，人而不仁，何以幸福？

二、“孔顏樂處”的幸福倫理維度

“孔顏樂處”這個重要的概念最早提出者是北宋周敦頤。根據(jù)二程兄弟的敘述，周敦頤嘗令程顥、程頤尋“孔顏所樂為何事？”故程顥言：“自再見周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點也’之意?！庇衷唬骸爸苊宕扒安莶怀ィ瑔栔?，云：‘與自家意思一般?！盵13](P187)“孔顏樂處”在實質(zhì)上揭示了基于中國傳統(tǒng)儒家文化底蘊的對于何謂生命幸福真諦的深刻思考。具體體現(xiàn)在孔子和顏回師生二人在誨人不倦的教的維度和學(xué)而不厭的學(xué)的維度所展現(xiàn)出來的一種超越外物束縛的求之在我的生命之幸福智慧上。無論是顏回的“其心三月不違仁”還是孔子的“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”[14](P21)都彰顯了一種根植于道德實踐主體內(nèi)在內(nèi)圣之心性倫理修養(yǎng)的幸福自足性。程伊川亦有《顏子所好何學(xué)論》傳世，曰：“顏子所獨好者，何學(xué)也？學(xué)以至圣人之道也。”“孔顏樂處”也是朱熹時常與諸弟子深入學(xué)習(xí)的重要課題。[15](P900)從一般世俗的觀點來說，一個人會因為生活物質(zhì)的貧窮而怨天尤人，所以我們常說“貧賤夫妻百事哀”，“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”。誠然，必要的物質(zhì)基礎(chǔ)是一個人幸福的一個基本條件，但真正的生命的幸福是不需要依賴于物質(zhì)上的多多益善的富足的。在《論語》中，子貢問孔子說：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”(《論語·學(xué)而》)也就是說，貧，依然可以樂，人的道德主體性的尊嚴不會因為物質(zhì)的貧窮而被剝奪。貧而樂道，獨善其身，發(fā)憤忘食，樂以忘憂?？最佒畼诽帉ΜF(xiàn)代人最大的生命學(xué)問的啟示就是幸福更多的是一種對于生命之道的向往，是一種精神境界的超拔，是一種精神格局的擴大，是一種人生意義的實現(xiàn)，而不只是現(xiàn)實生活中有形物質(zhì)的獲得?！笆恐居诘溃鴲u惡衣惡食者，未足與議也?！?《論語·里仁》)“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)人的生命，從儒家義理之命的視角來說，是生而為道的，所以，人志于學(xué)的生命學(xué)問實質(zhì)就是志于道，道之所存，幸福之所存。

“孔顏樂處”的背后所折射的是倫理上的一個經(jīng)典命題，即德福是否一致的問題。特別是在社會飛速發(fā)展的轉(zhuǎn)型期，關(guān)于德福一致的問題探討就顯得越發(fā)重要。人，為什么要追求過一種道德的生活？如果德福是一致的，如果過一種道德的生活就是生命自足的幸福圓滿的生活，那么它在現(xiàn)實維度的可以實現(xiàn)的具體路徑是什么？

幸福不是偶然的，盡管影響幸福的諸多外在因素具有極大的偶然性，但幸福的總體原因卻有著偶然背后的必然性和合規(guī)律性。幸福不僅是一種靜態(tài)的結(jié)果，更是一種天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物的生生不息的德性完善的過程或生命境界。而生命境界的止于至善的提升背后需要一種持續(xù)的勇猛精進的努力和恒心。幸福之人道的背后是幸福的天道。“人類利用厚生之道，悉本于天，故不可不畏天命，而順天道。……猶不悔，則罰之”。[16](P6)但當我們探討關(guān)于幸福的倫理問題的時候，不能走向另外一個過猶不及的極端，要堅持一種極高明而道中庸的中庸之道。馬克思就指出：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)”，[17](P82)“不關(guān)心個人利益，是不會得到什么結(jié)果的”，[18](P574)“馬克思主義的基本原則，就是要群眾認識自己的利益，并且團結(jié)起來，為自己的利益而奮斗”，[19](P1261)義利之間不是二元對立的，義利之間是可以而且應(yīng)該達成一種平衡的。

總體上來說，中華民族的傳統(tǒng)意義上的深厚德性價值向度是重義輕利的。無論是周人的“天命靡常”(《詩·文王》)、還是《尚書》中所說的“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，也無論是孔子所說的“見利思義”“見得思義”，(《論語·季氏》)還是孟子所說的“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王上》)“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)，都在告訴我們中華民族自古以來就生生不息存在的“君子義以為上?！?《論語·陽貨》)“君子義以為質(zhì)?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“君子喻于義”(《論語·里仁》)的重德重仁和重義的精神。

義利之間不是矛盾的，而應(yīng)該是有本末輕重的對立統(tǒng)一的關(guān)系的，“君子務(wù)本，本立耳道生”，義是利之本，也是利的道德基礎(chǔ)。我們要追求的利是建立在重義的基礎(chǔ)之上的。所以孔子說“不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得(去)之，不去也?！?《論語·里仁》)厚德才能載物，義是利的根本和基礎(chǔ)，君子愛財，取之有道，因此孔子也強調(diào)要做到：“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)和“均無貧，和無寡，安無傾”(《論語·季氏》)。

事實上，義利之間是有著內(nèi)在的既對立又統(tǒng)一的關(guān)系的，因此，古人常說“義者，利之合也”。程朱理學(xué)將義利之辯推向了一種極端，這就導(dǎo)致一種過猶不及的偏頗。王夫之就明確指出，程朱理學(xué)用董仲舒“正其義不謀其利，明其道不計其功”的說法來注釋《孟子》，這實在是“失之遠矣?！?《讀四書大全說》卷八)因為“義者，利之合也。知義者，知合而已矣?！?《春秋家說》卷下)肯定人對正當之利或符合道義的利的追求，不僅不會妨礙義，而且會在現(xiàn)實理性的層面更好的成就義。

倫理學(xué)(ethics)的核心是生命的學(xué)問，而在倫理學(xué)所關(guān)注的諸多問題之中，是有其重中之重的核心問題或基本問題的?？傮w來說，倫理學(xué)關(guān)注兩大根本問題，首先是作為人，人如何才能經(jīng)由道德實踐理性的踐履而成為真正的德性意義上的仁智雙彰的完整的人？或者說，人，如何通過一種自覺的持之以恒的德性踐履來成就一種完滿的君子人格？《中庸》說，成己，仁也。而仁者，人也。因此，建構(gòu)仁德主體性的過程就是成己，成仁，成人的過程?？档滤岢龅摹叭耸鞘裁础?What is the Human being)的主題，在實質(zhì)上來說(essentially speaking)，就是人性的本質(zhì)究竟是什么的問題？(What is the essence of human nature？)或者說，人如何實現(xiàn)自己人之為人的本質(zhì)的問題(How to achieve the essence of human nature and how to become an ethically whole and complete person？)一個人成為人的過程，不僅是自然的和生理的，更是社會的和倫理的。另外一個倫理學(xué)基本問題就是：作為人，如何活出有意義的人生？而這個問題的背后就是中國傳統(tǒng)文化所注重的道與德、義與利、群與己的關(guān)系問題。

三、仁者愛人與仁者幸福之道

隨著人類社會的發(fā)展，導(dǎo)致人類不幸福的根源更多的不再只是外在有形物質(zhì)的匱乏，而更多是內(nèi)在心靈與道德情感的匱乏?？鬃诱f，“自古皆有死，民無信不立”，生命的幸福是需要有生命德性與生命意義的支撐的。僅僅是停留在物質(zhì)層面的繁榮或“足食”是不足以建構(gòu)起人可以達成長生久視之幸福的大廈的。

要征服幸?；蜈A得幸福，要實現(xiàn)一種孔子所說的“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)的整體幸福人生境界或孔子所稱贊的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，泳而歸”(《論語·先進》)的個體人生幸福境界，就必須超越諸如“虛無”“空虛”“荒謬”“存在性焦慮”等現(xiàn)代性困境，這也就是一種現(xiàn)代意義上的克己復(fù)禮?？思?，才能成己，成己才能成物。

弗洛伊德指出：“雖然這種新近獲得的掌握時空的能力和這種對自然力量的征服滿足了人類千萬年來的渴望，但是這些成就并沒有增加人們希望從生活中獲得的令人快樂的滿足，也沒有讓人們感到更加幸福?！盵20](P78)

過多的商品化和物質(zhì)化確實在無形中強化了人被物欲所奴役的牢籠般的生存困境，人的異化或物化所帶來的生命宏大敘事意義上的意義消解更加劇了人的存在危機。馬克思早有預(yù)言，“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面?！夹g(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的……我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！盵7](P775)要在現(xiàn)代社會重構(gòu)人的精神世界，要建構(gòu)出現(xiàn)代社會的幸福之道，就必須做到一種從一味的物質(zhì)外求轉(zhuǎn)變到開始一種內(nèi)心的內(nèi)求，回歸對生命意義的人文關(guān)懷，回歸一種生命意義所支撐的生活世界。重新煥發(fā)人之為人和人為萬物之靈長的高貴和對生命天人合一的崇高境界的向往。只有這樣，才能超越導(dǎo)致現(xiàn)代人痛苦的一個重要心理根源，即那種導(dǎo)致“個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價值的東西的感受，成為根本性的心理問題”。[21](P9)

回歸孔子仁學(xué)思想的本質(zhì)就是重新關(guān)注生命的根本，唯有回歸生命的德性根本，在一個所謂的“德性之后”的充斥道德虛無主義的時代重新使人追求一種“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的追尋美德的人生，才能使現(xiàn)代人回到一種“心安”的安身立命的幸福狀態(tài)。

要深刻的探析幸福之道，就必須深入洞察作為幸福主體的個人的生命本質(zhì)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”“費爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的?！边@就說明，當我們在探討幸福之道的時候，就不能只是從純粹的德性層面去考察，也不能將對生命幸福之道的深層倫理探索虛幻化為一種不食人間煙火的空談。幸福不僅是一種“求之在我”或“獨善其身”的德性狀態(tài)，幸福也是一種自我與他者的生命和諧狀態(tài)。

從漢代儒學(xué)開始，學(xué)者已經(jīng)充分意識到，孔子所說的仁意味著從人從二，它有兩個基本的理論維度，即“仁者愛人”與“好生之德”，《太平御覽》引《春秋元命苞》曰：“仁者情志，好生愛人。故其為仁以人。其立字二人為仁?！盵22](P176)《易傳》也強調(diào)“天地之大德曰生”，俗語也常說“上天有好生之德”，仁不是一種靜態(tài)而孤立存在的德性狀態(tài)，而是一種天行健，君子以自強不息的“生生之謂易”的道德踐履的止于至善的生命生長的力量。從這個意義上來說，幸福就是一種生命持續(xù)的“覺”與“健”的知行合一的獲得感和成己成物、克己復(fù)禮的生命內(nèi)在德性之生長過程。(The essential happiness lies in the on-going process of life’s becoming morally and virtuously complete.)

從哲學(xué)的視野來探討生命的幸福之道，因為幸福問題的核心就是人的問題，因為人的本質(zhì)是“哲學(xué)上最高的東西”，[23](P83)馬克思特別強調(diào)：“人的本質(zhì)是人的真正的共同體?！盵24](P394)生命的幸福不全然是抽象德性意義上的，也不是如莊子所說的“自本自根”的，而是與個人與共同體的關(guān)系密切關(guān)聯(lián)。幸福意味著個體生命需要的各個層次在共同體中的盡可能圓滿的實現(xiàn)，而且這種幸福倫理意義上的共同體是真實的，而不是虛幻的。

孔子的仁學(xué)思想對于現(xiàn)代人的幸福之道有著非常圓融的現(xiàn)代啟示，孔子強調(diào)下學(xué)和上達、物質(zhì)和精神、個人道德和社會完善的平衡?？鬃诱f：“富與貴，是人所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)，只要做到了君子愛財，取之有道，用之有道，或者說做到了“見利思義”和“見得思義”，那么一個君子就能做到“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，君子無入而不自得焉?！?/p>

四、實踐理性維度下的幸福與踐仁

“力行近乎仁”(《中庸》)，孔子仁學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一種知情意行的合一與融攝。從康德的觀點來說，道德哲學(xué)意義上的“我欲仁，斯仁至矣”自由意志(free will)的本質(zhì)是從屬于道德主體的實踐智慧或?qū)嵺`理性的。亞里士多德(Aristotle)也認為：“明智必然是對人的善，是以理性而實踐的真品質(zhì)”，[25](P127)并且它“對于整個美好生活有益”。[25](P128)事實上，實踐理性(practical reason)在中西倫理學(xué)史上都有著其深厚的古典傳統(tǒng)和底蘊。

康德道德哲學(xué)非常重視實踐理性之于生命德性建構(gòu)的意義，他認為：“一門道德形而上學(xué)是不可或缺地必要的，這并不僅僅是出自思辨的一種動因，為的是探究先天地存在于我們的理性中的實踐原理的源泉，而是因為只要缺乏正確地判斷道德的那條導(dǎo)線和最高的規(guī)范，道德本身就依然會受到各種各樣的敗壞?！盵26](P13)道德實踐智慧的背后是孔子所說的“吾道一以貫之”或“士志于道”的“道”，或者說是生命學(xué)問中的追求最高善的最高的智慧(the highest wisdom of seeking for the highest good.)但對最高善的追求或者說對于仁的追求，最終要下貫到“篤行之”的“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾”的日用人倫的生活世界里的真實生命學(xué)問實踐之中。

從哲學(xué)的維度探討深層意義上的幸福與德性危機已然成為當代倫理學(xué)不得不正視的重要命題。幸福危機的背后是現(xiàn)代性危機以及隱藏在其背后的生活世界危機和現(xiàn)代性的物化思維。這種物化思維的背后又是一種靈與肉、精神與物質(zhì)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、古典與現(xiàn)代、德性與功利的二元斷裂，其呈現(xiàn)在外在的表征就是人與自然、人與人之間、人與傳統(tǒng)、人與自己的慎獨意義上的內(nèi)心德性世界內(nèi)在生命鏈接的被撕裂，這也直接導(dǎo)致基于對生命縱貫兩線時空維度的人文關(guān)懷的整體生命幸福圖景的被解構(gòu)和日益式微。失去了一種“下學(xué)而上達”和“上下與天地同流”的既立足于生存現(xiàn)實又保持對燦爛道德星空的仰望情懷的人生整體視角，這是導(dǎo)致現(xiàn)代社會幸福危機的深層道德根源。這種體現(xiàn)在倫理危機上的生命意義危機和生命學(xué)問之危機導(dǎo)致現(xiàn)代生活的無根無本的生命無法承受之輕的幸福脆弱狀態(tài)。

胡塞爾說哲學(xué)從古到今都是“關(guān)于存在者全體的學(xué)問”，[27](P18)孔子的仁學(xué)思想也是在人類文明軸心時代時期出現(xiàn)的整全圓融的生命幸福智慧，越是在心靈世界碎片化的現(xiàn)代世界，越是需要回歸到這種完整的生命學(xué)問世界去走出人生的幸福之道?！氨M其心者知其性，知其性則知天”，(《孟子·盡心上》)人之為人的本質(zhì)從道德意義上來說就是其在實踐理性指導(dǎo)下的內(nèi)在生命超越性，這是生命學(xué)問意義上的學(xué)以致用和學(xué)而時習(xí)之。

越是在這樣一個注重實用的年代，越是需要我們?nèi)プ杂X的踐行看似無用的孔子仁學(xué)思想或是關(guān)于生命本身的學(xué)問。莊子云：“人皆知有用之用，卻不知無用之用也?！?《莊子·人間世》)仁學(xué)，簡而言之，就是為己之學(xué)，就是實踐的生命學(xué)問，仁學(xué)，就是要學(xué)仁，就是要踐履仁德，仁學(xué)的本質(zhì)就是一種在每個當下正在進行的倫理的生活方式。無獨有偶，德不孤，必有鄰，幾乎與孔子同時代的西方大哲學(xué)家蘇格拉底也強調(diào)生命學(xué)問之實踐理性的重要性：“提出對普遍有效的真理的存在的信念?！@種信念本質(zhì)上是實踐的，是道德的氣質(zhì)”。[28](P98)