羅志田

個人的解放和興起是新文化運動期間的重要現(xiàn)象，與五四運動的廣義和狹義相關(guān)。所謂廣義，基本指新文化運動，而狹義則是名副其實的五四學(xué)生運動。兩者在傾向上有不小的差別，連基本口號都不一樣。個人解放主要是新文化運動所側(cè)重，針對著時人心目中群體的束縛。而以政治為目標(biāo)的學(xué)生運動，正代表著群體性的國家和社會的興起。這中間存在著明顯的緊張和沖突，需要進一步的探索和認(rèn)識。關(guān)于五四期間的個人，相關(guān)研究已經(jīng)不少，最近就有兩篇重要的文章（楊國強和楊念群作），篇幅不小。我今天的探討，不過是拾遺補闕，且也只能點到為止。

按照胡適的分段，近代中國思想以1923年為界標(biāo)，此前是個人主義，此后是集團主義，他的說法有一廂情愿的一面（尤其是否以1923年分段還可以再斟酌），仍可參考。別人的說法不甚相同，但一般都承認(rèn)五四后確實存在個人的逐漸淡出以及對群體日益重視的趨勢。因此，五四時期個人從興起到退隱，其實就那么幾年（再后來的國難，更徹底改變了局勢）。

關(guān)于個人的淡出，過去的解釋比較強調(diào)“個人主義”的外來特性，或說中國人沒學(xué)到西方正宗的“個人主義”，或說個人主義不甚適合中國的國情。

不過，作為一種主義的“個人主義”可以是外來的，但對個人的強調(diào)和看重，在中國卻淵源有自，并非外在的思緒。所以，五四前后個人地位從快速騰升到大幅下降以至于隱退的現(xiàn)象，用“個人主義”的外來特性作解釋，詮釋力似嫌不足。

這個問題的核心在于：個人的意義和價值是在個人自己，還是在自己之外;亦即個人是頂天立地的，還是需要從屬于什么外在的也更大的架構(gòu)或脈絡(luò)。五四人非常強調(diào)個人的重要性，但他們又多以為個人應(yīng)當(dāng)從屬于某個像社會、國家一樣更大的范疇。多數(shù)時人幾乎一開始就把個人定位成（從屬于）社會的或國家的個人，而且以為這才是自然而然的正常狀態(tài)。這樣的定位意味著個人的意義不在自己本身，而是在自己之外，則個人的意義也需要甚至只能在與他人關(guān)系中實現(xiàn)。然而一旦個人的意義依托于和他人的關(guān)聯(lián)，須有所“歸屬”，就導(dǎo)致個人的客體化，意味著個人在一定程度上成了“非我”。按照時人的定義，這就是個人的物化——“我”既然成了“物”，就不再是一個頂天立地的“人”了。

在古代中國和在近代西方（所謂個人主義），個人的意義就在于個人本身，不在于個人之外（“五四”時很多人抱怨說中國過去從來不把個人當(dāng)成是社會的個人，就反證出以前中國的個人就是個人自己）。所以五四觀念與古代中國和近代西方的個人定位都不同，即不僅與外國的個人主義有別，也與中國古代的個人觀念不一樣。或可以說，五四時所看重的個人，一開始就有著“近代中國的特色”。

要認(rèn)識五四人對個人認(rèn)知的“近代中國特色”，當(dāng)以近代西方的個人主義和古代中國的個人觀念為參照。西方的個人主義和在既存研究中多已述及，下面先回頭看看中國天下時代的個人定位。

中國古代對個人非?？粗兀梢哉f個人在天之所覆、地之所載的天下（甚至在宇宙中）是頂天立地、堂堂正正的。盡管還需要修養(yǎng)以完善，但個人的存在本身就有其價值在。從春秋時代開始，當(dāng)孔子說“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”時，已經(jīng)出現(xiàn)讓孔子不滿的從“為己”向“為人”的轉(zhuǎn)移?？鬃泳唧w說的是治學(xué)，似也關(guān)涉到更寬廣的人生。在春秋時出現(xiàn)一個人需要外在的因素來證明自己的傾向，提示出此前“學(xué)為人”的目標(biāo)就是“為己”，亦即個人就是自足的。

另一方面，孔子也提倡“仁以為己任”（《論語·泰伯》），主張“一日克己復(fù)禮，天下歸仁矣”（《論語·顏淵》）。而古人對仁的最簡訓(xùn)詁就是“相人偶”，似乎個體的人又不那么“獨立”，而是生存在與他人的對應(yīng)關(guān)聯(lián)之中。至少，處理好人與人的關(guān)系，在中國始終被置于一個很高的位置，也的確是中國文化的強項。到戰(zhàn)國時代，時人對“慎獨”的反省，表明個人獨立于他人，已經(jīng)被認(rèn)為是個“問題”，需要小心從事，又是一個明顯的觀念轉(zhuǎn)變。關(guān)于慎獨的講究很多也很深遠，此不贅。至少通過交友可以相互砥礪，對個人的成長很有幫助，而獨處便缺乏了這個好處。當(dāng)然，慎獨并非不獨，且獨處也不是那么“物質(zhì)”化的意思，而更多是心理的——孟子提倡的與古人交友，便也是不獨之一種狀態(tài)。

不過，個人雖然可以說始終存在與他人的關(guān)系之中，仍是以個人為本——所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），就是最明確的表述。孟子所說的“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）承續(xù)了此前對個人的強調(diào)。這里的“兼”字重要，即善個人才是根本，在此基礎(chǔ)上向外推擴，可以進而善天下。不過這也把個人推向更廣泛的脈絡(luò)中。

在《大學(xué)》的“八目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）中，前四目都是個人修身的具體步驟，加上第五目的修身，涉及個人修身的凡五，而推擴出的目標(biāo)僅三（后世看重的國僅居其一）。這樣的比例是不能忽視的，大體即孟子所言“兼善”的意思。尤其孟子早就反向明確了“家之本在身”，原是把個體的人作為一切的出發(fā)點。所以我們不能把《大學(xué)》八目看成一個目的性的進程，而要理解為一種逐步向外推擴的延伸式關(guān)聯(lián)。

然而一些宋儒對孔子心意的解說，雖把“為己”和“為人”視為本末，暗中卻傾向于從“為己”走向“為人”，進一步發(fā)展了向外推擴之路。如王安石本孔子關(guān)于“為己”“為人”的見解論楊、墨說，“為己，學(xué)者之本也”;而“為人，學(xué)者之末也”。不過他又主張“學(xué)者之事必先為己，其為己有余而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。故學(xué)者之學(xué)也，始不在于為人，而卒所以能為人也”（《楊、墨》）。這話特別能表現(xiàn)憂樂先于天下的“天下士”胸懷，但并非人人都能認(rèn)識到蘊含其中那“非末無本”的辯證學(xué)理，很容易把“能為人”視為學(xué)者的實際目標(biāo)，而注重“不可以不為人”的強調(diào)，很容易產(chǎn)生倒果為因、見末忘本的效果。

從上面的簡述可以看出，古人非常重視人與人的關(guān)系，但仍明確以個人為本，主張在修身的基礎(chǔ)上向外推擴，兼善天下，構(gòu)建一個美好的人間秩序。這對天下時代的人大體是“常識”，所以他們也無須太多專門的論述。但“為己”和“為人”之間那種帶有辨證意味的關(guān)聯(lián)，還是留下了不小的伸縮余地，稍不仔細，就可能產(chǎn)生重末輕本甚至忘本的效果。到了后天下時代，在西潮沖擊下產(chǎn)生出急于富強的焦慮，這樣的心態(tài)在一定程度上改寫了傳統(tǒng)。如我們今天所說的儒學(xué)，不僅像陳獨秀這樣趨新的人有所誤會，即使像梁漱溟、錢穆這樣被視為守舊者，有意無意間也有了不一樣的理解。

康有為曾引《論語》“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”來論證個人獨立之義孔子早已有之。陳獨秀以為，“此言真如夢囈！夫不欲人我相加雖為群已間平等自由之精義，然有孝悌之說以相消，則自由平等只用之社會，而不能行之于家庭”。蓋“西洋個人獨立主義，乃兼?zhèn)惱?、?jīng)濟二者而言，尤以經(jīng)濟上個人獨立主義為之根本”。而“中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復(fù)無個人獨立之財產(chǎn)”（《孔子之道與現(xiàn)代生活》）。

這樣理解西洋個人主義可能有些問題，蓋生存的獨立或需經(jīng)濟基礎(chǔ)，個人的價值卻不必體現(xiàn)在經(jīng)濟上（有意思的是，陳獨秀在試圖攻擊家庭時，無意中暗示家庭之外的古代中國社會頗能自由平等，顯非他之所欲言）。重要的是陳獨秀和康有為其實都在以倫理說個人，不免多見“為人”而少見“為己”。蓋既言倫理，當(dāng)然是側(cè)重人與人的相互關(guān)系，而并非專論個人。當(dāng)年很多人恰是從倫理來倒看個人，于是態(tài)度激進的便看不到個人，而一些文化態(tài)度偏于保守的，也因要推崇中國獨擅的倫理，有意無意間從倫理視角倒看過來。梁漱溟就說：

倫理關(guān)系本始于家庭，乃更推廣于社會生活國家生活。君與臣、官與民，比于父母兒女之關(guān)系;東家伙計、師傅徒弟，社會上一切朋友同儕，比于兄弟或父子之關(guān)系。倫理上任何一方皆有其應(yīng)盡之義;倫理關(guān)系即表示一種義務(wù)關(guān)系。一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。（《中國民族自救運動之最后覺悟》）。

梁先生本特別看重中國的倫理，但亦因此而忽略了“家之本在身”的古訓(xùn)，竟然得出“一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在”的結(jié)論。盡管前有“似”而后有“仿佛”的修飾，仍表現(xiàn)出明顯的誤解。如果這可能還是無意中的不嚴(yán)謹(jǐn)，錢穆后來更明確說：

今人好分個人與大群，此亦西方觀念。若在中國，一家融成一體，即無個人與群體之分。鄉(xiāng)國天下皆然。人之為人，有為一家之人，有為一鄉(xiāng)一國之人，有為天下之人，獨不得為個人。（《略論中國社會學(xué)》）

從這表述看，被很多人視為守舊的錢穆可真不保守。這段話背后就是《大學(xué)》八目中的后四目（只是在家和國之間加上了鄉(xiāng)）。在后五四時代，錢穆可以說是飽讀詩書之人，對傳統(tǒng)有著相當(dāng)?shù)臏厍榕c敬意。他不可能不知道孟子所說的“家之本在身”，也不可能不知道《大學(xué)》八目中的前四目全在說個人的修為，卻竟然可以認(rèn)為中國古代都是歸屬于外在范疇的家之人、國之人、天下之人，唯獨沒有獨立的個人。

一位保守的學(xué)人都可以這樣理解《大學(xué)》，可知中國的文化傳統(tǒng)已經(jīng)出現(xiàn)了不小的改變——經(jīng)典本身當(dāng)然未變，但對經(jīng)典的理解則出現(xiàn)了不小的變化。從這個角度或可以說，我們這次論壇要討論的儒學(xué)，其實已變成不一樣的儒學(xué)了。所以王學(xué)典老師把儒學(xué)和“五四”放在一起研究，是很有意義的。

近代西潮沖擊對中國傳統(tǒng)特別今人所謂儒學(xué)的改寫，一是直接的進攻，一是間接的影響。前者更多表現(xiàn)為有意的，以批判性為主;后者往往是無意的，其實具有某種建設(shè)性。所謂建設(shè)性，不是指沖擊者的態(tài)度，而是說實際起的作用。這建設(shè)性也不是后人的優(yōu)劣評判之意，而是指沖擊帶來了新的思想資源，讓一些當(dāng)事人產(chǎn)生了各自不同的新思路和新看法。越是對傳統(tǒng)典籍熟悉的人，越可能受到外來思想的啟發(fā)。也正因此，一個在文化態(tài)度上被視為保守或守舊的人，可能產(chǎn)生一些自以為是維護而實具突破性的見解。有時本欲針對西方而“立異”，卻并未意識到自己其實已經(jīng)有點“離經(jīng)叛道”了。

梁漱溟和錢穆還是正面說中國倫理和《大學(xué)》八目的人，他們也表現(xiàn)出這樣的傾向，或不過是一種代時立言，即表述出了時代的趨勢，盡管更多是在無意中。首先他們都感到西潮的強力沖擊，而思有所回應(yīng)——因為要和西方對比，特意要說明西方有的中國也不差，而中國還有西方不具備的強項。其次，由于在西方這一參照系下反觀傳統(tǒng)，也不免受到外來新學(xué)說的影響，有意無意間從新的視角觀察和理解中國的傳統(tǒng)。錢穆為表明只有像西方那樣“人生社會中，乃有個人主義”，而中國與西方不同，遂使中國古代的個人也變成了一個個家中的人、社會中的人、國中的人，以至天下之人，卻不是他自己。

這類基于新范疇的想象或詮釋，大致因應(yīng)著辛亥鼎革后“天下”變成了“社會”和“國家”的現(xiàn)實。原來的天下人就是他自己，因為天下是人人的天下，個人并不特別需要所謂的歸屬感。一個人可以認(rèn)為自己是大唐人、大宋人，但沒有這個認(rèn)同也無所謂。老百姓交完賦稅，大體就和朝廷相忘于江湖。到天下崩散之后，情形就大不一樣了。尤其在萬國競存的局面下，每個人生來就屬于一個國家，你必須認(rèn)清自己是一個中國人。一個人似乎只能存在于一個更廣闊的脈絡(luò)框架中，而個人在其間的定位是模糊的，至少個體的人被大大弱化了。這顯然與近代西方個人主義的基本觀念不合，卻又是西潮沖擊的產(chǎn)物。

上面主要提到幾位相對守舊者，趨新的人在這方面的表現(xiàn)就更明著。只有像魯迅和胡適等少數(shù)的人才真正看重獨立的個人，但他們也時常在所謂集團主義和個人主義之間徘徊。正如胡適所說，一個人如果成了“公人”（public man），就得說公人應(yīng)說的話。作為一個時代的公人，他們必須代表時代立言，則不免為時代所裹脅。當(dāng)時大家的共識是，中國這個國家需要改變，要向一個新的方向走。而萬國間的競爭是群體競爭，沒有太多個體人的地位。所以他們說的話，常常是“應(yīng)當(dāng)”說的話，實即別人想讓他們說的話。

簡言之，“五四”或者新文化運動時對個人的一度看重，的確更多是受到外來的影響。但我們不宜因此忽視在中國傳統(tǒng)中其實本有一個頂天立地的個人，與近代西方個人主義觀念中那個以自我為價值的個人是非常接近的。而五四人使個人脈絡(luò)化的“近代中國特色”，卻又疏離于近代西方和中國古代的個人觀念。如果借用孔子在春秋時的表述，五四人本欲“為己”，終至“為人”，表現(xiàn)出明顯的詭論意味，這個現(xiàn)象還需要進一步的深入探討。