(天津商業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300134)

在李大釗研究中，學(xué)界主要集中對李大釗的政治思想與政治實踐、歷史思想與經(jīng)濟理論等進行了研究和探討，成果也很豐富，對其文化思想的研究卻沒有受到應(yīng)有的重視。李大釗在舊式私塾中成長，接受的是傳統(tǒng)儒家啟蒙教育，后留學(xué)日本，深受西方民主主義思想的影響，歸國后在五四新文化運動中充當(dāng)了反專制主義的先鋒。作為受到傳統(tǒng)文化濡染和浸潤過歐風(fēng)美雨的文化人，其思想轉(zhuǎn)折歷程無疑是中國近代思想變遷的縮影。在文明沖突的大背景下，李大釗對中國文化具有怎樣的認知歷程？對于中國傳統(tǒng)文化又作何理解？他對中國文化的未來又作何厚望？目前學(xué)界尚少人論及，本文擬對此作進一步思考，以紀(jì)念這位功績卓著卻又不幸過早犧牲的革命家和思想家。

一

李大釗出生于燕趙之地，少讀私塾，深受傳統(tǒng)文化的熏陶。中國傳統(tǒng)文化的精髓扎根于李大釗的思想血液中，為其文化觀的形成和發(fā)展提供了豐富的文化養(yǎng)料。

儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的核心，一度成為李大釗深研政理、評判政治的價值標(biāo)準(zhǔn)。李大釗對孔子儒學(xué)的闡述，表現(xiàn)出了儒家文化的內(nèi)在生命力以及優(yōu)秀傳統(tǒng)繼承者的素質(zhì)。他認為孔子作為中國儒家文化的代表人物，經(jīng)過歷史的演變與發(fā)展，存在“實在的”“歷史的”“世界的”三種形態(tài)，應(yīng)對此加以區(qū)別對待。他視“實在的孔子”為圣哲，認為孔子之道“本此真理而成”，符合宇宙間“惟一無二之真理”[1]426。今尚存于世的是經(jīng)過歷史加工過的孔子，這種“歷史的孔子”帶有鮮明的時代氣息和歷史痕跡，是歷代統(tǒng)治者用以鞏固專制統(tǒng)治的工具。李大釗認為這種被神圣化的孔子只是“君主政治之偶像”，不適應(yīng)時代需要。同樣，孔子作為世界四大圣哲之一代表文化的最高典范，享有至高無上的榮譽。他對現(xiàn)今的世界文化尤其東亞文化依然發(fā)揮著影響力，李大釗為此頗感自豪。他呼吁我們應(yīng)恢復(fù)文化自信，發(fā)揮自身創(chuàng)造力，塑造出如孔子那般的文化偉人，改變中國文化落后的情態(tài)。

仁學(xué)作為孔子思想的核心，成為孔子儒家最普遍的道德原則?？鬃犹岢觥叭收邜廴恕焙汀盀檎缘隆?，主張仁愛逐步向外擴展，“泛愛眾而親仁”，進而將此推及到自然萬物，并被后來的儒者所承揚，李大釗正是繼承了這一傳統(tǒng)。辛亥革命后，有感于內(nèi)憂外患的國內(nèi)環(huán)境，他以民主共和為目標(biāo)，提出振興“國民教育”和“昌學(xué)”以挽“世運”，并號召“好學(xué)知恥之士”，應(yīng)“以講學(xué)明恥為天下倡，崇尚道義，砥礪廉節(jié)，播為風(fēng)氣，蒸為習(xí)尚”[1]160。十月革命以后，李大釗將仁愛與人道主義、社會主義聯(lián)系起來，歌頌十月革命的勝利體現(xiàn)了人道主義的勝利，并指出“一切形式的社會主義的根萌，都純粹是倫理的。協(xié)會與友誼，就是人類社會生活的普通法則”。孔子仁學(xué)思想體現(xiàn)在行動上則為“君子喻于義，小人喻于利”，方能“博施于民，而能濟眾”[2]480。李大釗自小深受儒家道德主義傳統(tǒng)的熏染，對國家民族具有強烈的憂患意識、深沉的愛國主義和社會責(zé)任感。他在民族危難面前振臂高呼，救國救民的愛國精神和積極干預(yù)政治的入世態(tài)度，以及為革命而選擇殺身成仁、舍生取義的博大胸懷，便充分體現(xiàn)了孔子儒家經(jīng)世濟民、心憂天下的圣賢情懷。

道家文化對李大釗的影響體現(xiàn)在他利用傳統(tǒng)的哲學(xué)語言來闡釋西方的近現(xiàn)代文化。李大釗十分推崇老子的“第三”之境，認為“老氏之說，一生二，二生三，三生萬物。是知宇宙進化之理，由渾而之畫，由一而之雜，乃為一定不變之律”[1]420，以此來說明宇宙是無始無終的自然存在，是“宇宙生生之?dāng)?shù)，人間進步之極”[1]340。還引用莊子的“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”“小知不及大知，小年不如大年”來說明時空的相對性，以此為基礎(chǔ)建立了他的青春哲學(xué)。在李大釗看來，青春存在“青春之進程”與“無盡之青春”之分，個體生命的有限與無限的“宇宙自然之青春”，較好地詮釋了宇宙與個體的關(guān)系。青春代表一種精神意義上的力量，一種覺醒和朝氣，是“沖決歷史之桎梏，滌蕩歷史之積穢，新造民族之生命，挽回民族之青春者”[1]313。闡述了“有限”與“無限”、“變”與“不變”的辯證統(tǒng)一關(guān)系，認為無限是由有限構(gòu)成展開的無限，有限則是無限青春長河中的有限，闡明個體“能以宇宙之生涯為自我之生涯，以宇宙之青春為自我之青春”的道理，其目的是使個體能夠通過自我的努力，彰顯自身存在的價值，不斷地張揚個體的本質(zhì)力量，從而達到“自我無盡”的理想境界。他認為青年的最大使命在于創(chuàng)造“青春之中華”，青年應(yīng)充分發(fā)揮主體性，擔(dān)起歷史的責(zé)任。通過對老莊人生哲學(xué)的創(chuàng)造性詮釋，批判厭世思想，以期喚醒青年的自覺。他認為青春人生是一種特立獨行、剛健有為、自強不息的人生，“青年之自覺”在于“促今日青春之我，禪讓明日青春之我”[1]317，擺脫歷史的重負，不役于物，才能達到青春的大道。

同時，李大釗繼承了傳統(tǒng)民本思想，重視民心民意和發(fā)揮民眾力量，他的文章里充滿了對勞動人民疾苦的同情和專制殘暴的憤怒。在《民彝與政治》中，他認為專制政治的腐敗源于中國文化傳統(tǒng)的影響，民眾在文化傳統(tǒng)積習(xí)的重壓下，沒有言論自由，缺乏形成政治民主的傳統(tǒng)。唯有改造國民性，充分發(fā)揮“民彝”的作用，才能實現(xiàn)真正的民主。他還吸收了明清之際的啟蒙思想和經(jīng)世致用學(xué)風(fēng)，對其賦予了全新的內(nèi)涵和時代精神。在《真理之權(quán)威》中，他倡導(dǎo)學(xué)術(shù)自信的精神，認為真正的學(xué)術(shù)能夠執(zhí)其所信，深刻影響于社會，即使“直接間接絲毫不為并世之人所用”，卻能“默持其所信以終于暗昧之鄉(xiāng)”?？隙死钯椃磦鹘y(tǒng)專制主義的學(xué)術(shù)精神，認為李贄“所信表而出之，而今其書固猶流在人間也”[2]149。在《風(fēng)俗》中，李大釗充分發(fā)揮了顧炎武“保天下”的思想，認為風(fēng)俗的好壞決定著國家的興亡，即“離于人心則無風(fēng)俗，離于風(fēng)俗則無群”，并指出“一群之人心死，則其群必亡”[1]157，以此來強調(diào)以教化正人心、厚風(fēng)俗的重要性。此外，李大釗的世界觀也深受中國傳統(tǒng)思想中大化流行、生生不息的宇宙大化論思想的影響，認為整個宇宙是無始無終的自然存在，是“真實本體”，客觀存在著的物質(zhì)是不斷運動、變化、發(fā)展的，遵循固有的規(guī)律。此種思想可以說是李大釗接受進化論思想、形成樸素的唯物主義，直至最終接受唯物論和辯證法的內(nèi)在條件或思想基礎(chǔ)。

二

五四運動時期，各種西方現(xiàn)代文化思潮涌入中國，思想界掀起了一股對傳統(tǒng)文化激烈批判的風(fēng)潮。李大釗作為新文化運動的急先鋒，以理性客觀的態(tài)度、自尊自信的心態(tài)對中國傳統(tǒng)文化進行了評析。

新文化運動初期，李大釗聯(lián)系傳統(tǒng)思想文化賴以生存的社會歷史條件，對傳統(tǒng)文化弊端進行觀照和反思，揭示出傳統(tǒng)思想文化建立于自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎(chǔ)上，以父權(quán)為中心的大家族制度為社會基礎(chǔ)，具有壓抑性、保守性和停滯性。針對袁世凱尊孔復(fù)辟帝制和立孔教為國教，他應(yīng)用進化論和民主主義思想，一方面指出孔子儒學(xué)作為專制時代的產(chǎn)物，在“其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲”。但孔子儒學(xué)作為“歷代帝王專制之護符”，已成為“殘骸枯骨”，而“憲法者，現(xiàn)代國民之血氣精神也”，“孔子與憲法，渺不相涉”[1]423。他認為孔子思想束縛了人們個性與思想的發(fā)展，個人的權(quán)利與自由被禁錮在大家族制中，這便抓住了孔子思想消極面的本質(zhì)。因此，他提出：“窺吾國思想界之銷沉，非大聲疾呼以揚布自我解放之說，不足以挽積重難返之勢。而自我之解放，乃在破孔子之束制?！盵1]404宣告“孔子之道，施于今日之社會為不適于生存，任諸自然之淘汰，其勢力遲早必歸于消滅”。另一方面，李大釗以辯證的態(tài)度提出反專制與反孔教存在實質(zhì)區(qū)分，指出“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”[1]429。他強調(diào)孔子作為中國傳統(tǒng)文化的象征，孔子儒學(xué)代表中國傳統(tǒng)的道德觀，應(yīng)批判繼承其思想的精華，“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之”[1]427。在此基礎(chǔ)上，他主張恢復(fù)儒學(xué)思想文化的本來面目，挖掘傳統(tǒng)儒學(xué)思想中的積極內(nèi)涵和優(yōu)秀精華，按照現(xiàn)實和時代的要求，有選擇地加以新的解釋，再造適合中國的新體制以及世界的新潮流。他認為“孔孟亦何嘗責(zé)人以必犧牲其自我之權(quán)威，而低首下心甘為其傀儡也哉”[1]274，如他提出要學(xué)習(xí)孔子的“創(chuàng)造之力”和“日新之旨”，發(fā)揚其“固有之精華”，創(chuàng)造“新國民之新歷史”。主張以傳統(tǒng)思想文化中非主體性思想文化——道家思想文化來彌補儒學(xué)思想文化之不足，在肯定老子“在道甚夷，而民好徑”的作用時，他還指出：“為治之道不尚振奇幽遠之理，但求平易近人，以布帛菽栗之常，與眾共由?！敝鲝堃云揭字?，簡樸之生活，使民性順其自然而發(fā)展，從而使個體的本質(zhì)力量得到充分的顯現(xiàn)，才能“易簡而得理，無為而成化也”[1]269。

在接受馬克思主義之后，李大釗從經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的相互關(guān)系方面，對孔子儒學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展的原因，進行了更為深刻的闡釋。他指出“農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織，就是中國二千年來社會的基礎(chǔ)構(gòu)造”，孔子思想正是建立在自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎(chǔ)上，中國的一切風(fēng)俗、禮教、政法、倫理等都是以父權(quán)為中心的大家族制度為社會基礎(chǔ)，形成了家國一體化的政治格局。他對建立在大家族制度基礎(chǔ)上的儒家倫理作了具體分析，認為孔子儒學(xué)的倫理觀表現(xiàn)為：“大家族制下子弟對于親長的精神”“損卑下以奉尊長”“犧牲被治者的個性以事治者”。他指出孔子思想在中國長期存在的原因在于它是中國二千余年來未曾變動的“農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織反映出來的產(chǎn)物”[3]186-187，也是中國大家族制度的表層構(gòu)造，并非永久不變的真理，必將隨著農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎(chǔ)的動搖而崩解。在此基礎(chǔ)上，李大釗分析了西方文明的傳入對中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的沖擊，“中國今日種種思潮運動、解放運動”，是打破大家族制度的運動，也是“打破孔子主義的運動”，而中國的工人運動，則是“打破孔子階級主義的運動，必將動搖孔子儒學(xué)的經(jīng)濟基礎(chǔ)”[3]190。他還批判了“孔孟之徒，言必稱堯、舜”的“舊史觀”，主張運用唯物史觀對歷史進行“重作”或“改作”，他認為“一切的歷史，不但不怕隨時改作，并且都要隨時改作。改作的歷史，比以前的必較近真”[4]524，從而推動古代史的研究進入了一個嶄新階段。

同時，李大釗對中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀精華也進行了選擇性發(fā)展。他推崇儒家積極進取、樂觀向上的人生觀，并以馬克思主義為思想基礎(chǔ)發(fā)展為革命的英雄主義，強調(diào)青年要“順著向未來發(fā)展的大自然大實在的方面昂頭邁進，變逆退的為順進的，變靜止的為行動的”[4]453。他繼承了儒家的道德主義傳統(tǒng)，提出用新的道德思想來培育國民，以“愛”為基礎(chǔ)的“互助論”來“修正馬氏的唯物論，而救其偏蔽”，“以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經(jīng)濟組織”[3]22-23。顯然，李大釗在早期對馬克思主義的理解并不深入，在“進化論”和“互助論”的影響下，對馬克思主義理論中“階級斗爭”和“社會革命”的內(nèi)容產(chǎn)生了誤解，因而他試圖用傳統(tǒng)文化中的“互助”“博愛”的觀念去彌補馬克思主義理論在道德方面的欠缺。他專門研究了物質(zhì)變動與道德變動的關(guān)系，分析了道德更新的必然趨勢，提出了共產(chǎn)主義道德的新內(nèi)容，他認為共產(chǎn)主義道德是人的、美化的、實用的、大同的、互助的和創(chuàng)造的道德。李大釗將“孝道”詮釋為對老人的敬愛與贍養(yǎng)，在孝道的實踐上，作為北大進德會成員，他為人宅心忠厚，對他人講信修睦，一生“鐵肩擔(dān)道義，妙手著文章”，矢志奮進于民族解放事業(yè)，可謂是儒家道德主義言行一致的實踐者?？梢?，對傳統(tǒng)文化的批判與吸收，成為李大釗思想發(fā)展的內(nèi)在底色。他以辯證的態(tài)度，對中國傳統(tǒng)文化的認知與理解、批判與吸收帶有理性的特征，有利于中國文化健康良性的發(fā)展。

三

如何處理中西兩種文化的關(guān)系及實現(xiàn)中西兩種文化的有機結(jié)合，探索中國文化的發(fā)展道路，是五四新文化運動中先進知識分子所著力的核心課題。李大釗認為東西兩種文化各有缺陷，也各有所長，是“靜的文明”與“動的文明”的差異，“實為世界進步兩大機軸，正如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可”。他充分肯定了西方文化先進性、優(yōu)越性，并清醒地意識到中國傳統(tǒng)文化存在亟待克服的弱點，已經(jīng)不適應(yīng)世界發(fā)展的新潮流，必須進行徹底的改造。他說“中國文明之疾病，已達炎熱最高之度，中國民族之運命，已臻奄奄垂死之期”，并主張“以受西洋文明之特長，以濟吾靜止文明之窮”。在具體的方法論上，李大釗在吸收傳統(tǒng)文化中調(diào)和持中思想的基礎(chǔ)上，主張雙向吸收、相融調(diào)和，再造新文明。李大釗所言的文化調(diào)和，講求持中不偏，折衷和諧，與儒家的中庸之道有相似之處，不同的是他主張兩種文化在各自并存的前提下改造與創(chuàng)新，是內(nèi)在結(jié)構(gòu)的自我調(diào)整和內(nèi)容的自我更新，他強調(diào)兩種文明“本身各有澈底之覺悟，而以異派之所長補本身之所短”[2]311-322。李大釗的文化調(diào)和論是他對中國文化建設(shè)和發(fā)展思考的積極成果，也是他提出“第三文明”論的理論基礎(chǔ)。

李大釗的“第三文明”觀是他在對東西文明深刻思考的基礎(chǔ)上，對中國文化出路所提出的一種新型構(gòu)想?！暗谌痹从诶献拥摹耙簧?，二生三，三生萬物”，是一種理想獨立、日新向上的境界，昭示著事物的發(fā)展與進步。而“第三文明”正是吸收東西文化、取長補短的結(jié)果。李大釗認為文化發(fā)展是相互影響和滲透的，正是因為東西文化各自的困境，才使得“第三文明”的產(chǎn)生成為時勢必然。李大釗進一步指出，“第三文明”是“靈肉一致”的新文明，即物質(zhì)文明與精神文明統(tǒng)一的文明。在對東西文明觀察和思考的基礎(chǔ)上，他提出“俄羅斯之文明，誠足以當(dāng)媒介東西之任”[2]311。在李大釗看來，俄國在地理位置上位于歐亞接壤地帶，兼有雙重文化的特征，而俄羅斯文明作為東西文明融會之交點，有“向上發(fā)展之余力”，是新文明的起點，代表新文明發(fā)展的方向。李大釗將俄羅斯文明視作世界新文明的開端，“第三文明”實現(xiàn)的契機，并號召青年為創(chuàng)造“第三文明”的新中國而努力。

李大釗的“第三文明”是他尋求民族存亡的解決之道及中國文化之命運的答案，為他深入研究俄國十月革命并率先由民主主義者轉(zhuǎn)向馬克思主義者奠定了思想基礎(chǔ)，他堅定地確立了馬克思主義信仰，推動中國文化走向馬克思主義文化的新方向。十月革命以后，馬克思主義文化在國內(nèi)得以廣泛傳播，李大釗從社會發(fā)展規(guī)律的角度對此作了闡釋，他將儒家的大同理想與共產(chǎn)主義聯(lián)系起來，指出兩者最終社會理想就是“使人間一切關(guān)系都脫去力的關(guān)系，而純?yōu)閻鄣年P(guān)系，使人間一切生活全不是爭的生活，而純是愛的生活”[3]214。他指出人類進化的軌道就是通向“世界大同”，即“各個性都得自由，都是平等，都相愛助”的“大同景運”。并針對“社會主義是不道德”的指責(zé)，明確指出社會主義是為大多數(shù)人謀幸福，勞動者之間互助相愛，而不是謀怨仇。在此基礎(chǔ)上，他提出組織一個“新聯(lián)合”組織，開展“大同團結(jié)”的運動，從中國不斷擴大到全世界，打破國界，組成“人類的聯(lián)合”，此即是“世界大同”。這些論述拉近了孔子儒家與共產(chǎn)主義之間的距離，對孔子儒家的繼承和創(chuàng)新提供了新思路，也豐富了共產(chǎn)主義的內(nèi)涵。

綜而論之，李大釗的思想起步于中國傳統(tǒng)文化的熏陶和哺育，承繼了傳統(tǒng)文化中的道德觀和思維精髓，傳統(tǒng)文化也成為他思想發(fā)展過程中的養(yǎng)料和素材。在接受了新式教育之后，知識結(jié)構(gòu)和視野日漸開闊，除了努力學(xué)習(xí)吸收西方現(xiàn)代先進文化和思想觀念外，他積極利用傳統(tǒng)文化的語言和范疇去詮釋和印證西方文化，目的是使西方文化與中國文化相互融合再生。如在對進化論的理解和認知上，他以中國傳統(tǒng)文化中的變易觀來論證進化論的合理性，并以此來闡釋宇宙永恒變化發(fā)展的道路，他說：“大易之道，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。老氏之說，一生二，二生三，三生萬物。是知宇宙進化之理，由渾而之畫，由一而之雜，乃為一定不變之律?！盵1]420在闡述政治思想時也吸收和借鑒了傳統(tǒng)文化的合理內(nèi)涵，對“民彝”一詞的解釋和運用就呈現(xiàn)出多方面、多層次的特點，既有總的解釋，又有個別的、具體的解釋；既有本義的詮訓(xùn)、考釋，又有譬喻、引伸和發(fā)揮[5]。他大量引用了傳統(tǒng)文化典籍來詮釋“彝”的本意和引申義：《詩經(jīng)·大雅·烝民》中的“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，《詩·大雅·板章》中的“天之牖民，如壎如箎，如璋如圭，如取如攜。攜無曰益，牖民孔易。民之多辟，無自立辟”，《書·洪范》中的“彝倫攸敘”等，以此打通民彝與政治的關(guān)系。在表達統(tǒng)治者要代表民意見解的時候，他說：“子輿氏有言：‘以力服人者，非心服也。’服人且不可，況治國乎？”[1]178而他對中國文化的思考，同樣體現(xiàn)了其獨特性思維。他批判傳統(tǒng)文化不適應(yīng)時代的內(nèi)容，認為代表專制社會的儒家文化“已不適于今日之時代精神”[1]429，應(yīng)該對之加以批判繼承。他指出中國文化的發(fā)展應(yīng)融合時代的精神，綜合東西文化的先進成果，走自己的道路。

從李大釗的思想發(fā)展歷程來看，李大釗秉持的是與時俱進的文化心態(tài)，他始終堅持文化應(yīng)該面向世界，符合時代發(fā)展的潮流，中國傳統(tǒng)文化應(yīng)在時代的挑戰(zhàn)中批判繼承和創(chuàng)新轉(zhuǎn)化。他深受傳統(tǒng)文化的熏染，有深厚的傳統(tǒng)文化認知基礎(chǔ)，卻沒有因循守舊，而是以開放的認識視野，以時代精神為前提，使傳統(tǒng)文化的精華在與西方現(xiàn)代文化的交融互生中，得到了闡揚和光大。這種與時俱進的心態(tài)貫穿李大釗的思想發(fā)展始終。十月革命以后，李大釗率先預(yù)見俄羅斯文明將引領(lǐng)世界新潮流，并在國內(nèi)公開宣傳布爾什維克革命的勝利。在中國知識界普遍沒有對十月革命有所回應(yīng)之時，李大釗最早開始研究并傳播馬克思主義，《我的馬克思主義觀》的發(fā)表，標(biāo)志著他正式轉(zhuǎn)變成為馬克思主義者，并積極推動馬克思主義在中國的廣泛傳播和實踐。他認為新文明的產(chǎn)生是世界文化發(fā)展的總趨勢，強調(diào)“今”的重要性，中國傳統(tǒng)文化只有不斷與時俱進，才會迎來民族的復(fù)興與新生。李大釗為中華民族的進步與發(fā)展，尤其是為中國共產(chǎn)黨的發(fā)展奠定了良好的理論與歷史根基，為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化作出了不可磨滅的貢獻。