闞文文

（溫州大學(xué) 國(guó)際學(xué)院，浙江 溫州 325035）

清初康熙年間泰山普照寺住持元玉是一位精通儒釋道三教的特殊詩(shī)僧，他與清初山左士大夫、淄川文人圈交游甚密，在清代泰山地區(qū)文學(xué)史上地位甚高。本文將在介紹元玉其人的基礎(chǔ)上，梳理其與清初山左文人的關(guān)系，探討其詩(shī)歌所具備的審美特征與價(jià)值。

一、元玉其人

元玉（1628—1695），江南通州（今江蘇南通）人，俗姓馬，法名元玉，字祖珍，號(hào)古翁、死庵、石堂老人。少時(shí)以辭婚出家，遍參尊宿，后依臨濟(jì)宗天童系天岸本升座下，天岸升為木陳道忞弟子（順治賜紫衣，號(hào)弘覺(jué)），歷任青州大覺(jué)寺（法慶寺）、鄒平長(zhǎng)白山白云寺住持，后受邀卓錫泰山普照寺二十余年。

元玉為人峭直崖異，不立城府，李煥章（1613—1688）①字象先，號(hào)織齋，曾隱法慶寺，著《織齋文集》，與顧炎武等輯《山東通志》，其名見(jiàn)《聊齋志異》之《李象先》篇。說(shuō)他“峻烈似楊歧”［1］，楊歧即禪宗楊岐派的創(chuàng)始人宜春楊岐方會(huì)（992—1049）禪師，宗風(fēng)峻烈。元玉工詩(shī)善文，有《石堂集》十卷與《石堂近稿》一卷、《金臺(tái)隨筆》、《菊花百詠》傳世。其人見(jiàn)《新續(xù)高僧傳四集》［2］、錢仲聯(lián)編《中國(guó)文學(xué)大辭典》［3］，其詩(shī)輯入盧見(jiàn)曾《國(guó)朝山左詩(shī)鈔》，后入鄧之誠(chéng)《清詩(shī)紀(jì)事初編》，在當(dāng)代入選《中國(guó)歷代名僧詩(shī)選》②廖養(yǎng)正編《中國(guó)歷代名僧詩(shī)選》，北京：中國(guó)書(shū)籍出版社，2004年版。與《中國(guó)歷代僧詩(shī)精華》③呂子都編《中國(guó)歷代僧詩(shī)精華》，上海：東方出版中心，1996年版。，臺(tái)灣明復(fù)法師主編《禪林逸書(shū)續(xù)編》輯錄其《石堂全集》（漢聲出版社），其人在今人編《王漁洋詩(shī)友錄》［4］中有記載。

在明末清初，中國(guó)禪宗呈現(xiàn)出一種復(fù)興態(tài)勢(shì)，有學(xué)者指出［5］，從明萬(wàn)歷（1573）到清雍正（1723），禪宗打破了以往的沉寂，再次活躍起來(lái)，形成了它在中國(guó)古代史上的最后一個(gè)興盛期。明末佛教出現(xiàn)四大高僧，禪學(xué)三系，清初禪宗更是在帝王、遺民和士大夫的共同推動(dòng)下表現(xiàn)出積極入世的姿態(tài)，元玉的師祖木陳道忞和師父天岸本升都曾被順治帝請(qǐng)入大內(nèi)講法，順治賜道忞號(hào)“弘覺(jué)”，道忞所屬的臨濟(jì)宗天童一脈更是弟子眾多，枝繁葉茂。按元玉自述（《復(fù)三堂翁書(shū)》，《石堂全集》第三卷①本文所引元玉詩(shī)文均出自《石堂全集》，普照寺藏版，藏于泰安市博物館，同時(shí)參照臺(tái)灣明復(fù)法師編《禪林逸書(shū)續(xù)編》，以下同。），他曾在順治十一年（1654）追隨道忞進(jìn)入青州大覺(jué)寺，時(shí)年26歲。但元玉并沒(méi)有像他的師祖道忞和尚那樣，在后世淪為廣受指摘的媚俗之僧，而是一直恪守清規(guī)，超然物外。

鄧之誠(chéng)在其《清詩(shī)紀(jì)事初編》中曾提到：“順治中禮部行取天下高僧，供奉萬(wàn)善殿、蕉園及大內(nèi)御苑，至康熙初未改，僧流奔竟恐后，而元玉獨(dú)不與”［6］，據(jù)傳順治時(shí)大內(nèi)最多時(shí)有近二千僧人。而元玉本人則在康熙二十三年（1684）曾在泰山御帳坪受到康熙皇帝接見(jiàn)，可翻遍整個(gè)《石堂全集》、《石堂近稿》、《金臺(tái)隨筆》，我們并沒(méi)有找到元玉回憶這對(duì)于他人來(lái)說(shuō)無(wú)上榮耀經(jīng)歷的只言片語(yǔ)。由是可知，元玉在清初那個(gè)汲汲于名利的時(shí)代，是一位與眾不同、特立獨(dú)行的僧人。

首先，元玉做到了“知行合一”。他時(shí)刻注重修身（儒）和修心（佛），他與自己所屬的臨濟(jì)天童法脈在對(duì)待世俗政治的問(wèn)題上風(fēng)格迥異。他本人由儒入佛，但當(dāng)時(shí)禪宗在清初呈現(xiàn)的是一種“不斷向著世俗政治、現(xiàn)實(shí)社會(huì)靠近而表現(xiàn)為入世的精神”［7］，元玉骨子里是一位頗有風(fēng)骨的“士人”，他并沒(méi)有像自己的師祖道忞那樣汲汲于名利，甘愿以佛事君，并以此為榮。相反，他是一個(gè)用親身實(shí)踐來(lái)打磨獨(dú)立人格的方外“儒生”，這是一種君子風(fēng)范。

孔尚任曾在其詩(shī)句“嘆惜同群少，追隨學(xué)古狂”（《同石堂上人訪李渭清太史》）。［8］中稱元玉為“古狂”，究其根本，這種狂不是“狂禪”之狂，亦非“狂狷”之狂，而是一種精嚴(yán)自律基礎(chǔ)之上的潔身自好，在那首被多個(gè)選本選錄的詩(shī)作當(dāng)中，他寫道：“勝日多遊俠，區(qū)區(qū)獨(dú)閉門。一循云鶴意，未識(shí)帝王尊”。（《辛丑賦事》，《石堂全集》卷八）

人們所欣賞的，正是元玉所篤行的。

其次，元玉時(shí)刻保持著對(duì)于時(shí)代的清醒認(rèn)識(shí)。元玉所處的時(shí)代，不論是整個(gè)社會(huì)與思想風(fēng)貌，還是禪宗在中國(guó)歷史上的發(fā)展態(tài)勢(shì)，本質(zhì)上都基本屬于“衰落中的艱難維持，灰暗中的回光反照”［5］。整個(gè)清代思想界和唐宋比起來(lái)，都顯露出某種謹(jǐn)慎持重的氛圍，元玉對(duì)這個(gè)所謂的“末法時(shí)代”有著敏銳的感受，所以他感嘆道：“當(dāng)此末法衰替之時(shí)，欲求真，代佛祖興慈接物，而不喪其心者，能幾人也？”（《石堂題座》，《石堂全集》卷二），正所謂“生住異滅，四相更替”，在末法衰微的階段，生存其間的個(gè)體都不可能置身其外。

他說(shuō)：“道能濟(jì)世，而難行于世者何也，由志在守道而不在干祿”；“道者天下之公器，非一家之私具，帝王與其專，匹夫不得與其奪，惟知者有之，體者主之，相尚者互用之?！保ā妒妙}座》），這觀點(diǎn)頗有王船山“論天下者，必循天下之公”的意味。

元玉更直接化用了道家思想：“道者天下之神物，有時(shí)乎顯，有時(shí)乎隱，有時(shí)乎儒，有時(shí)乎釋，不可為之端倪?！保ā妒妙}座》）……如此看來(lái)，儒家的修身自省和禪宗的明心見(jiàn)性、道家的優(yōu)游不迫是統(tǒng)一的，所以元玉說(shuō)道：“闡揚(yáng)先佛先圣教化之人，功莫大于力掃邪偽之弊，罪莫大于希求名譽(yù)之私”，摒棄虛偽、拋卻私欲，有名有實(shí)，隨物賦形，才能算作真正的“闡揚(yáng)先佛先圣教化之人?！保ā妒妙}座》）

總之，元玉獨(dú)立的人格，超脫的思想，不媚流俗的品性，正是世人所景仰的美德，這是儒家的自省美學(xué)、道家的守靜美學(xué)、佛家的圓融美學(xué)的和諧完美統(tǒng)一。

二、元玉交游

元玉與清初山左詩(shī)人、淄川文人有著密切的交往，高珩、唐夢(mèng)賚、孔尚任等對(duì)元玉評(píng)價(jià)甚高。今人張崇琛在《蒲松齡與諸城遺民集團(tuán)》［9］一文中提到的李澄中、李煥章、楊涵等“諸城遺民集團(tuán)”成員，元玉與其皆有詩(shī)文唱和，而與該集團(tuán)交往甚密的釋成中是元玉師弟，釋成楚、成榑則是元玉師侄，這從側(cè)面說(shuō)明了元玉交游關(guān)系。

（一）對(duì)王漁洋評(píng)價(jià)的考證

據(jù)唐夢(mèng)賚《泰山普照寺祖珍和尚塔銘》記載，王士禛“得其集謂如獲異嗜，啖江瑤柱”；而鄧之誠(chéng)也從此說(shuō)［10］，似乎暗示王士禛與元玉有過(guò)交往。然而從文獻(xiàn)上考察，此論并無(wú)直接證據(jù)。首先，王士禛向來(lái)不吝褒獎(jiǎng)提攜，此八字未必直接針對(duì)元玉，盡管“啖江瑤柱”在王士禛《帶經(jīng)堂詩(shī)話》卷二確有其句，原文卻是“東坡云魯直詩(shī)如啖江瑤柱，多食則發(fā)風(fēng)氣”，東坡有《江瑤柱傳》（《蘇文忠公全集》東坡續(xù)集卷十二，明成化本），喻指海鮮扇貝之閉殼肌，與荔枝、河豚之類同為蘇東坡之口腹至愛(ài)。

其次，在文獻(xiàn)上，王漁洋對(duì)元玉確有評(píng)論，只是出現(xiàn)在與友人的書(shū)信當(dāng)中。在《答韓太虛郡丞》［11］中，有“石堂禪師，頃承念，遠(yuǎn)寄諸刻，味之如甘露醍醐”。此處的韓太虛郡丞即韓沖，元玉在《金臺(tái)隨筆》中則稱韓沖為“韓麗宇郡丞”，王漁洋和元玉所用的“郡丞”即清代文人用郡丞漢代官制，代稱“同知”?！叮ǖ拦猓?jì)南府志》記載：韓沖“號(hào)麗宇，順治己丑進(jìn)士，廣平府同知”［12］，同知為明清時(shí)官職名，為知府副職，正五品，韓沖本人則在元玉《金臺(tái)隨筆》序言中自稱“賜進(jìn)士出身直隸廣平府同知”。再據(jù)《（乾?。┳痛h志》（卷五，民國(guó)九年石印本）記載，韓沖官至廣平司馬，曾“受記莂于太山石堂禪師”，由于司馬與郡丞類似，俱為同知之雅稱，太山又是泰山的別名，因此可考，王漁洋和《淄川縣志》中都提到的石堂禪師即泰山元玉。

綜上，唐夢(mèng)賚、鄧之誠(chéng)等人所引用的，王士禛對(duì)元玉的贊賞，并未找到直接證據(jù)。但“味之如甘露醍醐”卻是王漁洋對(duì)元玉詩(shī)歌的評(píng)價(jià)。

（二）對(duì)師侄奚林、師弟靈轡的考證

《國(guó)朝山左詩(shī)鈔》卷六十（方外青衣仙鬼）選有釋成榑詩(shī)三首。張崇琛認(rèn)為，蒲松齡與奚林關(guān)系較密切，實(shí)際上，奚林與其師法慶寺住持元中（字靈轡）以及泰山元玉（玉為中師兄，同受記莂于天岸升和尚）和諸城遺民交往頗深。

成榑，字奚林，武清人①《國(guó)朝山左詩(shī)鈔》記載其為諸城人。但李煥章于《法慶寺首座奚林槫禪師傳》記載，奚林乃臨濟(jì)三十四世法嗣，姓蔡，順天武清人。奚林后半生主要活動(dòng)在諸城、青州一帶，后說(shuō)更為可靠。。李煥章說(shuō)：“余自順治乙未來(lái)法慶，今三十有四年……其三十四年之中，與奚大師游處過(guò)半?！痹谌绱寺L(zhǎng)的交往時(shí)間當(dāng)中，李煥章攜好友“出入離合，更覽書(shū)畫(huà)古玩于奚大師之山房，如是者數(shù)年?！保?3］奚林不是一位普通的僧人，他更是一位詩(shī)僧，以及書(shū)畫(huà)古玩收藏家。清書(shū)法大家何紹基記載自己獲得《張黑女墓志》（明拓本）的經(jīng)歷時(shí)說(shuō)：“自乙酉（道光五年，1825）春得此帖于歷下，今三十有四年，不知成榑為何人也，忽檢得《山左詩(shī)鈔》方外卷，有釋成槫，……《詩(shī)鈔》誤榑為槫也?！雹诤谓B基：《跋魏張黑女墓志拓本》，《東洲草堂詩(shī)鈔》，清光緒刻本。翁同龢還認(rèn)為：“何子貞得《石門頌》、《張黑女志》，皆奚林舊物”。見(jiàn)何紹基還為此賦詩(shī)一首：“誰(shuí)解奚林文字禪，魯珍題罷復(fù)云泉?？丈椒鹞菡劚帲酵怙L(fēng)流二百年。”（《題張黑女志》）在中國(guó)書(shū)法史上，《張黑女墓志》有著重要的地位，何紹基、翁同龢、康有為對(duì)其評(píng)價(jià)甚高。

而奚林與其師父法慶寺元中、師伯普照寺元玉的關(guān)系亦十分微妙。在《石堂全集》中，元玉有書(shū)信《與榑侄奚林禪師》，鼓勵(lì)他：“學(xué)者不愁無(wú)道德學(xué)問(wèn)，惟愁無(wú)志氣耳。……第一入步，在能以吾儒孝弟為根本。”

然而，結(jié)局卻是事與愿違的。在《與奚侄》（《石堂近稿》）中，元玉在信中舉了晉獻(xiàn)公與申生的典故：“昔晉獻(xiàn)公不能盡君父之道，則其不仁歸諸獻(xiàn)公，不歸申生；申生能盡臣子之道，則其仁歸諸申生不歸獻(xiàn)公。吾弟之待吾侄未必全似獻(xiàn)公，吾愿吾侄之事吾弟，必全效申生作千萬(wàn)世后臣子榜樣?！笔飞蠒x獻(xiàn)公寵幸驪姬，以至于申生被迫自盡（事見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》）。元玉引用此典，說(shuō)明靈轡與奚林之間已出嫌隙，元玉希望二人不要出現(xiàn)獻(xiàn)公與申生那樣的關(guān)系。而據(jù)李煥章記載，奚林在離開(kāi)法慶寺之后，曾“肆謗本師和尚”，本師即元中，“師猶父也，猶君也，……忠臣去國(guó)，不潔其名，孝子辭家，不明其故。”弟子言說(shuō)師父的過(guò)錯(cuò)，這本身就有悖倫理。李煥章還說(shuō)：“某與轡和尚相共二十八年，見(jiàn)其永夕永朝無(wú)一失德，何可訾議？即使其片睱微疵，亦不當(dāng)出弟子之口?！保?4］由是李與奚林絕交。

元玉曾對(duì)奚林極為贊賞，曾專門寫信給師弟元中，云“奚林禪人誠(chéng)荊山之璞也……惟

《題徐頌閣尚書(shū)收舊〈乙瑛碑〉奚林和尚藏本》《瓶廬詩(shī)稿》。冀早垂印可……”（《與法慶轡弟和尚》，《石堂全集》卷三）。由于奚林的原因①?gòu)埑玷≡凇掇闪趾蜕惺论E考略》中引張石民對(duì)奚林的評(píng)語(yǔ)“既不持戒，又不誦經(jīng)”，見(jiàn)《蒲松齡研究》1996年第3期。而李圣華則認(rèn)為靈轡和尚“律守經(jīng)嚴(yán)”，見(jiàn)《王漁洋的佛門交游及其禪宗思想》，載《宗教學(xué)研究》2012年第1期。這顯然也足以引起師徒之間發(fā)生矛盾爭(zhēng)執(zhí)。，元玉與元中、甚至與其他諸城遺民的關(guān)系是否受此影響，尚待進(jìn)一步考察。

（三）與唐夢(mèng)賚、孔尚任、高珩、徐夜、王蘋等人的交游、唱和

唐夢(mèng)賚（1628—1698），字濟(jì)武，號(hào)豹巖，淄川人，曾授翰林院檢討，后罷歸，《國(guó)朝山左詩(shī)鈔》選其詩(shī)70余首，唐還是《聊齋志異》（《泥鬼》篇）中人物，為《聊齋志異》作序者除王漁洋外，便有唐夢(mèng)賚。唐去世后，蒲松齡為其撰寫《祭唐豹巖太史文》。元玉為青州法慶寺住持時(shí)與唐結(jié)識(shí)，遂為至交。唐夢(mèng)賚《志壑堂詩(shī)集》中選有《登岱同祖珍禪師》、《宿普照蘭若贈(zèng)死庵》、《蒿里山下過(guò)訪祖珍禪師》、《范文正書(shū)堂和祖珍禪師韻》、《送祖珍禪師掃塔》、《普照寺和珍公韻》、《白岳十二景和祖公》，前五首由王士禛選入《阮亭選志壑堂詩(shī)》。元玉逝后由唐撰寫其塔銘，將《石堂集》、《菊花百詠》、《華嚴(yán)頌》諸作整理刊刻于世。

孔尚任（1648—1718），根據(jù)袁世碩《孔尚任年譜》［15］，康熙二十三年（1684）年，康熙至曲阜時(shí)，孔尚任因?yàn)槭ブv經(jīng)而被額外授予國(guó)子監(jiān)博士，時(shí)年孔尚任37歲，次年（乙丑年）正式被召入京，元玉有詩(shī)贈(zèng)曰：“雪后臨深巷，門憐儲(chǔ)相幽。錦堂分半座，文友契千秋。雅事征堽草，閑情暢茗甌。相期斯道在，朝野并風(fēng)流”。（《乙丑冬同孔東塘博士赴李渭清太史招臨別各賦五言以志佳會(huì)》，見(jiàn)《金臺(tái)隨筆》），而孔尚任則用詩(shī)句“嘆惜同群少，追隨學(xué)古狂”（《同石堂上人訪李渭清太史》）與“已知蓮社容名姓，又向云蹤問(wèn)去留”（《送石堂上人還山》［8］）講述了自己對(duì)元玉的景仰之情。

孔尚任和元玉詩(shī)作中提到的李渭清即李澄中（1630—1700），諸城人，字渭清，康熙十八年試中“博學(xué)鴻儒”，授翰林院檢討，有《臥象山房集》、《白云村文集》。

高珩（1612—1697），字蔥佩，號(hào)念東，淄川人，官至刑部侍郎，《國(guó)朝山左詩(shī)鈔》選其詩(shī)150多首，為元玉《石堂全集》開(kāi)篇作序。身為達(dá)官的高珩在序言中盛贊元玉儒釋兼通的功德可助天下萬(wàn)世：“噫！今以釋通之儒如公者，不惟足為余論文友，切可為明性友，不惟能為余明性，且可為天下萬(wàn)世明性。”

徐夜與元玉亦有詩(shī)贈(zèng)答，根據(jù)當(dāng)代學(xué)者考證［16］，康熙六年（1665年）徐夜曾與元玉、唐夢(mèng)賚等人共游白云寺，元玉被稱作“死庵禪人”，存詩(shī)數(shù)首，如：“名心銷盡等寒灰，飲興無(wú)如濁酒杯。”（《丁未九日白云寺會(huì)諸作》）、“何當(dāng)佳節(jié)共流連，異地同游等聚仙?！保ā毒湃胀T公游宿白云寺》）、“寺入山秋爽氣凌，乘風(fēng)直上似無(wú)憑?！保ā队钟盟棱猪嵸?zèng)之》）②以上三首詩(shī)見(jiàn)徐夜著，武潤(rùn)婷等校注：《徐夜詩(shī)集校注》，山東大學(xué)出版社，1997年，第326-327頁(yè)。、《丁未九日登書(shū)堂寺同唐濟(jì)武太史、死庵禪人二首》等等。

王蘋亦有詩(shī)贈(zèng)予元玉：“怪石如人拂子在，蒼莨手種滿山煙。長(zhǎng)廊黃葉蕭蕭處，期我來(lái)游二十年?！保ā妒酶袘涀嬲涞廊恕罚?7］

此外，元玉當(dāng)時(shí)與泰山名士數(shù)人被稱為“石堂八散人”，包括趙瑗、孔貞瑄（孔璧六）、范靖赤（范惟純）、張?zhí)梗◤埛狡剑⒔鞄Z及普照寺僧象乾、岳止二子結(jié)社，其中，孔貞瑄為孔尚任叔父，江天嶼為趙國(guó)麟外祖父，趙瑗為趙國(guó)麟祖父，方苞曾在《趙處士墓表》［18］中提到：瑗曾流寓泰安，與學(xué)佛者古翁（即元玉）“相與為友，暇則聚石堂課，灌溉蒔瓜蔬，終日危坐，講誦經(jīng)史”。

三、元玉詩(shī)歌的審美特色

在中國(guó)文學(xué)中，德與美一貫聯(lián)系緊密，不可分割，孔子云：“里仁為美”（《論語(yǔ)·里仁》），“子謂《韶》盡美矣，又盡善也；謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語(yǔ)·八佾》），荀子則說(shuō)：“美善相樂(lè)”（《荀子·樂(lè)論》），可見(jiàn)，在儒家先賢們看來(lái)，美必須與善放在一起才有價(jià)值，正所謂“興觀群怨”、“熏浸刺提”之“詩(shī)教”也。元玉的詩(shī)歌境界和前代詩(shī)僧截然不同，他以出世之身為入世之人，提供了積極進(jìn)取但又不墮流俗的精神世界。

（一）“守靜”以制動(dòng)的虛靜之美：

“守靜”源自老子，在《老子》第十六章中有“致虛極，守靜篤”，“歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明”，“守靜”之美強(qiáng)調(diào)的是，“道”的本性是清靜無(wú)為，順其自然，不作強(qiáng)求，抑制妄念，但這種美學(xué)思想如何在一個(gè)詩(shī)僧身上有所體現(xiàn)？

元玉身為僧人，卻精通儒釋道三教，唐夢(mèng)賚撰寫的塔銘中稱：元玉“讀莊子至人，知非之為非，亦不知是之為非也，渙然冰釋，呈偈天岸師，一見(jiàn)曰，子悟矣”（見(jiàn)《石堂老人全集》之唐序）；他曾為同道講解莊子：“只《逍遙》一篇已括盡《南華〉全書(shū)之旨”（《大內(nèi)萬(wàn)善殿與忭中和尚談莊子》，見(jiàn)《金臺(tái)隨筆》）；他還說(shuō)：“道無(wú)傷于不行，而有傷于必行；道無(wú)傷于不傳，而有傷于必傳”（《石堂題座》，《石堂老人全集》卷二），這種自然而然、天真無(wú)為的思想僅用儒釋二教顯然難以概括。因此，守靜致虛，取法自然，以不變應(yīng)萬(wàn)變的審美意境，是元玉詩(shī)歌當(dāng)中一個(gè)重要的特點(diǎn)。如：

欲雨煙凝岸，風(fēng)初葉滿場(chǎng)。

半軒秋氣重，三徑菊花芳。

科首坐茅舍，披襟對(duì)月光。

幽懷時(shí)與度，茗啜一甌香。

（元玉《秋日閑居》第四首）

雨未落所以煙凝岸，風(fēng)初起卻葉滿場(chǎng)，雖有動(dòng)詞“坐”和“啜”，但在月光下卻越顯空寂，這正是一幅禪意十足的靜態(tài)畫(huà)面。在本詩(shī)中，茶依然是唐宋以來(lái)僧人們?nèi)粘Ｉ钪械膮⒍U“道具”，用來(lái)感嘆韶光易逝，世事無(wú)常。其詩(shī)作若與唐代著名詩(shī)僧貫休的同類作品進(jìn)行比較：

常恨煙波隔，聞名二十年。

結(jié)為清氣引，來(lái)到法堂前。

薪拾紛紛葉，茶烹滴滴泉。

莫嫌來(lái)又去，天道本泠然。

（《贈(zèng)靈鷲山道潤(rùn)禪師院》，《全唐詩(shī)》卷832）

可以發(fā)現(xiàn)，元玉詩(shī)靜，貫休詩(shī)動(dòng)，玉詩(shī)獨(dú)白，休詩(shī)對(duì)話，同為秋詩(shī)，元玉詩(shī)秋氣很重，愈顯清冷，給人一種“似有實(shí)無(wú)”的消極之感，貫休詩(shī)秋意甚寡，似含一種“似無(wú)實(shí)有”的積極之意。

再比較貫休的另一首詩(shī)：

身閑心亦然，如此已多年。

語(yǔ)淡不著物，茶香別有泉。

古衣和蘚衲，新偈幾人傳。

時(shí)說(shuō)秋歸夢(mèng)，孤峰在海邊。

（《題宿禪師院》，《全唐詩(shī)》卷830）

同樣是閑居秋吟之作，元玉詩(shī)似執(zhí)著于“物”，而貫休詩(shī)超然“物”外，同為詩(shī)僧，興致迥異。若再比照王陽(yáng)明所謂“心外無(wú)物”、“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的哲學(xué)觀點(diǎn)，似可斷言：以貫休為代表的唐代詩(shī)僧們，其實(shí)是把注意力集中到了“物外”，因?yàn)闊煵ā⑶鍤?、秋葉、清泉這樣的景物，并不是詩(shī)人們所要關(guān)注的重心，用外物來(lái)表達(dá)的“天道”才是詩(shī)人們著意的“心內(nèi)之物”；而到了元玉所處的清初，詩(shī)僧們的注意力又重新回到“物內(nèi)”，秋氣、菊花、茅舍、茶甌這樣的外物又重新成為詩(shī)人的審美對(duì)象，所謂的“道”、“理”已經(jīng)不是可感、可言、可傳的實(shí)體了，而純粹是一種精神境界，所有在詩(shī)作中描寫的實(shí)物對(duì)象，都不過(guò)是心中的宇宙，這其實(shí)就體現(xiàn)了心學(xué)和禪宗在詩(shī)歌中的融會(huì)貫通。

當(dāng)外在的萬(wàn)物都化入內(nèi)心之后，所謂的“守靜”便是一種審美境界，因?yàn)槿f(wàn)物運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)于內(nèi)心，而不是體現(xiàn)于表面，守靜其實(shí)就是在精神層面上的以動(dòng)為靜，在肉體層面上的以靜為動(dòng)。

再看元玉另一首詩(shī)：

繕性師前學(xué)，居然淡眾心。

空庭全古意，破衲半山林。

雪潔松堪煮，天寒興愈深。

一甌茶吃了，百事任浮沉。

（《冬日偶言》）

對(duì)比唐代詩(shī)僧齊己之《寄孫辟呈鄭谷郎中》（《全唐詩(shī)》卷841）：

衡岳去都忘，清吟戀省郎。

淹留才半月，酬唱頗盈箱。

雪長(zhǎng)松檉格，茶添語(yǔ)話香。

因論樂(lè)安子，年少老篇章。

元玉之詩(shī)有“淡”、“空”、“破”、“寒”，齊己之詩(shī)卻有“戀”、“唱”、“香”、“樂(lè)”，前者果然“百事任浮沉”，后者卻是“年少老篇章”，元玉的詩(shī)集中體現(xiàn)了一種空寂虛靜之美。

元玉還有一首禪韻濃郁的七言絕句：“月媚風(fēng)嬌不使眠，煮茶庭上坐茶煙。僧雛兩個(gè)無(wú)三尺，也解翻經(jīng)到曉天。”（《次水心韻》）

此詩(shī)雖運(yùn)用了多個(gè)動(dòng)詞，但整體審美風(fēng)格還是以靜為主，可稱之為禪詩(shī)甚至清詩(shī)中“詩(shī)中有畫(huà)”的代表作。

（二）對(duì)“比德”之美的延伸

“比德”是中國(guó)美學(xué)特有的審美觀念，而這是儒家“天人合一”思想在藝術(shù)創(chuàng)作中的體現(xiàn)，而元玉作為清初援儒入佛的代表人物，自然也會(huì)在其詩(shī)歌當(dāng)中有所表達(dá)。例如：

青青西崖竹，慰我白云心。

靜向中林坐，時(shí)聽(tīng)春鳥(niǎo)吟。

題詩(shī)銘雅節(jié)，煮茗宴清陰。

此地喧囂絕，猶憐苔蘚深。

（《春日山堂雜詠十二首》第十二首）

此詩(shī)極似陶韋，仰慕“竹”之節(jié)，品味“茶”之清，讀竹品茶、享受清陰，題詩(shī)煮茗、棄絕喧囂，非我非物的神韻正是元玉詩(shī)的一大特征。曾有學(xué)者指出，茶之清“主要體現(xiàn)于詩(shī)境，主要是清寂，類乎禪境的空寂，得此清的，首先是僧人之詩(shī)”［19］，顯然，元玉之詩(shī)不僅符合這種詩(shī)境，還更進(jìn)一步把茶之清與竹之節(jié)聯(lián)系了起來(lái)。再看《竹詠》（第三首）：

落落空巖韻，蕭蕭振遠(yuǎn)丘。

虛懷干造化，高節(jié)勁春秋。

茶熟煙同碧，人閑影共幽。

日斜清籟迥，獨(dú)坐聽(tīng)山樓。

對(duì)于茶和竹，我們熟知的詩(shī)句是宋人杜耒的“寒夜客來(lái)茶當(dāng)酒，竹爐湯沸火初紅”（《寒夜》）［20］，此處的竹和茶之間沒(méi)有共通點(diǎn)；而在此前的唐代僧詩(shī)之中，作為審美對(duì)象的茶和竹也沒(méi)有什么一致之處，詩(shī)僧們關(guān)心的是竹林烹茶的高妙景致①貫休有詩(shī)句“對(duì)花無(wú)俗態(tài)，愛(ài)竹見(jiàn)天真”（《劉相公見(jiàn)訪》，《全唐詩(shī)》卷830）。但此處之竹與后句之“桃熟多紅璺，茶香有碧筋”并無(wú)意義關(guān)聯(lián)，其茶香指的是茶葉之香，而非茶飲之香。，比如齊己之“竹影斜青蘚，茶香在白甌”（《逢鄉(xiāng)友》，《全唐詩(shī)》卷838），“竹徑青苔合，茶軒白鳥(niǎo)還”（《懷東湖寺》，《全唐詩(shī)》卷842），貫休之“深竹杪聞殘磬盡，一茶中見(jiàn)數(shù)帆來(lái)”（《寄題詮律師院》，《全唐詩(shī)》卷837）……直至宋僧惠洪，仍是“檻次狀元紅，窗橫尊者竹。坐客定無(wú)雙，試茶谷簾綠?！保ā兜谝卉帯罚?1］。因此，有人說(shuō)：“晚唐詩(shī)料于琴、棋、僧、鶴、茶、酒、竹、石等物，無(wú)一篇不犯”［22］。這些琴、棋、茶、竹之類不過(guò)是一些意象排列，用于表現(xiàn)詩(shī)人的悠閑的心境，雅致的生活，意象之間并沒(méi)有什么言外之深意。但元玉卻認(rèn)為“嚴(yán)光去后無(wú)漁父，恐負(fù)蒼蒼爾一竿”（《嘲竹》），在他眼里，竹的氣節(jié)甚至高過(guò)嚴(yán)光、漁父。所以，元玉在《雜詠》和《竹詠》兩首詩(shī)中以竹喻“雅節(jié)”，以茶喻“清陰”，以茶煙襯托“高節(jié)”的美學(xué)意味正是儒家“比德”思想與禪宗“心性”思想在文學(xué)中的圓融交匯。

回到元玉所處的時(shí)代，他對(duì)于竹之節(jié)、茶之清的欣賞，除了個(gè)人品性之外，還有一個(gè)重要原因，那就是對(duì)于清初佛門媚世行術(shù)的反感，他曾忿忿然道：“今日之僧有極可誅者，飲酒食肉之輩，猶可緩，最宜誅為至快者，名稱佛祖，媚世行術(shù)一類，媚世行術(shù)僧滅，則真僧方顯，真僧顯則能為人天眼目，能作苦海慈航。”（《金臺(tái)隨筆》）元玉認(rèn)為，這些媚世行術(shù)的和尚都是假和尚，不僅是酒肉之輩，更可恨的是欺世盜名、借佛祖之名行功利之實(shí)，只有將這些人清理門戶，才能讓真正的高僧大德彰顯行世。元玉的看法在本質(zhì)上體現(xiàn)了儒家知識(shí)分子對(duì)于佛教信仰傳播的理解。

與茶、竹相對(duì)照，回顧整個(gè)古代詩(shī)歌史，我們知道，文人們常常在入世與出世之間游移不定，表現(xiàn)在詩(shī)歌當(dāng)中，就是同時(shí)出現(xiàn)的茶、酒意象。比如自稱香山居士的白居易有詩(shī)句曰：

“泉憩茶數(shù)甌，嵐行酒一酌”（《山路偶興》，《全唐詩(shī)》卷431），“殷勤蕭庶子，愛(ài)酒不嫌茶”（《蕭庶子相過(guò)》，《全唐詩(shī)》卷450），“殘茶冷酒愁殺人”（《送張山人歸嵩陽(yáng)》，《全唐詩(shī)》卷435），“滿甌似乳堪持玩，況是春深酒渴人”（《蕭員外寄新蜀茶》，《全唐詩(shī)》卷437）。

再如黃庭堅(jiān)：

“寒窗對(duì)酒聽(tīng)雨雪，夏簟烹茶臥風(fēng)月”（《寄題安福李令愛(ài)竹堂》）［23］，“茶須親碾試，酒可倩行沽”（《和知命招晁道夫叔姪》［23］（卷14）），“未知東郭清明酒，何似西窗谷雨茶”。（《見(jiàn)二十弟倡和花字漫興五首》）。［24］

即便是清初最為知名的華嚴(yán)宗詩(shī)僧滇南蒼雪（號(hào)南來(lái)），也愛(ài)把茶和酒放到一起吟詠，比如：“垂老勝情惟綠酒，一春佳事到新茶。”（《酬路儷山見(jiàn)過(guò)山居》）［2］

但元玉與上述這些“茶酒兼修”的詩(shī)人們不同，他的詩(shī)集中極少寫到“酒”。僅有的幾首涉及到酒的詩(shī)句，出現(xiàn)的不過(guò)是“酒簾”，如“村店和煙撲酒簾”（《落葉》）、“酒簾多傍竹林懸”（《西湖作》），“酒簾雖不懸金地，遙望通明意更深”（《寄懷袁秋弦孝廉》），前兩首詩(shī)是在其南游西湖時(shí)的賞景之作，并非飲酒之作；而第三首詩(shī)中的“金地”指的是佛門禪院，元玉認(rèn)為酒和禪院當(dāng)然不能混雜，這和明末以來(lái)流行的“酒禪”大相徑庭。

在元玉的詩(shī)中，酒和茶的功能并不像白居易、黃庭堅(jiān)和蒼雪那樣，是詩(shī)人的“持玩”之物；恰恰相反，元玉作為一位清初山左德高望重的詩(shī)人，他僅僅是把酒當(dāng)作朋友和自己交往時(shí)的助興工具，而不是讓自己也成為憑酒悟道、博取名利的山林隱逸，也就是說(shuō)，同道喝酒可以允許，但是元玉自己卻要恪守戒律清規(guī)，畢竟悟道之心雖殊途同歸，但形式有別。比如他在給高珩的一首詩(shī)中說(shuō)：

“匡廬蓮社擬重結(jié)，陶令猶貪酒杯何?！保ā段聪陌自郎街泻湍顤|高少宰韻》）廬山蓮社由慧遠(yuǎn)主持，但與陶潛惺惺相惜，無(wú)奈陶淵明經(jīng)常貪杯爛醉，出家人慧遠(yuǎn)為了請(qǐng)他來(lái)，反而要買酒招待。蘇軾有詩(shī)“遠(yuǎn)公沽酒飲陶潛，佛印燒豬待子瞻?！保ā稇虼鸱鹩　罚?5］的典故正是從此而來(lái)。元玉也希望仿效前賢，結(jié)社對(duì)詩(shī)，和高珩等人一起延續(xù)古風(fēng)，他自比遠(yuǎn)公，將朋友比作陶潛。

這和同時(shí)代的滇南蒼雪亦有明顯不同。蒼雪吟酒之詩(shī)達(dá)30余首，如“日日花開(kāi)酒有泉，南山相對(duì)自悠閑”（《贈(zèng)范受之二首》）［24］（卷4），“豈特今朝來(lái)送酒，東籬無(wú)日不重陽(yáng)”（《柴桑徑》）［24］（卷3），“前程饒酒興，一上岳陽(yáng)樓”（《送戶部四愚奉使還蜀》）［24］（卷2）……作為清初重要詩(shī)僧，蒼雪之詩(shī)很受吳梅村推重，但顯然，這些詩(shī)作更接近于文人士大夫之作，不同于以元玉為代表的僧人之作。

元玉不關(guān)注飲酒，但他非常關(guān)注飲茶。有五言詩(shī)《飲茶三首》，其三為：

飄飄黃葉暮，淡日照遙峰。

貧居侍奉少，茗粥為親供。

掃葉坐磐石，對(duì)日泛磁鐘。

自斟還自酌，不知影與從。

仰天一長(zhǎng)笑，令懷擊壤翁。

世代雖先后，古今孰與同。

元玉寫茶，不寫杯盞，不寫茶形，不寫口味，不寫茶湯，這是與唐宋詩(shī)人們最大的差別，他雖不寫茶禪，卻從茶中悟道。禪宗是一種結(jié)合了世俗生活和思想超越的特殊信仰，在佛教教義當(dāng)中，六根是相通的，眼耳鼻舌身意是互通的，只有消除了六根所接觸的六塵（色、聲、香、味、觸、法），從表面現(xiàn)象當(dāng)中解脫出來(lái)，直達(dá)本質(zhì)，才能真正通向涅磐。唐宋詩(shī)人動(dòng)輒以茶形、茶湯、茶藝來(lái)感悟大道，看似將感官之快轉(zhuǎn)化為精神之悅，其實(shí)他們是將茶當(dāng)作一種令人脫胎換骨的工具，而并不將茶本身看得多么有價(jià)值，茶形、茶湯不過(guò)是外在的形式?？刹柙谠襁@里不一樣，茶讓他感受到了歷史的輪回，正如他在詩(shī)中所說(shuō)的：“古今孰與同”。

儒家的“比德”觀念來(lái)自于以自然事物比附“君子之德”，作為詩(shī)僧，元玉詩(shī)句中體現(xiàn)出的比德正是這種具有歷史感的，有擔(dān)當(dāng)?shù)摹熬又隆?，他雖身處方外，但自視“君子”，所以他會(huì)在詩(shī)句中說(shuō)：“任渴無(wú)飲盜泉水，任熱無(wú)棲惡木陰”（《君子行》），還告誡弟子“種花莫種葵，種花須種菊，葵惟一日榮，菊有九秋馥”（《示弟子》），這些都是身為詩(shī)僧的元玉對(duì)以竹、茶、菊等“外物”所具有的“比德”之美的延伸。

四、余論

元玉有首七言古詩(shī)《翔鳳崗》，其中有句云鳳凰：“國(guó)家有道每來(lái)儀，國(guó)家無(wú)道惟潛匿。只緣體骨素超倫，所以隱顯人莫測(cè)。”一方面他認(rèn)為鳳凰是道的化身，忽隱忽顯，另一方面他又認(rèn)為，自己作為佛門子弟，應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起自利與利他的責(zé)任。因此，泰山元玉是一位極具代表性的、具有士人品格的詩(shī)僧，通過(guò)對(duì)元玉其人與文學(xué)作品的研究，對(duì)整理泰山文學(xué)遺產(chǎn)，對(duì)清初山左詩(shī)人研究、泰山佛教研究乃至清初詩(shī)學(xué)研究、清初禪宗研究都具有十分重要的學(xué)術(shù)意義。