唐若嚴

中國自古道法相傳即為一禮秩之社會，上下相維全靠禮作為潤滑劑，藉之以和諧對立雙方之關(guān)系，禮有調(diào)劑、均平、決斷人間是非與紛爭的權(quán)力和莫上權(quán)威。禮在中國社會中實是居于核心與樞紐的地位，而禮背后之形而上的根據(jù)實是作為天道運行之自然的理，理若遭到質(zhì)疑與否定，則作為體系的禮秩與禮序必將同步崩潰，而直接影響到全國上下的信仰體系和生活方式。

然明清之際，隨著社會生活的繁榮和王門后學風行天下，主體性原理開始得到顯現(xiàn)，人的自我意識從僵化和教條的理學體系中脫逸而出。人開始正視自己的存在和感受，作為一種自我中心和自利欲望表征的情感，開始作為一種價值維度得到了極大的解放和重視，在思想和生活領(lǐng)域都出現(xiàn)了重情的取向。情所直接聯(lián)系的乃是欲，欲作為個人、私的要素是和代表大公、至正的理相分離的，由之而產(chǎn)生了二元對立，并達致高度的緊張。

故在晚明，面對理與欲的對抗、禮與情的沖突，思想的主要任務便體現(xiàn)在如何調(diào)理二者的關(guān)系，而重新描述一個合理化的社會結(jié)構(gòu)。在處理這一命題的思想家群體中，較為典型的是王夫之的禮學思想和闡釋。其在《尚書引義》“高宗肜日”一篇中，藉助對高宗豐祀于昵的譏諷，來批駁嘉靖帝在大禮議中的作為，認為嘉靖以作為個人中心之表現(xiàn)形式的“愛”為禮制奠基，憑借皇權(quán)強行貫徹個人意志，突破舊有規(guī)范，將本身父母抬入宗廟，獲得大統(tǒng)身份，雖得以大快己意，但是將情欲的放縱和表現(xiàn)拿來作為制禮的來源，根本上會使得禮制失去天道自然之理的支持而失去自身的合法性。船山在此很明顯區(qū)別于明代王學主流，不認可私人情愛維度的第一性和超越地位，其堅決主張不能混同禮與情，二者各有根基與來源，禮的來源是理，而情則要受到理的規(guī)范和限制，不能以情釋禮。針對禮制面對情欲的沖擊而有崩潰之勢，船山主張根據(jù)形而上學的原則重新對禮的本質(zhì)進行奠基，從仁、義兩個維度釋禮：一方面，通過仁的同一和遍在性保證禮的形上特性；另一方面，藉助義的分殊和差異原則將情作為一種屬性補充到禮制之中。這樣，經(jīng)過重新闡釋之后的禮既能代表天理、天道的等級、秩序的不變性，又能收攝人心、人情而富有彈性和變化的靈活性。但在這種思想路徑中，情雖然得到了承認，但依然是有限度的，形上原則依然是第一序的，情是第二序的，船山亦以此種思想路徑和闡釋方式區(qū)別于陽明后學與同時代的其他思想家。本文即以《尚書引義》中關(guān)于“高宗肜日”的文本為依據(jù)，對船山的相關(guān)思想和論述進行討論。

一、以“愛”言“禮”之危害

晚明由于人的解放和私領(lǐng)域的興起，導致個人小我，自我中心的情愛維度受到極大的重視，并成為社會生活中的主宰力量，一切原有的禮制規(guī)范在這種強調(diào)個人感覺、意志、欲望和利益的要求面前紛紛解體?？墒?，對于嚴肅的思考者來說，怎么對待這種帶有沖動性的情愛力量呢？情愛作為一種私人色彩屬性較重的意識能否成為禮制的根基而使得禮制合乎天道之流行呢？禮的奠基性維度如果不是情愛，那么又是什么呢？對于這些問題，王夫之藉大禮議一事做了詳細發(fā)揮。

武宗崩逝后無嗣，嘉靖帝以藩王入承大統(tǒng)。但是，其對《儀禮》中所規(guī)定的小宗入承大宗、為人后者為之子的原則不滿意，堅定地認為本生父母不可移易，駁斥楊廷和等人的大宗、小宗之說，認為禮本乎人情，強調(diào)以作為父子人倫天然自有之“愛”這種情感來作為制“禮”的根基，尊生父興獻王為皇考，以小宗而奪大宗之席。船山于此大發(fā)議論，而有其堅定的態(tài)度：

嗚呼！邪說興，典禮亂，私欲逞，大義廢。歐陽修、張璁、桂萼賴寵以逢君，而持祖己之讜言者，且覆罪以貶竄。君臣師師，侈為盛美，而只以辱親，則不仁莫甚焉。為人后者為之子，宋英宗之不得禰濮王明矣。興邸之召，非有遺命，親不可移也。如光武之立別廟而稱府君，子道盡而尊不逾，允矣。列之九廟，躋于武廟之上，則臣逾其君，親非有慝而貽之巨愆。以是為愛也，不知其只以傷也。聞祖己之微詞，亦尚知愧矣夫！[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第71頁。

嘉靖帝將生父列于九廟之上，興獻王以臣子的身份陵越于自己的君之上，讓本沒有過錯的生父承受道義上的僭越。更為嚴重的是“仁”、“義”和“禮”之間關(guān)系的紊亂，嘉靖帝通過“大禮議”新創(chuàng)的一套禮儀制度明顯違背圣王的仁道，失去了仁義潤澤的禮儀，如何再能代表天道的流行？

嘉靖帝考慮問題的出發(fā)點是以“愛”為主，從“愛”作為一種血緣關(guān)系的自然情感流露來說，當然是和自己的生父關(guān)系更加親近，情感更加深厚，如何能舍棄自己的生父，違背這種天然的情感，而去“為人后”呢？這是違逆人性的自然傾向的。翟愛玲在《“大禮議”事件的政治意義與嘉靖前期的政治局勢》一文中對此有相當清楚的認識，并將這種以“愛”的私人情感來規(guī)定“禮”的做法還原到明中期由陽明肇始的心學風潮中加以理解：

君之所爭為孝思，臣之所執(zhí)為禮教……思想領(lǐng)域以承認人的主體性，承認“個性”、“私欲”為特色的陽明心學開始興起。嘉靖前期恰好處在這兩種思潮交匯、社會風尚與思想意識轉(zhuǎn)折的時期，新、舊思想意識并存和沖突就成為當時思想文化之一面相。“大禮議”的論爭正是這種沖突在政治層面的反映……嘉靖皇帝和以張璁等人為首的議禮新貴們，則大都屬于受陽明學說影響的新進群體……在理性層面上更傾向于追求個人主體性的伸張。[注]翟愛玲：《“大禮議”事件的政治意義與嘉靖前期的政治局勢》，《史學集刊》2013年第4期。

陽明心學的一大特色就是強調(diào)任心而行，依情作主，承認人的感性欲望與情感具有自身的合理性，在當下具體的處境中賦予心靈以自由的伸縮變化之權(quán)，并不一定要呆板、僵化地固守某一種思維方式和行為規(guī)范，這和程朱理學強調(diào)“禮法”、嚴于守道無疑是具有內(nèi)在沖突的。而對于船山來說，其個人極為厭惡陽明及其后學放蕩不恣、沖決網(wǎng)羅的決絕態(tài)度和情感私欲至上的自我中心主義,船山并不認為“人心之理”或者所謂“良知”處于直覺狀態(tài)中便能給事物下一正確的判斷，人的作為需要時時以“禮法”作為準則來進行約束。在“大禮議”中，為什么嘉靖帝和反對派企圖憑借陽明學以基于父子之“愛”的自然情感為理由來變更禮制不具有合理性呢？船山給出了一個理由，因為“愛”不同于“仁”，它甚至會破壞、干擾“仁”，“仁”與“義”能夠為“禮”的制作提供根基，而“愛”卻是不能夠作為“禮”的根基性基礎的：“仁之見端曰愛，愛莫大于愛親。愛親至矣，宜無有害于仁者矣。雖然，以愛言仁，而有所愛者且有所傷。”[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第68頁，第69頁。

“仁”是屬于孟子所說的四端之心，其見端之處是愛，在人世間愛他人的諸種類型中最典型的莫過于對于父母之愛了，這也是嘉靖帝對興獻王的感情，這種情感是如此的熱烈和真摯，摻不得一絲一毫的假，按理說這種愛的情感應該不會妨礙仁這種理性的實現(xiàn)，“愛親至矣，宜無有害于仁者矣”。但是，船山認為用愛來表達和定義仁的全部內(nèi)涵，那么將這種情感施于父母反而可能會造成傷害，“以愛言仁，而有所愛者且有所傷”。為什么對于父母盡“愛”會導致“傷親”這一結(jié)果呢？此一問題甚為重要，亦是船山據(jù)之以批評嘉靖帝的理性上之根據(jù)，因為嘉靖帝的做法就是完全以父子天倫之間自然之“愛”作為根據(jù)來反對傳統(tǒng)“為人后者為之子”的禮法。

我們先來看父子之間的這一天倫為什么超出了“愛”的范圍，為什么不能用“愛”來表達這一天倫之間的關(guān)系：

愛親至矣，何言乎愛親者之傷親也？夫愛親者，為吾親而愛之，弗能已于心，不知其何以必愛而愛焉。過此以往，非所知也。故孝子之詩曰：昊天罔極。天體無方，其化無跡，孰有知其極者，故罔極也。[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第68頁，第69頁。

愛作為一種情感，從生理上講是從身體發(fā)出來的原始沖動，它既然掛靠在身體上，就必定會受到身體對它的限制。身體是自然界的一種物質(zhì)，作為一種物質(zhì)材料必然要服從現(xiàn)象界的因果規(guī)則，愛因此也要服從因果律，它需要身體對外界的刺激進行表象，在這表象當中獲知因果的關(guān)系，從而做出反應。由此可以說沒有一種愛是沒有前提的，“愛”需要有條件的，別人首先須以“愛”的情感施諸于我，然后我覺知到了這一現(xiàn)象，亦即能夠?qū)Υ诉M行表象，并對之作出反應，以同等量的“愛”回報別人。因此，愛作為一種結(jié)果必然會有原因在其中，“愛”是要服從因果律的。王海明關(guān)于“愛”的因果性質(zhì)有如下論述：

愛的因果關(guān)系實質(zhì)上已蘊涵了愛有差等之人性定律。因為愛是自我對給予自己快樂和利益的東西的心理反應，這意味著，誰給我的利益和快樂較少，誰與我必較疏遠，我對誰的愛必較少，我必較少地為了誰謀利益;誰給我的利益和快樂較多，誰與我必較親近，我對誰的愛必較多，我必較多地為了誰謀利益。[注]王海明：《愛有差等：儒家的偉大發(fā)現(xiàn)》，《武陵學刊》2016年第3期。

但是，人子與父母的關(guān)系是不同于愛之作為因果律的，父子之間的這一倫理是天道，是絕對不可以用愛來總結(jié)和概括的。父子一倫之間關(guān)系的出發(fā)點首先是血緣，這當然是自然界當中的物質(zhì)性，但是又不止于此，因為他們之間的關(guān)系被賦予了天道的超越性。天能夠孕育萬物，是萬物得以生存的超越的根據(jù)，但是天的特征卻在于“天體無方，其化無跡，孰有知其極者”，天道之表現(xiàn)自身與萬物的具體關(guān)系不需要在一定的時空關(guān)系之中，“天體無方，其化無跡”，天道自身沒有形象，其運作也不能夠被人的知覺經(jīng)驗所表象，它的蹤跡根本不能被準確測知。按照因果律原則，不能夠被表象的，就不是結(jié)果的原因。那么，天道難道跟萬物之間就沒有了關(guān)系嗎？當然不是。天道之于萬物就像那隨風潛入夜的春雨般，在細密無聲之中已達到化潤萬物的目的，它是萬物成為萬物自身的超越根據(jù)，所以說：“孰有知其極者，故罔極也?！?/p>

天道成就了萬物，天道之于萬物的關(guān)系就如同父母之于子女，這不但是象征意義上的，更是事實意義上的。天道的實質(zhì)就是陰陽二氣的交互運動和自身之內(nèi)的循環(huán)，而現(xiàn)實中作為人道的父母正是分別秉承了天道如是特質(zhì)?！吨芤住は缔o上》所謂“天尊地卑，乾坤定矣?！莱赡校さ莱膳?，父母分別象征陰、陽，正是這種指謂關(guān)系賦予了親子關(guān)系這一倫理以超越性。張祥龍在《尚書·堯典解說》一書中發(fā)明此理甚為深刻：

因為在這樣一個思路中，陰陽生出萬物，哺育和成就萬物。陰陽不是任何意義上的現(xiàn)成存在者(比如不可理解為構(gòu)成世界的兩個最基本的“元素”)，而只是原本發(fā)生所必需的一對區(qū)別性特征(distinctive features)。在這終極之處，一切平常習慣的“存在者”之間的關(guān)系——比如對象與對象的關(guān)系、主體與對象的關(guān)系、主體與主體的關(guān)系、因與果的關(guān)系、體與用的關(guān)系、知與行的關(guān)系等——都要失效，而代之以純發(fā)生的、維持發(fā)生與所生的、離開所生而回復到純發(fā)生的不尋常的關(guān)系(所謂“道可道，非常道”)。發(fā)生(happening ,Ereignis)不能無根本性的區(qū)別，絕對的自身同一乃至這同一的辯證發(fā)展都無真發(fā)生可言。[注]張祥龍：《尚書·堯典解說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第135頁，第142頁。

親子關(guān)系的時間性也應該這樣來加以理解。它是由最親近的體驗構(gòu)成，處于一切主客、彼此的分離之前………由生成著的可能性而非現(xiàn)成性引導著，因而父母親與子女間一定會出現(xiàn)原發(fā)的時間之流，“若決積水於萬刃之谷者”(《孫子兵法·形篇》)。它發(fā)自天然之態(tài)勢，沛然莫之御，先于一切主體性與客體性。它還不是觀念理性，但其中充滿了關(guān)愛理性與良知良能。[注]張祥龍：《尚書·堯典解說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第135頁，第142頁。

由此可見， “雙親”作為對立面同時又統(tǒng)一于陰陽的全體，這全體自身蘊含著生生的動能，是意義的發(fā)生源泉，“子”只有在與“親”的這種相處中，才能超越簡單的兩個存在者相對的主客關(guān)系。從終極意義上講，“親”不但是“子”在生物學上的原因，更是后者得以獲得意義的在理性上之超越根據(jù)，父母就像孩子的一面鏡子：子女總是在與父母的相處中反身覺知到自己的存在；在矛盾沖突中獲知自身的有限性；在沖突之解決中習得有限性通于無限性之具體方法；在養(yǎng)老送終、奉養(yǎng)惟謹中知曉責任和義務?？梢哉f，父母之于子女的關(guān)系就如同對立的兩端，一端只有通過另一端才能定位自己，失去了對立面的反對，那么自身存在的意義也就模糊了。這是父子一倫的血緣親情獲得超越性而與天道同其神圣的根據(jù)所在。

因此，在“親”與“子”關(guān)系相處中是絕沒有相對性的。因為兩者并不是互為對象，在相對中而有交互的關(guān)系產(chǎn)生，不能說一方是另一方行動的原因，在這里，一切關(guān)系范疇如“因與果”就要失效?！坝H子”關(guān)系是絕不能用因果性來解釋和涵蓋的，不能將父母之“慈”與否作為一種原因來作為現(xiàn)在我的“愛”的條件。難道如果他們曾經(jīng)虧負了我，用作為“愛”的因果律來解釋的話，我則便不必再負什么責任了嗎？我能夠這樣思或者行嗎？當然是不能夠如此的。所以船山說“弗能已于心，不知其何以必愛而愛焉”，父子一倫不從屬于因果法則，當然也就不是“愛”字所能包括、涵蓋的。用“愛”去了解父子天倫之間的關(guān)系只能造成庸俗化的情感。這種“愛”的情感考慮是基于功利的計較，一旦生了功利心和人我之見就會破壞這種情感的超越維度。

通過以上分析，我們可以看出人子對于父母盡倫，是不能夠按照“愛”之作為因果律的模式來進行的，因為因果律是有條件者，因是果的條件。但是，人子對父母是“弗能已于心，不知其何以必愛而愛焉”。

具體到嘉靖帝在“大禮議”中的作為，我們可以說以這種人倫之間自然情感之流動，產(chǎn)生的“愛”之作為因果律來表現(xiàn)和興獻王的關(guān)系，是遵循了“親親”的原則，亦即所謂的“親禰近者愛禰篤”。“親”是指血緣的親疏遠近，血緣是自然界的一種物質(zhì)現(xiàn)象，當然就是服從因果律的，比如說對父親的感情肯定更加強于叔伯，就是因為在血緣上前者更加親近。這里有一種因果律，由血緣這種物質(zhì)來表現(xiàn)自身，所以可以用“愛”作為一種因果律來表現(xiàn)，這也就是古代的“親親”原則。

二、 “仁”、“義”與“禮”關(guān)系之說明

對于船山而言，他之所以力反嘉靖帝在“大禮議”中的作為，就是因為人子對于“親”盡倫，在與“親”相處的關(guān)系中所應當遵循的禮法，其制作的根基不應當是以因果律而表現(xiàn)自身的“愛”，以“愛”為奠基而來的“親親”原則，及依之而制作的禮法會使禮失其真。那么，在船山的心中，什么才是真正的“禮”？“禮”要具有真實生命和嚴肅的道德含義，其內(nèi)部為之奠基的如果不是“愛”，那究竟是什么？

船山認為是“仁”與“義”，其在“高宗肜日”一篇的開頭詳細討論了仁、義、禮之間的關(guān)系：

禮何放乎？放于義矣。義何放乎？放于仁矣。禮何放于義？從其等而宜之為禮也。義何放于仁？準其心而安之為義也。故禮依于仁以為本，唯仁至矣。雖然，仁必以義為心之則，而后仁果其仁也。仁義必以禮為德之符，而后仁義果其仁義也。故禮復而后仁可為也。[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第69頁。

此段文字詳細疏解了仁、義、禮三者之間的關(guān)系。此三者之間雖然互相獨立，是三個彼此排斥、不兼容的概念，但是其關(guān)系又猶如一個圓環(huán)，互相規(guī)定而成就對方，無法將之分離。船山亦正是根據(jù)此中的“仁”、“義”、“禮”之關(guān)系而對嘉靖帝大禮議中作為之不合天道、法理、人情而展開批判。但是，此段文字亦頗為纏繞，要詳細了解其中所內(nèi)涵之義理，需要加以分梳。我們將此段文字拆分，將義類相同者作為同類項歸并，而后發(fā)其義理。

禮何放乎？放于義矣……禮何放于義？從其等而宜之為禮也。

作為人倫綱常的“禮”規(guī)范著一切行動的軌則，但是“禮之用，時為大”，作為可見者的“禮”是與時俱進的，在背后更有一個不可見的形而上之道作為奠基者塑造著禮的面貌和形態(tài)。“禮”的內(nèi)容不過是一些器物的使用和文制的規(guī)定，它所關(guān)涉的對象是存在界的自然物，本身并不具有道德含義和意向，使得道德行為成為可能者是因為“禮”直接相關(guān)于屬于超越層者的“義”?！傲x”不再如“禮”一樣為經(jīng)驗界的內(nèi)容，它的含義是指對于事物之相關(guān)于我者有一從內(nèi)在道德之心而發(fā)的斷制，將這一純屬于自然物者扭轉(zhuǎn)而變之為一道德物以安頓于吾人之道德生活中以成就道德實踐活動，此所以純潔化吾人之生命而使之從自然生命上翻轉(zhuǎn)更上一層也。“義”以尊尊為等，就是說“義”可在事物之間做出層級的劃分，分別出親疏遠近從而有尊卑的劃分。所以說：“禮何放乎？放于義矣?！?/p>

但是，這還不是最根源處，因為“義”之斷制功能建立在對于客體的充分對象化以求得一如實之了解。如果一個人心矜氣盛，芻狗視物，不能虛心平氣以察物之條理而是主觀地以個人意氣、習氣以為理所當然者去斷制事物，當然就會出現(xiàn)偏差。在儒學的體系中，這一使得對象充分被知的功能是由“仁”來承擔的：

義何放乎？放于仁矣……義何放于仁？準其心而安之為義也。

歷代儒學大師如二程、陽明對于仁的定義都是“以天下萬物為一體”，其主要功能可以界定為感通為體，潤物為用，“仁”體沒有執(zhí)著和名相，沒有虛妄的自我感覺和意識，沒有對于我和他人對立、隔膜和疏離的強烈感受，反而是這一切的對立物，對于自己能夠化去人為之定義而徹底放下一切的架子，對于對象能夠有充分的了解之同情，仁因此便是天下人的大公共之樞紐，能將分別之個人凝聚而為一?！傲x”的斷制更需要“仁”的感通，兩者遞為先后，互相配合才能合情合理。因此，說到底真正為“禮”奠基者是“仁”，“仁”才是“禮”能夠不斷地獲得創(chuàng)制動力而呈現(xiàn)自身的源頭活力，所以說：

故禮依于仁以為本，唯仁至矣。

但是“仁”并不能夠直接在現(xiàn)象界中將自己落實而客觀化，因為“仁”是在理之世界中，只是一個純理本身，按照基督教的說法這是屬于上帝之世界，但是我們?nèi)怂硖幍膮s是這個現(xiàn)象界，現(xiàn)象界不同于純理之世界，它是一個氣的世界，氣化當中便會有無窮的復雜和曲折，相對于這萬殊不同的氣化便需有對應之殊別之理以一一相應。

此道理亦甚簡單。在大禮議中，嘉靖帝面對生父興獻王，有一種人子天然的“仁”心之感通，這無疑是真情流露，沒有虛假成分。但是一旦登帝位，自身的身份和統(tǒng)緒就已經(jīng)發(fā)生變化，其實現(xiàn)自身對于“親”的盡孝，并不能完全根據(jù)自然情感的涌動而直接、當下地順之下滾以有所作為，還必須考量到氣化當中亦即現(xiàn)實具體情境下諸種特殊條件的限制，而有相應的轉(zhuǎn)圜，照顧到諸多客觀方面以盡量合理，此如：

正統(tǒng)所傳之謂宗，故立宗所以繼統(tǒng)，立嗣所以承宗。

大宗者，尊之統(tǒng)也，不可以絕。

廢小宗，昭穆不亂；廢大宗，昭穆亂矣。先王所以重大宗也，豈得不廢小宗以繼大宗乎？[注]《明史》卷191，列傳第79。

由此可見，“仁”體的感通需要調(diào)適自己以對應于氣化世界當中的種種流行現(xiàn)象。所謂“大宗”、“小宗”、“繼統(tǒng)”、“昭穆”這些都是現(xiàn)象界中不同的境況，是中國長期宗法實踐中所獲得的歷史經(jīng)驗，其作為一套觀念系統(tǒng)已經(jīng)深入人心，長期潤澤吾人的生命和規(guī)范行動方向，同時也是一套對于當下此刻活于氣化世界當中具體之人的限制，人無處不受到限制，這也是無可奈何者。從根本義上講，“仁”是萬物之本體，萬物和他人與我都本是同根生者，我應當愛一切人，這是屬于理之當然，但是這不可能做到，或者即使屬于能做到者，也不是一步能夠企及者，必然有一個分化和殊別之理的過程，在這個過程當中而表現(xiàn)自身者便是“義”。這個“義”的斷制就是根據(jù)氣化世界的種種特殊狀況相應而來，此“義”之內(nèi)涵在嘉靖帝身上就是“大宗”、“小宗”之辯。故船山曰:

雖然，仁必以義為心之則，而后仁果其仁也。

這個“心”是落于現(xiàn)象界上所講的“氣之靈”之心，不是超越的仁義道德之心，它面對的是紛然萬變的事項就需要有不同的措施手段，所以義的區(qū)別和劃分是必然且必需的。仁、義二者都是屬于超越層面的。也就是說，它們都是心靈上的感應之機，雖然具有道德指向，但是并沒有行跡亦即沒有成為客觀的制度規(guī)范，將自己從純?nèi)坏闹饔^道德狀態(tài)轉(zhuǎn)化為客觀的實然狀態(tài)就形成了“禮”。正是通過“禮”的文制，“仁”、“義”得以表現(xiàn)自身。故：

仁義必以禮為德之符，而后仁義果其仁義也。故禮復而后仁可為也。

通過以上的解釋，我們可以看出“禮”之所以具有真實的生命，其長期存在于中國的歷史中而潤澤吾人之生命，實在是因為它并不是一套場景或者特定空間中的規(guī)則、儀式那么簡單而已，它有背后的真實生命，亦即作為奠基者而存在的“仁”與“義”，而后兩者作為不可見者，作為自身同一的絕對者是直接通于天道的。故船山認為一套禮法要具有合理性與合法性，那么它在自身當中首先就要符合“仁”、“義”的規(guī)定。那么，“仁”、“義”如何呈現(xiàn)自身或者展開自己的維度而表現(xiàn)其具體的規(guī)定性呢？船山認為：

仁有殺而義有等，固因心以為之準矣。[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第69頁。

也就是說，以“仁”與“義”為奠基的“禮”最大的特點就在于“有殺”而“有等”，其所體現(xiàn)的便是“尊尊”原則，此在楊廷和處言之甚備：

自古帝王入繼大統(tǒng)，皆不行追崇之典，豈忘昊天之情，無罔極之恩哉？而儒者之論，亦未嘗議其不孝。何也？天無二日，國無二統(tǒng)，身無兩考，尊無二上。守此者謂之綱常，行此者謂之典禮。典禮一失，綱常以墮，拂萬方之心，起萬世之議，豈圣人以禮事親，以孝治天下之道哉？[注]《明史》卷191，列傳第79。

因此，在船山看來，具體到嘉靖帝身上，難道他擁有天子貴重的身份，卻不能在祭祀系統(tǒng)中根據(jù)這種天然的情感而崇奉自己的生父嗎？難道作為人性固有之常的“愛”只是一種冗余而毫無作用嗎？卻又不然，船山認為在兩種特定情況下，“愛”作為因果律是可以讓天子在祭祀系統(tǒng)中“親禰近者愛禰篤”的，也就是跟自己關(guān)系越是親近，就越以更大的榮耀去崇奉他，亦即可以崇奉自己的生父：

古之有天下而尊其父者，唯受命之君為舍其大宗而崇其所生，則周之舍泰伯而追王王季以承太王是已。德自己立，功自己定，溯己所自成，以為親之身承天之命，非王季之有私于文、武，踰分而以天下與之也。斯以為禮之節(jié)，義之宜，仁亦至矣。若夫繼世以有天下，功不自己定，德不自己立，修七世之祀而尤加隆于其禰，親禰近者愛禰篤，禮之所許也。何也？己非天子，親固其親，非己之親，君固其君也。君親道合，以近禰篤，則豐而無嫌；其遠者，或享嘗以正，或有禱乃祀，仁有殺而義有等，固因心以為之準也。[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第69頁。

在此分別了兩種情況，在這兩者之中都可以用“愛”之因果律的原則：

第一種情況是受命之君，即每一個王朝的開國之君，其因即在于“德自己立，功自己定，溯己所自成，以為親之身承天之命”，現(xiàn)實上的開國之君創(chuàng)制立法，為萬世奠定性命之基，功業(yè)莫大焉。這個時候他在人間舉目四望并沒有可與之相匹敵者，在此無敵對體與之相抗而他自己為一獨出之個人時，最易生發(fā)出一種無限之感，并將自己的現(xiàn)實有限生命和無限無窮之天命遙遙相對接以同成為一種無限體。這時候天命與他個人混融而為一并不見有任何的分別和破裂。在此，此受天命之人君亦最易起一種反思之感，想想自己此獨特無限之生命何所來，必然便會對于所生之父母產(chǎn)生同體之感，因自己之所成而推因及于父母，父母之生命遂亦連帶而富有一種神圣的超越性，而此血統(tǒng)延續(xù)所凝結(jié)者便為一道統(tǒng)所在。立國必有道，這個道就表示超越性。因此，草創(chuàng)之君之父母雖無現(xiàn)實上之功業(yè)與德性而亦得以被追溯而立于祭祀系統(tǒng)中受萬世所共同尊崇，這是創(chuàng)業(yè)之君因為開天辟地之大功勛而所獨有之特權(quán)，在這種情況下，作為“愛”的私人情感其實是超出了自身的狹隘視界，通于天道而與天道內(nèi)在同一，這就是所謂的“親之身承天之命”是也。

第二種情況是“繼世以有天下”。天子在正常繼位之后，在“修七世之祀”的時候，當然可以按照親親的原則，以服從于因果律的血緣上之遠近親疏，在“愛”的基礎上對于先王奉行“親禰近者愛禰篤”的原則，這也是“禮之所許”的。然前文不是論證了“愛”不能作為父子天倫關(guān)系的決定原則嗎？船山論證道，因為在這種情況下“君親道合”，也就是說后世繼位而為天子的人君往前回溯看，他的父親既是他的生父，也是上一代的天子，因此“親”和“尊”的這兩重身份是相吻合的，并沒有分裂，因此“以近禰篤，則豐而無嫌”，后世天子的“愛”，作為因果律是直接施加于其“親”的，同時其“親”又是上一代的“君”，因此天子“愛”他父母，同時也是尊崇了他上一代的“君”，因此這種“愛”所表現(xiàn)的“親親”原則和“尊尊”所要求的“仁義”原則兼容，所以是能夠被禮法所允許。

但是，在嘉靖帝身上，這兩條原則都不適用，他不是開國之君，同時“君”、“親”之道并不相合，而是處于分裂狀態(tài)，他的“親”是興獻王，而他的“君”卻是孝宗—武宗一系。所以，他如果全憑“愛”做主，以因果律的方式思考，就會崇奉他自己的生父，從而導致孝宗和武宗一系失傳。 “親親”和“尊尊”原則明顯處于對立，那么這個時候再任憑“愛”作為一種因果律的原始情感流動，“親親”就會壓過了“尊尊”，其所造成的直接后果就是將生父興獻王：

列之九廟，躋于武廟之上，則臣逾其君，親非有慝而貽之巨愆。以是為愛也，不知其只以傷也。聞祖己之微詞，亦尚知愧矣夫！[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第69頁，第71頁。

船山的視域中嘉靖帝的作為明顯直接違背了這一“仁”與“義”的準則。對于一個王朝的后起之君和繼世之主，要保持一家一姓的統(tǒng)治合法性就要不斷地做修身成德的道德實踐功夫以保持生命氣質(zhì)的更新，持續(xù)合乎天道的不斷流行，才能擁有超越的無限性。這里面有一個現(xiàn)實生命的有限和天道的超越性的緊張，兩者之間極易出現(xiàn)裂縫和張力，人君的生命一旦墮落和腐化，天命將會離之而去。人君何以維持天命，就在于一己的舉動需處處合乎禮法之規(guī)范。天命不可見，可見者唯禮之躬行實踐，而“禮”背后運作之規(guī)則與其形而上的根據(jù)乃是仁與義，而絕非情愛所能籠罩與概括。因此，經(jīng)過理性審慎的考慮之后，要想做到愛親卻不造成傷害，便一定要根據(jù)義的權(quán)衡來行事，既有了義，當然就會有禮，“子”與“親”之間的關(guān)系也需要得到禮制的規(guī)定和潤飾，而不是一任原始情感之發(fā)露和流蕩。以“仁”和“義”相配合的天理視角來看，嘉靖帝“情衷過厚，大禮未協(xié)，過于孝故也”[注]《明史》卷191，列傳第79。，以己之私情而廢天下萬世之公，未能做到一切制之于禮。

行文至此，我們可以梳理一下船山論證的邏輯：

(1)“禮”是父子相處所當遵循之道，但是對于此“禮”來說，不可以用作為因果律的“愛”之情感來衡量，“愛”總是局限于現(xiàn)象界的物質(zhì)當中，由物質(zhì)(血緣就是一種物質(zhì)形式)來表現(xiàn)為因果關(guān)系，此時所展現(xiàn)的是“親親”原則。

(2)父子天倫有其超越的天道之含義，因此父子之間相處的禮法規(guī)定應當由同樣具有超越性的“仁”和“義”兩者來限定，而不是由“愛”來表現(xiàn)。

(3)“仁”、“義”能規(guī)定“禮”，而“仁”、“義”最大的特征是“仁有殺而義有等”，這時體現(xiàn)的是“尊尊”原則。

(4)一般情況下，“親親”與“尊尊”原則能夠合一而不產(chǎn)生矛盾和沖突，這就是在“君親道合”的情況下，天子祭祀先王時能夠“親禰近者愛禰篤”，這是“禮之所許”的，也就是說這時候“愛”的“親親”原則因為合于“尊尊”的“仁義”原則，所以能夠被允許。

(5)如果“君親道分”，那么“親親”理應服從“尊尊”，而嘉靖帝在“大禮議”中強行崇奉作為小宗的生父，致使作為大宗的英宗—孝宗—武宗一系失傳，同時讓興獻王“列之九廟，躋于武廟之上，則臣逾其君，親非有慝而貽之巨愆。以是為愛也，不知其只以傷也”，譏諷嘉靖帝“聞祖己之微詞，亦尚知愧矣夫！”[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第69頁，第71頁。

三、小 結(jié)

通過以上的論述，可以看出船山堅定地認為作為以私為中心視域的情感維度無法獲得超越性，禮制根基的奠定必須超越情愛，而回向仁與義。同時愛作為一種情感又不完全是冗余，只是需要被放置在仁的感通和義的分殊原則之中加以審視與裁斷，在調(diào)試中不斷取得自己的合理位置，但絕不能一任其原始發(fā)露和沖決。在這個向度上可以說船山乃是和時代潮流相反而動者，其思想更接近程朱理學。

在討論明中期以來，由社會變動中所產(chǎn)生的禮制和情欲的互動關(guān)系之中，陽明后學對于情欲采取了無限肯定的姿態(tài)，順之而下，沖決網(wǎng)羅，不守法度，個人享樂和縱欲主義極度發(fā)達，一方面造就了晚明繁榮的市井文化和世俗主義；另一方面，流風所披，乃是人心失去尺度，放誕恣肆，社會喪失規(guī)范，價值混淆。船山居于明亡之際，反思社會敗壞之因由，不得不對此一情欲與禮制之問題重新加以思考，并力圖通過重新為禮制做形而上的奠基，將情欲收攝其中加以遏制。在船山的思考中，禮制產(chǎn)生的形而上根基是“仁”，“仁”作為絕對者，乃是去對待的，它是那最高的本體，亦是萬物萬事發(fā)生之根源。但就其自身而言，“仁”體卻是絕對自身同一的，也就是說它等于它自身，因此“仁”沒有辦法在現(xiàn)象界中表現(xiàn)與呈露，它要實現(xiàn)自己就必須要通過“義”的斷制功能，需要面對事物之理作出一道德義理上是非當然之判斷，而后再將自身轉(zhuǎn)化為“禮”，后者方是現(xiàn)實生活中的“可見者”?！叭省比绾慰梢娔兀靠梢娬呶┦亲鳛闂l文、儀節(jié)和措施展布于時空中的一些具體規(guī)定者，亦即“禮”。由此船山將“仁”與“義”作為“禮”的形而上根基，以與單純的情欲相區(qū)別開來。情欲并非完全是一種冗余而毫無作用，只是其運用必須受到“仁”與“義”的約束，需要從后者的視角為出發(fā)點來時時對前者予以審視和批判，使其不隔斷與“仁”體的關(guān)聯(lián)，并以“仁”體不斷地感通和潤澤來賦予其因時勢變化而所應有的新形態(tài)和規(guī)定。在此之中存在著一定的創(chuàng)造性張力，而這種張力同時也意味著其互相間的相互依存的內(nèi)在聯(lián)系，如此方是三者具體而真實的關(guān)系。