魏朝利

作為命題，“天下興亡，匹夫有責(zé)”是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想與政治倫理中的優(yōu)秀成分。梳理這一命題的發(fā)展歷史，剖析這一命題的內(nèi)涵，闡釋這一命題的歷史價(jià)值，對(duì)認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)政治文化是有幫助的。同時(shí)，中國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，傳統(tǒng)政治思想中的命題同樣面對(duì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的問(wèn)題，探討“天下興亡，匹夫有責(zé)”這一命題實(shí)現(xiàn)內(nèi)容與方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，或?qū)φJ(rèn)識(shí)政治思想命題的轉(zhuǎn)換提供有益的借鑒。

一、從事實(shí)論證到本體論證： “匹夫有責(zé)”命題的論證歷史

概念可以根據(jù)是否承載價(jià)值分為描述性概念和規(guī)范性概念[注]安德魯·海伍德：《政治學(xué)核心概念》，天津人民出版社，2008年，第5頁(yè)。，描述性概念是對(duì)事實(shí)的描述與解釋，規(guī)范性概念是對(duì)價(jià)值、道德倫理等內(nèi)容的界定、闡釋與論證。相應(yīng)地，命題也可以分為描述性命題和規(guī)范性命題。描述性命題是對(duì)事實(shí)的描述與解釋，可以借助對(duì)事實(shí)的觀察檢驗(yàn)真假，比如對(duì)中國(guó)古代政治是否為君主專制政治的判斷可以借助史料做判斷，而規(guī)范性命題則是對(duì)倫理與價(jià)值的論證與辯護(hù)，更多地借助規(guī)范性概念、演繹與本體論實(shí)現(xiàn)論證。

“天下興亡，匹夫有責(zé)”這一命題的完整表述是“天下興亡，匹夫應(yīng)有責(zé)”，即個(gè)人應(yīng)當(dāng)對(duì)社會(huì)共同體的興亡承擔(dān)責(zé)任。顯然，這一命題是規(guī)范性命題。通常這一命題被認(rèn)為是顧炎武或者梁?jiǎn)⒊岢龅乃枷朊}，但是思想史中的命題并非無(wú)源之水，這一命題并不起源于顧炎武，早先的思想家為這一命題的提出鋪墊了思想資源，這一命題也沒(méi)有終于顧炎武，后世思想家也為發(fā)展這一命題做出了貢獻(xiàn)。這一倫理命題的論證過(guò)程并不簡(jiǎn)單。

(一)事實(shí)論證階段

匹夫個(gè)體通過(guò)個(gè)人的言行，對(duì)天下或國(guó)族等共同體的興亡承擔(dān)起責(zé)任，作為一種樸素的社會(huì)現(xiàn)象自古便有。這可以從先秦時(shí)期的典籍中反映出來(lái)，比如《詩(shī)經(jīng)·無(wú)衣》中“修我甲兵，與子偕行”的記錄從側(cè)面反映了秦國(guó)百姓為國(guó)獻(xiàn)身的英勇行為。

再如，孔子刪定的《春秋》中記載了齊桓公攻打魯國(guó)的長(zhǎng)勺之戰(zhàn)，“十年，春，王正月，公敗齊師于長(zhǎng)勺?！弊笄鹈髟诖俗⒔饬瞬軇サ氖论E。 《左傳·莊公十年》中記載，曹劌反對(duì)魯國(guó)鄉(xiāng)人“肉食者謀之，又何間焉”的主張，以“肉食者鄙，未能遠(yuǎn)謀”的理由請(qǐng)見(jiàn)魯莊公，進(jìn)而獻(xiàn)策退卻齊軍。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，匹夫承擔(dān)國(guó)族興亡責(zé)任的案例更多。比如， 《戰(zhàn)國(guó)策·魏策四》記載魏國(guó)安陵君委任唐雎出使秦國(guó)，唐雎與秦王嬴政抗?fàn)?，言“若士必怒，伏尸二人，流血五步，天下縞素，今日是也”，不辱使命暫時(shí)使得安陵君的封地得以保全。

孔子、左丘明、《戰(zhàn)國(guó)策》的作者等史家為什么記載了這些事情呢？在記載史實(shí)的同時(shí)還有贊揚(yáng)或諷刺的價(jià)值判斷要表達(dá)嗎？在事實(shí)與價(jià)值尚未被分開(kāi)的時(shí)代，事實(shí)論證，即通過(guò)描述史例事實(shí)，說(shuō)明與論證倫理命題?！对?shī)經(jīng)·無(wú)衣》等篇章不但是對(duì)史實(shí)的描述，而且寓含了作者的價(jià)值判斷。同樣，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”(《孟子·滕文公下》)，孔子刪定《春秋》，“筆則筆，削則削”(《史記·孔子世家》)，史稱“春秋筆法”，一字寓褒貶，將個(gè)人的褒貶通過(guò)史料表達(dá)。《春秋左氏傳》與《戰(zhàn)國(guó)策》等事實(shí)的記載也是同樣的論證方式，即寓價(jià)值倫理于“事實(shí)”之中。

事實(shí)論證表達(dá)了這一倫理觀念，同時(shí)也是對(duì)這一倫理的樸素論證。因?yàn)榫唧w的客觀第三方，具有超越性，對(duì)于言說(shuō)者和聽(tīng)者都是一定權(quán)威的存在，自然帶有直觀的合理性。將這一倫理的論證訴諸具體第三方，增強(qiáng)了倫理命題的權(quán)威性。

但是，事實(shí)論證說(shuō)不得高明，因?yàn)槭聦?shí)具有條件性，具體第三方的主張未必適用于言說(shuō)者與聽(tīng)者。也可以說(shuō)，事實(shí)并不是倫理價(jià)值的充分條件，實(shí)際現(xiàn)象的論證不能充分論證規(guī)范性命題，規(guī)范性命題難以用事實(shí)充分說(shuō)明和論證?？梢哉f(shuō)，叔本華對(duì)孔子“沒(méi)有形而上學(xué)作為支撐”的批評(píng)是成立的[注]叔本華：《自然界中的意志》，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第137頁(yè)。。倫理說(shuō)服需要更牢靠的“證據(jù)”，古代思想家只能需求另外的論證方式，也就是走向了本體論和形而上學(xué)的論證階段。

(二)天命論證階段

董仲舒也認(rèn)為匹夫應(yīng)當(dāng)對(duì)天下承擔(dān)責(zé)任，“君子以天下為憂也”(《春秋繁露·盟會(huì)要》)。但是，董仲舒對(duì)這一倫理命題的論證擺脫了具體的事實(shí)，而是借助于更抽象的第三方——天命或者天理。

“天命”的觀念很早就有了，比如《尚書(shū)》中的“格知天命”、“受天命”、“服天命”、“逆天命”等。“天命”在《尚書(shū)》中已經(jīng)具有三重屬性：其一，“天命不僣”、“天命不易”的絕對(duì)屬性；其二，“天命有德”的道德屬性；其三，“天命殛之”的人格化屬性。人類只能“恪謹(jǐn)天命”。這一時(shí)期的“天命”被視為人類秩序的本源。具體而言，這一概念多是論證君主受命于天，為君主合法性張目。董仲舒同樣將“天命”視為人類社會(huì)秩序與政治秩序的終極原因，不僅承認(rèn)了“天命”這三種屬性，而且將普通人的德性與天命聯(lián)系起來(lái)，以“人副天數(shù)”的方式將“天理”視為人之德性的源泉：

“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也?！熘痹诤跞?，人之情性有由天者矣。”(《春秋繁露·為人者天》)

天命概念為這一命題提供了形而上的支持。對(duì)董仲舒而言，首先，“天不變，道亦不變”，天命具有一定程度的絕對(duì)性。其次，“人之德行，化天理而義”，“天命”與“天理”作為抽象第三方對(duì)人德性的規(guī)定，是至上權(quán)威?！耙蕴煜聻閼n”是德性的一部分，自然也就成為了“天命”的必然要求。可以說(shuō)，“天命”概念的引入克服了以具體事實(shí)論證倫理命題存在的適用性問(wèn)題，以更權(quán)威的第三方論證了這一命題的合理性。

但是這種論證同樣存在缺陷。一方面， “天命”、“天理”畢竟還是實(shí)體的“天”，實(shí)體的“天”則有變化的可能性，因而“天”不在事實(shí)上具有絕對(duì)性，“天命”、“天理”有變化的可能性，匹夫?qū)μ煜碌呢?zé)任仍然具有變化的可能性，通過(guò)“天命”、“天理”對(duì)這一責(zé)任作的規(guī)范并不是絕對(duì)的。另一方面，“天”具有神秘性與不可預(yù)測(cè)性，因而，這種論證不可避免地帶有蒙昧的特點(diǎn)。通過(guò)概念來(lái)表述這一規(guī)范性命題與通過(guò)更高層次的本體論論證這一命題是隨著理學(xué)的發(fā)展而實(shí)現(xiàn)的。

(三)理學(xué)論證階段

理學(xué)家同樣認(rèn)可這一命題，比如程頤言“君子之怒，如舜之去四兇。”(《河南程氏遺書(shū)》卷二十三《伊川先生語(yǔ)九》)朱熹注解《中庸》時(shí)說(shuō)到，“反求其本，復(fù)自下學(xué)為己謹(jǐn)獨(dú)之事，推而言之，以馴致乎篤恭而天下平之盛?！?《中庸章句集注》)更有理學(xué)家使用概念直截了當(dāng)?shù)乇硎隽诉@一主張。比如蘇軾曾在多篇文章中論述匹夫與天下的關(guān)系，“天下有事，則匹夫之言重于泰山”[注]蘇軾：《蘇軾文集》，中華書(shū)局，1986年，第290頁(yè)，第508頁(yè)。、“匹夫而為百世師，一言而為天下法”[注]蘇軾：《蘇軾文集》，中華書(shū)局，1986年，第290頁(yè)，第508頁(yè)。。這些言論不僅表明蘇軾對(duì)韓愈等歷史人物具體行為的贊揚(yáng)之情，更表明蘇軾試圖從義理層面，論證匹夫承擔(dān)天下興亡責(zé)任的必要性和可能性。此外，還有范仲淹“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”( 《范文正公文集》卷三《岳陽(yáng)樓記》)、陸游“位卑未敢忘憂國(guó)”(《劍南詩(shī)稿》卷七《病起書(shū)懷》)等言論。

理學(xué)家的貢獻(xiàn)不僅在于表述，更重要的貢獻(xiàn)在于從本體論的角度對(duì)這一命題作出了不同于經(jīng)學(xué)家的論證。理學(xué)的本體論是中國(guó)古代哲學(xué)哲理化程度的最高階段，理學(xué)家從“天命”、“天道”中提取出“道”、“理”的概念，將“理”或“道”視為人類社會(huì)的終極原因，從而提升了哲理化程度。 “理”或者“道”具有雙重屬性：其一，絕對(duì)性與最高性，“有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地”(《朱子語(yǔ)類》卷一《理氣上》)；其二， “理”是最高的價(jià)值原則，具有道德屬性，“理便是仁義禮智”(《朱子語(yǔ)類》卷三《鬼神》)。

理學(xué)家借助于“理”，將“天下興亡，匹夫有責(zé)”這一倫理命題絕對(duì)化。首先， “理”規(guī)定的“天下興亡，匹夫有責(zé)”同樣具有絕對(duì)性，“天下惟道理最大，故有以萬(wàn)乘之尊而屈于匹夫之一言”(《皇宋中興兩朝圣政》卷四十七《孝宗皇帝七》)。其次， “理”規(guī)定的“天下興亡，匹夫有責(zé)”同樣是不可挑戰(zhàn)的綱常倫理。正如朱熹所言，“古之君子惟其見(jiàn)得道理真實(shí)如此，所以親親而仁民，仁民而愛(ài)物，推其所為，以至于能以天下為一家，中國(guó)為一人?！?《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陸子美》) “理”規(guī)定了匹夫需要對(duì)天下承擔(dān)仁民愛(ài)物等道德責(zé)任。

但是，“理”是高懸的外在規(guī)范，它與人的主體是什么關(guān)系？“理”是外在的、合規(guī)范性的、被動(dòng)的。那么，這些特性與人的內(nèi)在的、目的的、能動(dòng)的是什么關(guān)系呢？人是否只能被動(dòng)地接受“理”的束縛呢？對(duì)這些問(wèn)題的回答是由心學(xué)來(lái)完成的。

(四)心學(xué)論證階段

陸九淵與王陽(yáng)明也是認(rèn)同這一命題的，比如王陽(yáng)明言：“親民以明其明德也，故能以天下為一身”[注]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁(yè)，第19頁(yè)，第2頁(yè)，第1482頁(yè)，第2頁(yè)，第3頁(yè)。，“名正言順，一舉而可為政于天下矣”[注]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁(yè)，第19頁(yè)，第2頁(yè)，第1482頁(yè)，第2頁(yè)，第3頁(yè)。。

心學(xué)家的論證不同于理學(xué)家，而是借助“心”與“理”的關(guān)系論證這一命題。對(duì)心學(xué)家而言，“理”仍然是人類社會(huì)的終極原因與絕對(duì)的道德規(guī)范。正如陸九淵所言， “理之所在，匹夫不可犯也”[注]陸九淵：《陸九淵集》，中華書(shū)局，2008年，第169頁(yè)，第90頁(yè)，第149頁(yè)，第196頁(yè)。， “義理所在，雖刀鋸鼎鑊，有所不避?！盵注]陸九淵：《陸九淵集》，中華書(shū)局，2008年，第169頁(yè)，第90頁(yè)，第149頁(yè)，第196頁(yè)。然而，外在的“理”與內(nèi)在的“心”是相同的，“心即理”。陸九淵言“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[注]陸九淵：《陸九淵集》，中華書(shū)局，2008年，第169頁(yè)，第90頁(yè)，第149頁(yè)，第196頁(yè)。，王陽(yáng)明言“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[注]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁(yè)，第19頁(yè)，第2頁(yè)，第1482頁(yè)，第2頁(yè)，第3頁(yè)。也即將“心”視為人類社會(huì)秩序的終極來(lái)源與判斷標(biāo)準(zhǔn)。

此外，王陽(yáng)明等人還探討了“心”的屬性。其一， “心”具有同質(zhì)性，“理乃天下之公理，心乃天下之同心”[注]陸九淵：《陸九淵集》，中華書(shū)局，2008年，第169頁(yè)，第90頁(yè)，第149頁(yè)，第196頁(yè)。，“雖匹夫匹婦之愚，固與圣人無(wú)異也”[注]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁(yè)，第19頁(yè)，第2頁(yè)，第1482頁(yè)，第2頁(yè)，第3頁(yè)。，同質(zhì)性意味著絕對(duì)性。其二， “心”具有道德屬性，“至善是心之本體”[注]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁(yè)，第19頁(yè)，第2頁(yè)，第1482頁(yè)，第2頁(yè)，第3頁(yè)。，“至善只是此心純乎天理之極”[注]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁(yè)，第19頁(yè)，第2頁(yè)，第1482頁(yè)，第2頁(yè)，第3頁(yè)。。可以說(shuō)，“心”與“理”具有相同的屬性。

因而，借助于“心即理”，心學(xué)家實(shí)現(xiàn)了“天下興亡，匹夫有責(zé)”命題論證由理本體向心本體的轉(zhuǎn)換。在心學(xué)家的視野中，這一倫理規(guī)范既是外在“理”的要求，也是內(nèi)在“心”的要求；既是外在規(guī)范的要求，也是內(nèi)在修身良知的要求。心學(xué)的論證實(shí)現(xiàn)了“天下興亡，匹夫有責(zé)”命題合規(guī)范性與合目的性的統(tǒng)一，彌合了客體與主體之間的分歧。

(五)明末清初總結(jié)階段

明末清初時(shí)期，思想家顧炎武目睹了異族入主、社會(huì)傾頹、倫理崩潰的景象，認(rèn)為明代的滅亡與君臣士民等各群體沒(méi)有盡到相應(yīng)道德倫理責(zé)任是有關(guān)的，因而，在對(duì)明代各社會(huì)群體批判的基礎(chǔ)之上，相對(duì)明確地提出這一命題，抽象出“保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！?《日知錄》卷十三《正始》)

顧炎武的貢獻(xiàn)不在于哲理的論證，畢竟顧炎武主張回歸到經(jīng)學(xué)階段，“理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”，顧炎武的貢獻(xiàn)在于明確提出了這一命題中的概念和邏輯關(guān)系。肉食者、匹夫、國(guó)、天下、責(zé)等概念被統(tǒng)合到一個(gè)命題中，匹夫?qū)μ煜仑?fù)有倫理責(zé)任這一邏輯關(guān)系也被確定。

(六)近代轉(zhuǎn)化階段

清末民初時(shí)期，中國(guó)再一次處于內(nèi)憂外患的危機(jī)中。面對(duì)嚴(yán)峻的社會(huì)危機(jī)，梁?jiǎn)⒊Ⅺ湁?mèng)華等思想家總結(jié)顧炎武等人的思想主張，明確凝練出“天下興亡，匹夫有責(zé)”的命題，“斯乃真顧亭林之所謂‘天下興亡，匹夫有責(zé)’也。”(《飲冰室文集》卷三十三《痛定罪言》)此外，梁?jiǎn)⒊匦陆M織匹夫、肉食者與國(guó)、天下之間的關(guān)系，結(jié)合近代民族國(guó)家概念，將“天下”替換為“國(guó)家”，提出了匹夫應(yīng)當(dāng)對(duì)“家國(guó)之盛衰興亡”、“國(guó)之存亡”承擔(dān)責(zé)任的命題。稍后，“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”逐步成為社會(huì)規(guī)范。

梁?jiǎn)⒊热说呢暙I(xiàn)重點(diǎn)同樣不在于對(duì)倫理命題的論證，而在于以現(xiàn)代政治學(xué)概念改造了這一命題，從而開(kāi)啟了傳統(tǒng)倫理命題的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過(guò)程。

以上六個(gè)階段的發(fā)展并不是線性的發(fā)展過(guò)程。比如，早在先秦時(shí)期，孟子也有通過(guò)概念來(lái)表述這一命題，“樂(lè)以天下，憂以天下”(《孟子·梁惠王下》)，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?！?《孟子·盡心上》)南朝劉勰已經(jīng)直言“一人之辨，重于九鼎之寶；三寸之舌，強(qiáng)于百萬(wàn)之師。”(《文心雕龍·論說(shuō)》)而宋代理學(xué)家也在使用“天命”的概念，比如胡安國(guó)言，“《春秋》書(shū)王必稱天者，所章則天命也，所用則天討也?！?《春秋傳·桓公中》)但是整體而言，對(duì)這一命題的論證呈現(xiàn)出階段性特征，隨著中國(guó)哲學(xué)家哲理化程度的提升，思想家逐步超脫出事實(shí)論證階段，對(duì)這一倫理命題進(jìn)行了日益抽象的論證，并經(jīng)過(guò)經(jīng)學(xué)、理學(xué)與心學(xué)的論證，這一命題成為絕對(duì)的倫理規(guī)范。

二、單向多層的道德責(zé)任：匹夫之責(zé)的倫理內(nèi)涵

個(gè)人與組織的關(guān)系是政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的核心關(guān)注議題之一，“天下興亡，匹夫有責(zé)”命題是儒家對(duì)這一問(wèn)題的回應(yīng)。通過(guò)浮光掠影地梳理“天下興亡，匹夫有責(zé)”的歷史演進(jìn)過(guò)程，總結(jié)這一命題在不同歷史階段的共同訴求，可以發(fā)現(xiàn)這一命題的內(nèi)涵。

第一，古代思想家試圖探尋這一命題的本體論來(lái)源，而不是經(jīng)驗(yàn)來(lái)源。

中國(guó)前現(xiàn)代社會(huì)，雖然也有思想家試圖從社會(huì)實(shí)踐層面解釋倫理學(xué)命題的產(chǎn)生與流變，但是更多的思想家試圖借助本體論對(duì)倫理學(xué)命題進(jìn)行論證。借助于本體論中的終極規(guī)范，思想家完成了對(duì)倫理命題來(lái)源的論證。

同樣，西方前現(xiàn)代社會(huì)，思想家們也是借助本體論和形而上學(xué)對(duì)倫理學(xué)命題作論證，比如泰勒士與赫拉克里特等人主張的元素說(shuō)、柏拉圖的理念論、基督教方面的上帝、啟蒙思想家的自然法等概念、康德的絕對(duì)道德概念、黑格爾的絕對(duì)精神概念等。思想家們這些形形色色的回答既是對(duì)世界本源追問(wèn)的結(jié)果，也是對(duì)倫理秩序來(lái)源追問(wèn)的結(jié)果。

第二，這一命題承認(rèn)匹夫與天下之間存在關(guān)系。這一命題既承認(rèn)了個(gè)人主體能動(dòng)性的存在，也承認(rèn)了作為社會(huì)共同體天下的存在；更為重要的是，承認(rèn)了個(gè)人與社會(huì)共同體之間的聯(lián)系，這一命題便與那些認(rèn)為匹夫與共同體、匹夫與文明之間無(wú)涉的學(xué)說(shuō)區(qū)別開(kāi)來(lái)。

歷代儒家堅(jiān)持匹夫與天下存在關(guān)聯(lián)，這與道家、佛家以及隱士的主張形成鮮明對(duì)比。道家在古洞仙山中修煉，佛家在名剎古寺中修煉，長(zhǎng)沮、桀溺等隱士則主張“辟世”，這三家都是典型的出世主張，不承認(rèn)社會(huì)組織和政治組織的現(xiàn)實(shí)合法性。而孔子則主張“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也”(《論語(yǔ)·微子》)，強(qiáng)調(diào)了主體作用，表現(xiàn)出積極入世的精神?！疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”命題面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)的態(tài)度迥異于自然政治觀，強(qiáng)調(diào)了對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)、對(duì)文化傳承的擔(dān)當(dāng)需要具體的個(gè)體承擔(dān)，這一命題沒(méi)有將道德責(zé)任歸結(jié)到家庭、宗族等社會(huì)組織，而是將道德責(zé)任直接劃歸具體的個(gè)人，體現(xiàn)了儒家對(duì)個(gè)體主體性的認(rèn)識(shí)。

第三，這一命題認(rèn)為匹夫?qū)μ煜碌年P(guān)系是單向責(zé)任關(guān)系。這一命題強(qiáng)調(diào)匹夫?qū)餐w單向地負(fù)有責(zé)任，甚至這種責(zé)任在特定時(shí)空環(huán)境中是無(wú)條件的；同時(shí)，這一命題不是強(qiáng)調(diào)匹夫享有的權(quán)利，因而，匹夫?qū)μ煜碌呢?zé)任關(guān)系具有鮮明的集體主義特征，以集體或共同體為本位，而不是相反地以個(gè)體為本位。

不同于部分極端個(gè)人主義者主張個(gè)人權(quán)利絕對(duì)優(yōu)先于善，“天下興亡，匹夫有責(zé)”倡導(dǎo)的道德優(yōu)先性排斥了這種絕對(duì)個(gè)人主義。即便這一命題不能從倫理學(xué)上為倫理體系構(gòu)建提供標(biāo)準(zhǔn)答案，也能夠?yàn)槲覀兝斫鈧€(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與文明之間的關(guān)系提供獨(dú)特的理論視角。

第四，這一命題強(qiáng)調(diào)了匹夫?qū)μ煜碌呢?zé)任關(guān)系是道德關(guān)系，而不是法律關(guān)系。

不同于動(dòng)物世界，人類社會(huì)生活不是完全地遵守叢林法則，人類具有道德與倫理的屬性。對(duì)于道德倫理的認(rèn)識(shí)與反思，將人類與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。這一命題以倫理的視角規(guī)范社會(huì)秩序，具有鮮明的倫理特征。

踐行這一倫理命題是道德行為，而不是法律行為。這一命題的倡導(dǎo)與懲戒，雖然不排斥法律與強(qiáng)制途徑，但主要依靠個(gè)人的道德自覺(jué)；對(duì)個(gè)人行為的評(píng)判主要不是依靠法律規(guī)定的獎(jiǎng)賞或懲處，而是清議與社會(huì)輿論。

第五，這一命題主張匹夫?qū)μ煜碌牡赖仑?zé)任關(guān)系是多層次的。

首先，這種道德責(zé)任是在日用生活中，對(duì)同胞、同類的具體救助責(zé)任。這尤其體現(xiàn)為顧炎武堅(jiān)持孟子的仁愛(ài)思想。顧氏認(rèn)為，仁義充塞、率獸食人或者同伴相互殘害、人將相食的社會(huì)現(xiàn)象是不可容忍的，同類之間的互助道德責(zé)任是必不可少的。

其次，這種道德責(zé)任是匹夫?qū)?guó)族等政治實(shí)體的認(rèn)同責(zé)任。顧炎武作為明代遺民堅(jiān)持華夷之辨，不仕清朝，梁?jiǎn)⒊啻螀⑴c政治運(yùn)動(dòng)，這些行為是踐行這一層次的表現(xiàn)。以梁?jiǎn)⒊恼涡袨闉槔b于袁世凱即將簽訂《二十一條》，梁?jiǎn)⒊⒓醋魑奶?hào)召國(guó)民抗議袁世凱；梁?jiǎn)⒊鳛榘屠韬蜁?huì)的中國(guó)非官方代表，得知北洋政府準(zhǔn)備簽訂合約，立即將這一消息傳回國(guó)內(nèi)，直接推動(dòng)了五四運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)。此外，在近代革命史過(guò)程中，孫中山在《建國(guó)方略》、章太炎在《革命道德說(shuō)》等文中倡導(dǎo)“天下興亡，匹夫有責(zé)”的思想，周恩來(lái)主張“為中華之崛起而讀書(shū)”，這一命題對(duì)他們領(lǐng)導(dǎo)革命事業(yè)的作用是顯而易見(jiàn)的。

最后，這種道德責(zé)任較為抽象，即匹夫?qū)Φ懒x文明的認(rèn)同責(zé)任。比如，顧炎武對(duì)魏晉玄學(xué)和明末王學(xué)末流的批判源于其認(rèn)為這些學(xué)說(shuō)的流行是士人對(duì)儒家文化缺乏認(rèn)同，沒(méi)有承擔(dān)起繁衍儒家文化的責(zé)任。在文化領(lǐng)域，與梁?jiǎn)⒊甏乃枷爰彝鯂?guó)維、羅振玉二先生在日本留學(xué)時(shí)期，“以亭林相期”，二人致力于保存中華民族的傳統(tǒng)文化、延續(xù)國(guó)脈，便是踐行這種責(zé)任的行為表現(xiàn)。

三、轉(zhuǎn)換與擴(kuò)展：傳統(tǒng)倫理命題的現(xiàn)代方向

這一倫理命題曾經(jīng)對(duì)中國(guó)的政治實(shí)踐與政治理論發(fā)展有一定的影響，而且對(duì)當(dāng)下的社會(huì)政治生活建設(shè)與學(xué)術(shù)理論建設(shè)仍然具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。時(shí)過(guò)境遷，這一倫理命題的論證方式與內(nèi)涵面臨現(xiàn)代政治理念的質(zhì)疑，這一倫理命題繼續(xù)發(fā)揮作用有必要適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。

第一，論證方式的轉(zhuǎn)變。

訴諸本體論和形而上學(xué)的論證，與其說(shuō)這是一種論證，不如說(shuō)是對(duì)倫理“教義”的再次確信。以心學(xué)家的“心即理”判斷為例，“心外無(wú)物”的概念界定并不是對(duì)“心”和“理”關(guān)系的論證，“即”與“不即”之間的更多可能性需要討論。

在現(xiàn)代社會(huì)，淡化規(guī)范性命題的傾向突出，但人類不可能是“價(jià)值真空”的存在，道德與倫理對(duì)人類社會(huì)生活必不可少，現(xiàn)代社會(huì)仍然有較強(qiáng)的規(guī)范性質(zhì)。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，交易行為逐漸蠶食道德領(lǐng)域，“道德滑坡”逐漸成為社會(huì)現(xiàn)實(shí)，增強(qiáng)道德共識(shí)與文化認(rèn)同，匹夫之間有條件地承擔(dān)互助的道德責(zé)任，仍然是社會(huì)和諧必不可少的元素。在這方面，這一倫理命題仍然可以成為社會(huì)成員行為的價(jià)值原則。

與此同時(shí)，在現(xiàn)代社會(huì)，接受或者拒絕規(guī)范性命題的權(quán)利交付給個(gè)體，公民依據(jù)理性，甚至經(jīng)驗(yàn)、情感等直觀因素選擇接受或者不接受。公民即便接受這一命題，也不再訴諸本體論論證，而是接受習(xí)慣、風(fēng)俗等已有規(guī)范，拒絕也不再需要強(qiáng)有力的本體論反駁，而是直接用經(jīng)驗(yàn)等因素拒絕。比如，以現(xiàn)代學(xué)者的視角看，這一命題前四個(gè)階段的論證難以成立，既不存在“天命”，也不存在“天理”，既不存在“理”，也不存在“心”，對(duì)匹夫做這樣的倫理要求，這種訴諸本體論的說(shuō)服工作是沒(méi)有效用的。

因而，倫理學(xué)家不再試圖對(duì)這一倫理命題做本體論的論證，“拒絕一切不是建立在事實(shí)和觀察基礎(chǔ)之上的、不論多么玄奧或精妙的倫理學(xué)體系”[注]休謨：《道德原則研究》，商務(wù)印書(shū)館，2001年，第27頁(yè)。，而是在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上，轉(zhuǎn)而尋求解釋這一命題的產(chǎn)生與流變。

總之，“回到現(xiàn)實(shí)”是解釋和論證倫理命題的途徑，現(xiàn)代社會(huì)將倫理視為已有社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映，倫理命題是借助思想家之口表達(dá)出來(lái)。正如蔡元培先生所言，“倫理界之通例，非先有學(xué)說(shuō)以為實(shí)行道德之標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)倫理之現(xiàn)象，早流行于社會(huì)，而后有學(xué)者觀察之、研究之、組織之，以成為學(xué)說(shuō)也。”[注]蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第8頁(yè)。對(duì)這一倫理命題的現(xiàn)代論證需要轉(zhuǎn)變以往的本體論論證方式，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)等現(xiàn)實(shí)因素需要引入對(duì)這一命題的解釋與論證中來(lái)。

第二，內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變與擴(kuò)展。

古今時(shí)空環(huán)境不一樣，即便這一命題的表述一仍其舊，即便這一命題仍舊試圖為社會(huì)生活提供價(jià)值規(guī)范，但其內(nèi)涵需要作出轉(zhuǎn)變與擴(kuò)展以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。

首先，這一命題以往是政治學(xué)領(lǐng)域的命題，現(xiàn)在面臨由政治領(lǐng)域向社會(huì)領(lǐng)域和文化領(lǐng)域轉(zhuǎn)型的問(wèn)題。以往，這一命題尤其在國(guó)族危亡時(shí)機(jī)發(fā)揮作用。然而，和平與發(fā)展是當(dāng)今時(shí)代的主題，當(dāng)下中國(guó)處于相對(duì)和平的政治環(huán)境中，匹夫之責(zé)的內(nèi)容與范圍可以實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換，由贏取民族獨(dú)立轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕J(rèn)同、社會(huì)互助等。

其次，匹夫負(fù)責(zé)的方式，由絕對(duì)義務(wù)向相對(duì)義務(wù)的轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)社會(huì)要求匹夫?qū)μ煜聼o(wú)條件負(fù)責(zé)，但是現(xiàn)代社會(huì)中公民負(fù)責(zé)的方式則是有條件的，甚至隨著平權(quán)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，公民日益強(qiáng)調(diào)天下、國(guó)家或者共同體對(duì)個(gè)體的責(zé)任。這時(shí)，這一倫理命題不得不面對(duì)公民質(zhì)疑甚至更弦易轍的態(tài)度。

最后，這一命題隱含的二分法思維方式需要轉(zhuǎn)換。二分法具有簡(jiǎn)單明了的分析優(yōu)勢(shì)，但是二分法往往對(duì)復(fù)雜關(guān)系的論述不夠準(zhǔn)確。比如，這一命題隱含了天下——國(guó)家、匹夫——肉食者的二分法，肉食者謀政事，匹夫?qū)ι鐣?huì)文化、道德倫理負(fù)責(zé)。這一命題沒(méi)有論述匹夫?qū)Τ?、公民?duì)政府的關(guān)系，結(jié)果便是匹夫難以發(fā)揮對(duì)政治系統(tǒng)的監(jiān)督與制約作用，在“普天之下，莫非王土”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》)的時(shí)空環(huán)境中，匹夫的這種不對(duì)政事負(fù)責(zé)的冷漠態(tài)度助長(zhǎng)了君主專制的程度?，F(xiàn)代政治學(xué)核心的問(wèn)題是公民與政府的關(guān)系，現(xiàn)代政治學(xué)不可能再回避這一關(guān)系，這一命題如何解釋公民與政府的關(guān)系尚需補(bǔ)充。

四、小 結(jié)

“天下興亡，匹夫有責(zé)”這一命題經(jīng)過(guò)歷代儒家思想家的論證，成為古代中國(guó)的道德倫理規(guī)范，并且對(duì)中國(guó)社會(huì)政治生活產(chǎn)生了實(shí)際的作用。諸如此類中國(guó)傳統(tǒng)倫理命題仍然有激活的必要，因?yàn)檫@些命題不僅仍然對(duì)社會(huì)生活有著現(xiàn)實(shí)影響，而且能夠?yàn)楝F(xiàn)代價(jià)值體系提供必要的參照，從而成為現(xiàn)代思想體系中的重要一環(huán)。但是這類命題不得不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，在論證方式與內(nèi)涵方面需要現(xiàn)代學(xué)人做具體分析。

本文僅對(duì)思想家的文本做粗淺的梳理，這一命題的形成與演化以及這一命題與社會(huì)政治史實(shí)的互動(dòng)過(guò)程則需要更準(zhǔn)確的描述與解釋。此外，這一命題的現(xiàn)代論證，更需要分析哲學(xué)等現(xiàn)代哲學(xué)的知識(shí)背景，作者力有未逮之處，尚需做進(jìn)一步的分析。