韓 潮

(同濟大學 人文學院， 上海 200092)

在混合政體學說的流傳史上，從亞里士多德到波里庇烏斯之間的傳承關系幾乎近于一片混沌。這也許可以部分地歸因于希臘城邦政治的衰落，希臘化時代的主流政治學說是王權理論，政體學說的活力已經(jīng)隨著城邦的衰落而一去不復返，亞里士多德搜羅158個城邦政體的盛況已注定是明日黃花。直到波里庇烏斯作為人質(zhì)來到羅馬，以希臘人的眼光打探這個陌生而強大的國度時，政體學說的活力才真正被激發(fā)出來。而由于從亞里士多德去世到波里庇烏斯開始著述的實踐相隔有近兩百年的歷史，其間政體學說處于相對黯淡的狀態(tài)，所以要判斷波里庇烏斯的思想來源是相當困難的一件事。學界此前對波里庇烏斯思想來源的考證幾乎可以說是無功而返。本文試提供一種思路，希望能解決這個困擾希臘政治思想史研究多年的疑難問題。

一、 波里庇烏斯的學園派起源假說

此前，頗有些學者認為，鑒于波里庇烏斯和帕奈提烏斯在西庇阿小圈子(Scipionic Circle)里的交往，波里庇烏斯的混合政體學說很可能來源于中期斯多亞學派的學者帕奈提烏斯。不過，即便他們兩人同在羅馬有過交往，但現(xiàn)有史料既不能證明帕奈提烏斯支持混合政體，也不能證明波里庇烏斯受到了帕奈提烏斯的影響。(1)關于二者之間的影響關系，沃爾班克(F. W. Walbank)曾經(jīng)正確指出，波里庇烏斯要比帕奈提烏斯更為年長，且公元前144年帕奈提烏斯到羅馬之時，波里庇烏斯很可能已經(jīng)寫完了《歷史》第六卷，參見Charles O. Brink and Frank W. Walbank, “ The Construction of the Sixth Book of Polybius”, The Classical Quarterly, 1954, 4(3-4), pp.103-108.事實上，斯多亞學派是否支持過混合政體學說本身就是一件頗為可疑的事情。早期斯多亞派如芝諾的政體論近于哲學家共和國理論，晚期斯多亞派如塞涅卡則是君主制的辯護者，如帕奈提烏斯這樣的中期斯多亞派則沒有明確的政體立場(沒有理由認為西塞羅《論共和國》中的政體觀點來自帕奈提烏斯)。斯多亞派支持混合政體學說的觀點，正如林多特所正確指出的那樣，或許僅僅依賴于第歐根尼·拉爾修斯那里的一條孤證，而且第歐根尼·拉爾修斯在提出這一斷言時沒有使用任何材料來佐證他的斷言，因此，在他看來，這很可能只是第歐根尼·拉爾修斯的“ 令人生疑的大膽概括”(2)Andrew Lintott, “ The Theory of the Mixed Constitution at Rome”, in: J. Barnes and M. Griffin ed., Philosophia Togata II: Plato and Aristotle at Rome, Clarendon, 1997, p.73，p.81；另見林多特：《羅馬共和國政制》，晏紹祥譯，商務印書館，2014年，第314、319頁。。

也有部分學者認為其學說來自逍遙學派的狄凱阿庫斯(Dicaearchus)，甚至還有些人認為，不排除波里庇烏斯受到時代更近一些的老加圖的影響。逍遙學派確實支持混合政體學說，狄凱阿庫斯也確實寫過一本名為《三種政體》(Tripolitikos)的著述，但由于其著述的遺失，所有關于其論述與波里庇烏斯之間的關系只能來自猜測(3)狄凱阿庫斯的著作《三種班體》(Tripolitikos)沒有留下任何文字，一般認為Tripolitikos是指三種政體的混合而成的一種政體，但也有學者認為，該書有可能只是討論了三個不同城邦的政體。無論如何，僅憑無任何內(nèi)容的書名就推斷出狄凱阿庫斯和波里庇烏斯之間的傳承關系是相當沒有道理的。；至于將老加圖加入這個影響的序列，更是只能證明，除了將亞里士多德與波里庇烏斯之間所有支持混合政體學說的人物統(tǒng)統(tǒng)納入思想來源的選擇項里，似乎沒有別的辦法來推定波里庇烏斯的思想起源(4)關于波里庇烏斯的幾種可能思想來源猜想，參見Thomas Cole, “ The sources and composition of Polybius VI”, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte H, 1964(4), p.447 注19-21； Frank W. Walbank, “ Polybius on the Roman Constitution”, The Classical Quarterly, 1943, 36(3-4), p.85 注3.。

有鑒于此，波里庇烏斯研究界的權威學者沃爾班克(F.W. Walbank)曾經(jīng)說，我們應當對波里庇烏斯混合政體學說的思想來源持開放態(tài)度，承認所有這些來源大體上都是有可能的；而在更晚近一些的著述中，沃爾班克甚至有些絕望地認為，我們應當明智地承認，波里庇烏斯的思想來源問題幾乎不可能有實質(zhì)性的答案。(5)Frank W. Walbank, A Historical Commentary on Polybius: Commentary on Books Ⅰ-Ⅵ, Vol. 1, Clarendon Press, 1957, p.641; Walbank, Polybius, University of California Press, 1990, p.137.科爾(Thomas Cole)也持有類似的不可解決論的態(tài)度，他在關于波里庇烏斯的《歷史》第六卷的考辨文章中指出，除非有新證據(jù)，否則憑現(xiàn)有材料絕無可能解決波里庇烏斯思想的來源問題。(6)Cole, 1964, pp.447-448.

但有意思的是，在提出“ 不可解決論”的三年之后，科爾在另一本關于德謨克利特研究的著述中旁逸斜出，提出了一種與此相關的新起源假說，認為波里庇烏斯的思想很可能與學園派的傳承體系有關?？茽柵e出了幾點有力的證據(jù)：

其一，波里庇烏斯所在的亞該亞同盟的知識圈子與學園派關系密切，中期學園派的學者阿凱西勞斯(Arcesilaus)的兩位弟子?？说履?Ecdemus)和麥加羅孚利斯(Megalophanes)曾是亞該亞同盟的領袖阿拉圖斯(Aratus of Sicyon)的朋友，也是亞該亞同盟另一位領袖菲洛皮門(Philopoemen)的老師。更為重要的是，?？说履购望溂恿_孚利斯兩人原本就是波里庇烏斯所在的麥加波利斯(Megalopolis)城邦的公民，因為反對僭主而流放，其后在阿凱西勞斯那里接受教育并將哲學運用到城邦事務里，投身于數(shù)個城邦的反僭主活動并極力促成亞該亞同盟的聯(lián)合。而亞該亞同盟的聯(lián)合運動后來的繼承者即為波里庇烏斯的父親利考塔斯(Lycortas)。科爾猜想波里庇烏斯必定會從他的兩位學園派同胞那里獲得了一些關于柏拉圖和學園派的知識。

其二，波里庇烏斯《歷史》第六卷里有一句奇怪的表述，他說，關于城邦的起源和衰落，“ 柏拉圖和其他作者已經(jīng)詳細討論過了”(6.5.1)。這句話此前學界并沒有給予充分重視，多數(shù)學者認為這句話只是波里庇烏斯泛泛而談的追溯?？茽枀s認為，這句話反倒是證明波里庇烏斯多少已經(jīng)交待或暗示了第六卷學說的柏拉圖式起源，而且，從語氣上看，這句話或許說明波里庇烏斯對柏拉圖本人的著作并沒有太多直接的了解，他與此相關的知識很可能來自柏拉圖的當代傳人即學園派的間接傳授。

其三，波里庇烏斯并不是一個對哲學有著濃厚興趣的學者，在他的著述中唯一提及的同時代哲學團體恰恰是學園派(12.26c)，盡管他對學園派的學說有著一些微詞。(7)以上觀點參見Thomas Cole, Democritus and the Sources of Greek Anthropology, Western Reserve University Press, 1967, pp.165-166.

由于科爾的總體意圖是試圖證明德謨克利特的人類學理論通過學園派流傳到波里庇烏斯，因此其著力點主要是針對波里庇烏斯《歷史》第六卷中的社會起源學部分。他將波里庇烏斯《歷史》第六卷中的學說分為社會起源學說和混合政體學說兩個部分。對于混合政體學說這一面，在他看來其實反倒是不可能回溯到德謨克利特那里的(至于這一學說是否可以回溯到學園派，應當也不在其考慮之列)(8)Cole，1967，p.167.。或許正因為科爾本人的意圖并不在于論證波里庇烏斯的混合政體學說與學園派的關聯(lián)，所以后來學界并沒有對這一起源假說有所推進。

但本文作者認為，這多少是件令人遺憾的事情，科爾的學園派起源說應當也完全有可能被更推進一步。首先，科爾所舉的學園派起源說的三條論據(jù)都并不涉及具體的義理，因此，并無必要將波里庇烏斯的社會起源學說和混合政體學說分開看待；其次，基于波里庇烏斯對于哲學學說的黯淡興趣，很難想象他在《歷史》第六卷提出的政治學說是憑一己之力綜合了幾個不同來源的學說后形成為一個完備的整體論證，更有可能是他采納了他所了解的某種在希臘世界流傳的政治學說；再次，科爾所舉的學園派起源說的三條論據(jù)也只是支持其論證波里庇烏斯與學園派的相關性，與德謨克利特的學說是否借助于學園流傳下來并無關系，我們完全可以將這三條論證從他的整體論述中截取出來。

當然，科爾的三條論據(jù)其實都是某種意義上的外部論據(jù)，并無內(nèi)部的義理支撐。我們的推進則主要在內(nèi)部義理層面提供一種解析的思路。

二、 懷疑論與畏懼平衡的學園派起源

波里庇烏斯《歷史》第六卷中的混合政體論證概而言之大體是這樣的兩個命題(6.10)：

(1)每一個單純政體都存在著無法避免的內(nèi)在缺陷，必然滑向敗壞的類型。

(2)混合政體中沒有任何一個部分占有主導地位，每一個部分都和另外的部分相抗衡，由此形成平衡。

前者是對政體循環(huán)何以無法擺脫的理論解釋，后者則以前者對政體循環(huán)論的解釋為基礎提出一個理論上的解決方案。對前一個命題，我們似乎能看到柏拉圖學說的影子。波里庇烏斯以材質(zhì)的內(nèi)在腐化為喻，指出正如鐵銹附之于鐵、蛀蟲附之于船木，任何一個單純政體即使逃脫了外來傷害，也會內(nèi)部腐化。這段話很可能來自《理想國》第十卷(609a)，在那里柏拉圖提到，每個事物都有與生俱來的惡或病，比如身體的疾病、糧食的霉爛、樹木的枯朽、銅鐵的生銹。但在后一個命題中，波里庇烏斯使用的一系列與“ 平衡”“ 牽制”相關的詞匯如antispomenes(牽制)、isorropoun(平衡)、zygostatoumenon(均衡)，此前從未出現(xiàn)于希臘混合政體理論的語族之中。(9)阿爾德斯認為，“ 平衡”詞匯此前只在偽阿基塔斯(pseudo-Archytas)的著述里出現(xiàn)過一次，并且與波里庇烏斯對混合政體的解析明顯存在著差別。參見G. J. D. Aalders, Political Thought in Hellenistic Times, Hakkert, 1975, p.109；另見Cole, 1964, pp.447-448.這通常被認為是波里庇烏斯混合政體學說的真正創(chuàng)新之處，但我們很難想象，波里庇烏斯本人憑空創(chuàng)制了這一套學說，他應當受到了此前某類希臘哲學理論的影響。

由于從亞里士多德時代到波里庇烏斯時代思想史史料的極度匱乏，我們幾乎無法從“ 牽制/平衡”語言的來源正面探索波里庇烏斯的思想線索。盡管如此，第六卷的文本仍然留下了一些值得注意的蛛絲馬跡，未必到了真正山窮水盡的地步。

首先，波里庇烏斯使用的antispomenes(牽制，6.10，6.18)一詞很可能是一個懷疑論概念，用以形容命題之間的對抗和平衡。據(jù)曼斯費爾德(Jaap Mansfeld)的研究，antispomenes一詞集中出現(xiàn)在受到懷疑主義影響的猶太人斐洛那里。在他的《創(chuàng)世紀問答》里，斐洛指出，人對印象的自然傾向是模糊的，“ 當印象出現(xiàn)在我們面前時，接連發(fā)生的是這三件事：相信眼前出現(xiàn)的東西，不相信眼前的東西，以及第三，對這兩種傾向都表示懷疑(endoiasmos)，因為靈魂被這兩種傾向所平衡牽制(antispomenes)”；這個詞同樣出現(xiàn)于《摩西生平》(2.225-28，2.234-45)，斐洛用antispomenes一詞以形容摩西形成判斷時的搖擺不定，像在天平上形成了某種平衡牽制。曼斯費爾德還發(fā)現(xiàn)，在蓋倫對皮浪的轉(zhuǎn)述中同樣出現(xiàn)了antispomenes一詞，指兩個命題之間的對抗性平衡，“ 當兩個命題之間構成了某種平衡牽制(antispomenes)時，皮浪說，這兩個命題擁有同等的價值，需要懸置判斷”(10)Jaap. Mansfeld, “ Philosophy in the Service of Scripture: Philo’s Exegetical Strategies”, in: J. M. Dillon and A. A. Long (eds.), The Question of “ Eclecticism”: Studies in Later Greek Philosophy, University of California Press, 1988, p.94, pp.98-99；當然，我們只是說，antispomenes(牽制)很可能是一種懷疑論術語，并不是說，要遠遠晚于波里庇烏斯的猶太人斐洛是波里庇烏斯的思想來源。斐洛的上述譯文出自Mansfeld, 1988, p.94；蓋倫的譯文則見于Galen, On the Doctrines of Hippocrates and Plato, Phillip De Lacy trans., Berlin Academie Verlag, 1978, pp.314-315.。

當然，這只是一個非常側(cè)面的間接證據(jù)，單憑此不足以得出任何可信賴的結(jié)論。而且，考慮到我們在波里庇烏斯那里遭遇到的并非一種命題意義上的悖論平衡，而是更近似于一種由某種心理傾向激發(fā)出的行動上的平衡，所以在此暫時不宜作出任何推論。

這種由某種心理傾向激發(fā)出的行動上的平衡確實是波里庇烏斯論證的核心。斯科菲爾德(M. Schofield)曾指出，波里庇烏斯不止使用了平衡式的語言，波里庇烏斯的平衡更近于一種畏懼平衡，是“ 畏懼的制度化”(institutionalization of fear)。(11)M.Schofield, “ Social and Political Thought”, in: K.AIgra, et al. eds., The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge University Press, 2008, p.748.斯科菲爾德的觀點得到了一些學者的呼應。哈姆(David E. Hahm)同樣認為，波里庇烏斯在具體解釋政體形成平衡的機制時還使用了一套訴諸“ 畏懼”的心理機制。(12)大衛(wèi)·E.哈姆：《國王與政制：希臘化時代諸學說》，見《劍橋希臘羅馬政治思想史》，晏紹祥譯，商務印書館，2016年，第448頁；另見Jed W. Atkins, Cicero on Politics and the Limits of Reason: the Republic and Laws, Cambridge University Press, 2013, p.91;以及Jed W. Atkins, Roman Political Thought, Cambridge University Press, 2018, p.23.因為，波里庇烏斯的平衡實際上是由三種政體元素之間的相互畏懼所構成的：

由于人民也在政體中占有一席之地，出于對人民的畏懼(phobon)，國王的權力才沒有走向傲慢無禮；而人民出于對元老院的畏懼(phobon)，才沒有變現(xiàn)出對國王的輕蔑。(6.10.8-9)

從形式上看，政體的各個組成部分之間的確是一種平衡和牽制的狀態(tài)，但各個組成部分之間的牽制關系之所以能夠成立，卻是依托于政體各組成部分之間的心理學牽制而實現(xiàn)的。起決定性牽制作用的事實上是各方的畏懼。在進入羅馬政體的分析時，波里庇烏斯還曾數(shù)次提及畏懼的作用，如：元老院敬畏人民(6.16.5)，人民擔心有求于元老院(6.17.8)；而在對羅馬政體分析的總結(jié)部分中，波里庇烏斯又一次明確提到，當羅馬政體中一部分的沖動被他們對另一個部分的畏懼所抵消時，平衡就建立起來了(6.18.8)。

畏懼作為混合政體學說的建構要素，在波里庇烏斯之前的混合政體學說史上從沒有出現(xiàn)過，但是，在波里庇烏斯之后的西塞羅《共和國》里卻有一段與此相類似的陳述：

當一方害怕另一方的時候(無論是一個人害怕另一個人，還是一個階層害怕另一個階層)，那時候誰也不相信自己的力量，便會在人民和強有力的人們之間形成契約，由此便產(chǎn)生西庇阿所稱贊的混合政體。(3. 23)

西塞羅的文本確定無疑是相對晚出的文獻，這可能也是學界此前通常未將這一文本納入波里庇烏斯的思想來源史考察的原因，但是，晚出的文本未必不帶有更早的文獻蹤跡，其中的觀點未必沒有早于波里庇烏斯的可能。西塞羅《共和國》里的這段陳詞出自對話中的人物菲盧斯(Philus)之口，今天學界的共識一般認為，菲盧斯的言辭來自新學園派特懷疑論的卡尼阿德斯(Carneades)。而卡尼阿德斯與波里庇烏斯恰好處于同一時代，因此，除非我們認為，西塞羅《共和國》里的菲盧斯陳詞確定無疑出于卡尼阿德斯的后輩克里托馬庫斯(Clitomachus)的個人發(fā)明(13)盡管存在著一些懷疑，認為菲盧斯的言辭更可能來自卡尼阿德斯的學生克里托馬庫斯，參見David E. Hahm, “ Plato, Carneades, and Cicero’s Philus (Cicero, Rep. 3.8-31)”, The Classical Quarterly, 1999, 49(1), p.167.，否則，我們至少并無十足理由將波里庇烏斯的混合政體學說出自學園派傳承體系(甚至直接得自卡尼阿德斯本人)的可能性排除在外。

關于卡尼阿德斯本人，波里庇烏斯確定無疑是不會感到陌生的。公元前155年，卡尼阿德斯作為雅典的三位哲學大使之一造訪羅馬，在羅馬前后兩天兩次發(fā)表了一正一反、觀點截然對立的演說，引起羅馬人的轟動，是名噪一時的大事。而此時波里庇烏斯還作為人質(zhì)滯留在羅馬的西庇阿小圈子里。根據(jù)格里烏斯《阿提卡之夜》里的轉(zhuǎn)述，波里庇烏斯應當是在今天已遺失的《歷史》第三十三卷里提到了這次雅典大使的羅馬之行。據(jù)說，波里庇烏斯曾形容卡尼阿德斯的言辭“ 既流利又激烈”(33.2)。沃爾班克據(jù)此認為，我們有理由認為，波里庇烏斯應當是目睹了卡尼阿德斯的演說。(14)F. W. Walbank, “ Political Morality and the Friends of Scipio”, The Journal of Roman Studies, 1965, 55, p.13.因此，波里庇烏斯受到卡里阿德斯的影響絕非在邏輯上是不能成立的。

或許有人會認為，這段文字很可能反過來是西塞羅受到波里庇烏斯的影響而寫下的。但如果此說成立，奇怪的是：為什么西塞羅會將波里庇烏斯的學說加諸菲盧斯或卡尼阿德斯？我們沒有理由認為，西塞羅完全不顧歷史上的學說傳統(tǒng)而隨意加入了這個段落。只要我們承認西塞羅的理智誠實和智識判斷力，那么我們就只能認為，在西塞羅看來，波里庇烏斯的學說與菲盧斯或卡尼阿德斯的學說相關，而這無異于重新驗證了我們的假說。也就是說，無論西塞羅采取的這個文本是受到波里庇烏斯的影響還是受到卡尼阿德斯的啟示，都不影響我們的基本結(jié)論——這也是我們持有的基本思想史立場：相對于論證本身的推演結(jié)構，直接因果聯(lián)系反倒是幾乎無法重現(xiàn)的。

三、 畏懼平衡何以可能？

但我們不應當就此止步，僅僅證明波里庇烏斯的畏懼平衡學說與學園派尤其是卡尼阿德斯的學說存在著關聯(lián)并不是本文的最終目的所在。我們更希望追問的是：畏懼心理何以能夠在懷疑論中形成平衡？畏懼何以能成為政體平衡的構建要素？卡尼阿德斯是否借助了某個思想傳統(tǒng)以建立他的畏懼平衡學說？

波里庇烏斯混合政體學說的起源問題并非或首先并不是一個蜻蜓點水式的考據(jù)問題。滿足于波里庇烏斯之前的某個哲學流派或某一哲學家曾經(jīng)支持過混合政體理論，這只是一種似是而非的史學惰習。重建可能的影響史序列固然是重要的，但確定波里庇烏斯混合政體學說在古代政治思想傳統(tǒng)上的位置卻是一個比簡單的影響史要困難得多的問題。因為，波里庇烏斯的畏懼平衡學說事實上并不是一個能夠得到古代主流政治思想支撐的學說。

李維曾在《建城以來史》中表述過一種基于畏懼的派系政治的安全困境：

每一方表面上都平等待人，實際卻暗中提升自己的地位、壓制對方；每一方都對別人帶來的畏懼保持警覺，實則卻給對方帶來畏懼；每一方都試圖不被傷害，實則卻給別人帶來傷害——這好像是必然的，不傷害別人就被別人傷害。(3.65.11)

李維認為，這種基于畏懼的派系政治的安全困境就是羅馬的派系紛爭的原因。他對羅馬政治的內(nèi)部描述貫徹了這個原則，在他那里，推翻王政后羅馬共和國的第一個內(nèi)部紛爭即克拉提努斯退位事件其實即起源于“ 空穴來風的恐懼”(2.2.7)。按照李維的分析，城邦中的對立派系出于對對方的不信任和猜忌，出于對可能存在的危險的畏懼，會不得不首先采取行動。也就是說，畏懼非但不會導致平衡，反而會放大對方的畏懼，以至于到一個節(jié)點不可收拾，某一方采取行動，從而形成城邦內(nèi)部的內(nèi)戰(zhàn)。(15)關于李維那里的安全困境，參見韓潮：《李維論品級與自由之爭》，見洪濤主編：《復旦政治哲學評論》第10輯，上海人民出版社，2018年，第147-184頁。

西塞羅的《論義務》中曾經(jīng)有過一句與李維的安全困境學說類似的表述：“ 凡希望自己為人所懼怕的人，他們自己必然對懼怕他們的人心懷畏懼。”(2.24)西塞羅為說明此句闡發(fā)的義理，其后舉出了費賴的僭主亞歷山大(Alexander of Pherae)的故事為例：這個亞歷山大盡管很愛他的妻子但卻不信任她，時時刻刻派一個蠻族的侍衛(wèi)跟隨左右，甚至搜查王后的梳妝盒以防其中藏有武器。西塞羅為此感嘆：難道一個烙下蠻族印記的侍衛(wèi)竟然比王后本人更值得信任？不過，在感嘆之后，頗具反諷的是，西塞羅補充道，“ 但是他也沒有錯，因為他后來的確死于其妻手下(因其妻子懷疑其有外遇)”(2.25)。這個僭主的安全困境幾乎完美地呼應于李維所闡發(fā)的派系政治的安全困境。

西塞羅的《論義務》主張，“ 畏懼(metus)永遠是一個不好的衛(wèi)士”(2.23)，此外他還尤其指出，在自由的國家里沒有畏懼的位置。在他看來，有人在自由國家里也想令人畏懼，沒有什么比他們更愚蠢的了(2.24)，因為，在自由的國家里，感到畏懼的人完全可以通過匿名投票和秘密審判(iudiciis tacitis)加以反擊。西塞羅為此甚至特意使用了斯多亞派常用的一個隱喻“ 咬噬”(morsus)形容自由的反噬力——“ 曾經(jīng)受過壓抑的自由咬起(morsus)人來要比一直保持著的自由更厲害”(2.24)(16)Andrew Roy Dyck, and Marcus Tullius Cicero, A Commentary on Cicero, De officiis, University of Michigan Press, 1996. p.396.。然而，波里庇烏斯的畏懼平衡學說卻恰恰主張，畏懼是混合政體國家的構成元素，政體各個部分的相互畏懼構成了政體的平衡，如果沿用《論義務》中斯多亞式隱喻，那么，基于畏懼平衡的混合政體豈不是近于“ 互相咬噬的政體”了？

而如果說李維表達的是城邦內(nèi)部的派性政治的安全困境，那么在希臘方面，所謂的“ 修昔底德陷阱”則表達的是國際政治的安全困境。當修昔底德說“ 雅典不斷增長的力量以及由此在斯巴達造成的畏懼促成了戰(zhàn)爭的爆發(fā)”(1.23)時，他毋寧表達了與李維相似的畏懼困境。它們同樣都基于畏懼的心理，同樣出于對對方的不信任和猜忌，同樣出于對可能存在的危險的忌憚，并且同樣因此不得不首先采取行動。

修昔底德的畏懼心理學可以在亞里士多德那里得到支撐。(17)關于亞里士多德的畏懼觀念與修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中的畏懼心理及伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的“ 畏懼起源說”之間的聯(lián)系，參見David Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature, Vol. 5, University of Toronto Press, 2006, pp.140-144.亞里士多德在《修辭學》第二卷第五節(jié)中對“ 畏懼”的定義以及在此基礎之上的推演幾乎奠定了畏懼的政治心理學的基礎。亞里士多德首先給出關于“ 畏懼”(phobos)的定義與柏拉圖在《拉克斯篇》中的表述是相近的：畏懼是由一種將要到來的、可能會導致毀滅或痛苦的惡的印象(phatansia)而引發(fā)的苦痛或難受的情感(1382a21-22)。(18)John Henry Freese, Aristotle: The Art of Rhetoric, Loeb Classical Library, 1926.柏拉圖在《拉克斯篇》以及亞里士多德本人在《尼各馬可倫理學》里都有關于畏懼是對可怕事物的預感的說法，但是唯有在《修辭學》這里，關于未來的phatansia被放大了——由于按照畏懼的定義，畏懼的對象不是現(xiàn)實的惡，而是關于未來的不確定的惡，因此，畏懼的對象或可怕的事物事實上就大大拓展了范圍，以至于基于此的心理學推演在某種意義上幾乎接近了“ 失控”的狀態(tài)。

事實上，亞里士多德主張：在城邦內(nèi)部的紛爭中，不僅強大者是可怕的，而且弱小者也是可怕的，“ 因為他們不是已經(jīng)成為可怕的人，就是在力量變強大的時候成為可怕的人”(1382b8-11)(19)中譯文見羅念生：《詩學·修辭學·喜劇論綱》(《羅念生全集》第一卷)，上海人民出版社，2007年，第222頁。；不僅傷害者是可怕的，而且，“ 受了害的人或者認為自己是受了害的人也是可怕的，因為他們總是在找機會報復”(1382b8-9)。亞里士多德的畏懼心理學推演甚至會夸張地讓一切都變得可怕起來。因為，當下的能力弱小者很可能會在未來變得強大，當下被傷害的人會在未來尋求報復而成為可能的傷害者。未來因素的引入會在心理意義上改造現(xiàn)實、扭曲現(xiàn)實乃至于倒轉(zhuǎn)現(xiàn)實。在這一意義上，派系斗爭中的畏懼才成了一個真正的困境，因為畏懼幾乎總是有自我放大乃至于趨向于無限畏懼的傾向。

四、 赫摩克拉底演說，懷疑論的解決方案

不過，在畏懼觀念的古典演變史上還存在著另一個分支。這就是修昔底德筆下的敘拉古人赫摩克拉底(Hermocrates)發(fā)表的一段演說辭。

其時，敘拉古正面對雅典入侵的危險，于是西西里島上的兩個城邦的卡馬林那人和機拉人商定了一個休戰(zhàn)和約，后來其他西西里各城邦的代表匯集在機拉(Gela)，討論西西里各城邦是否可以達成一個全島范圍內(nèi)各城邦的和解協(xié)議。最開始，島上的各城邦都提出了他們各自的訴求，各城邦把過去沒有得到公平處理的各種問題都提了出來。就在各方各執(zhí)一詞接近不歡而散的時候，敘拉古人中最杰出的領袖赫摩克拉底最后站了出來，發(fā)表了一次成功的演說，說服西西里人達成了和約。

赫摩克拉底主張，面對雅典人的威脅，西西里人應當團結(jié)起來，過去西西里各城邦之間發(fā)生的戰(zhàn)爭以及由此結(jié)下的仇怨應當被放在一邊。為此，赫摩克拉底提供了一套以畏懼消泯內(nèi)部紛爭、促進團結(jié)的曼妙修辭。

赫摩克拉底的論證邏輯之一是：出于對外敵或一個共同敵人的恐懼會讓城邦內(nèi)部的人聯(lián)合起來。事實上這也是修昔底德一以貫之的主題。如：在機拉會議之后的第九年，雅典人開始他們的西西里遠征大計之前，尼西阿斯就曾提醒雅典人，西西里人很可能因為畏懼而聯(lián)合起來(6.21.1)；而赫摩克拉底于九年后發(fā)表的第二次演說也更加明確地說道，那些因雅典人的入侵而感到畏懼的希臘人更愿意加入我們的同盟(6.33.5)；此外，赫摩克拉底還指出，甚至迦太基人也會因為對雅典人的畏懼而加入同盟(6.34.2)。

但這只是赫摩克拉底論證最表層的一部分，他的勸說的真正高妙之處在于：他不僅要證明來自外部的威脅以及對外部威脅的畏懼能夠使西西里島上的各城邦消泯紛爭，而且還要證明“ 畏懼本身”就足以讓內(nèi)亂(stasis)消失。這就是他之所以以一種奇怪的方式勸慰西西里人的原因——“ 現(xiàn)在讓我們所驚慌失措(ekplagentes)的有兩件事情：一是對于不可預測的將來的‘不確定的恐懼’(atekmartos deos)，一是對雅典人到來的現(xiàn)時的恐懼?！?4.63.1)

如果說后者是外部畏懼促進內(nèi)部紛爭的消失，那么前者就是這個論證中最新穎的部分——畏懼本身足以讓我們停止行動。赫摩克拉底如此表達道：

如果有人確信自己可以訴諸正義或訴諸力量來達到他們的目的，那么他可能要嘗到希望破滅乃至于傷心失望的滋味了。他應當知道，過去也有許多人想對傷害過他們的人施以報復，也有許多人相信訴諸力量能夠使他們獲得某些利益，但是，他們或者沒有報復成功反而全盤皆輸，或者非但未能獲取更多的利益反而失去了他們已擁有的東西。對作惡者的報復不一定會取得成功，即便報復是正義的，因為傷害已經(jīng)屬于過去的事了；訴諸力量也同樣未必會成功，因為并非有了希望就有了力量。我們的計劃大都要受制于未來不可預測的因素。這些不可預測的因素是最具欺騙性的，但是它對于我們來說也是最有用處的，因為我們大家都同樣地懼怕它，因而我們在彼此攻擊之前，就要慎重考慮了。(4.62.3-4.62.4)(20)中譯文參見修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，徐松巖譯，上海人民出版社，2012年，第226頁；此處譯文據(jù)Warner譯本有所修正，參見Thucydides, The History of the Peloponnesian War, Rex Warner trans., With an Introd. and Notes by M.I. Finley, Penguin Books, 1997, p.301.

與柏拉圖和亞里士多德相似，赫摩克拉底對畏懼的理解同樣基于未來的不確定性，但是他似乎表現(xiàn)得更加徹底。在某種意義上，赫摩克拉底才是真正徹底的“ 未來主義者”，他立足于未來絕對的不確定性和不可預測性，告誡我們，既然“ 我們的計劃大都要受制于未來不可預測的因素”，那么從“ 未來”來看，現(xiàn)在的力量根本不具有決定性意義。希望就是希望，不要將現(xiàn)在的力量和未來的希望混同。無論是強大者還是弱小者，是傷害者還是被傷害者，在直面未來的不確定時，都必須慎重考慮，不能貿(mào)然行動。甚至，我們基于現(xiàn)實力量對比的所有籌劃也是沒有意義的，因此，赫摩克拉底鼓勵他的聽眾坦然接受“ 畏懼帶來的(手足無措ekplagentes)的自然印象……讓我們承認，我們每個人所做的籌劃都不可能如愿實現(xiàn)(或者說，必須承認我們的分析是無效的)”(4.63.1)。

在修昔底德研究界，似乎沒有人比康納(W. R. Connor)更推崇赫摩克拉底在機拉會議上的演說。在他看來，赫摩克拉底的論證幾乎是對傳統(tǒng)政治智慧的全盤顛覆，甚至可以說“ 將當時政治分析的諸多前提和假設全盤推翻”，因為，在赫摩克拉底的整段言辭里，“ 強者的法律轉(zhuǎn)變?yōu)槿跽邎F結(jié)的律令……戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)變?yōu)椤畠?nèi)亂’或家庭內(nèi)部的糾紛；恐慌無措(ekplexis)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N美德；對成功可能性的精細計算轉(zhuǎn)變?yōu)椤翢o成效的分析’”(21)Walter R. Connor, Thucydides, Princeton University Press, 1987, p.124.。除了此前我們分析的外部畏懼消泯內(nèi)亂的論證之外，真正令康納感嘆是赫摩克拉底這里的奇怪表述。在康納看來，赫摩克拉底的論證無異于認為，我們生活的這個世界是絕對沒有辦法控制的，也是絕對沒有可能準確預見的，我們關于這個世界的知識極其有限，因而，“ 最有效的安全措施并不在于機敏和策劃，也不在于理性的預測，而是在于承認我們關于這個世界的知識是不可能預見和控制的”(22)Walter R. Connor, Thucydides, Princeton University Press, 1987, p.124.。

雖然康納沒有使用“ 懷疑主義”這個詞，但他的分析事實上已然將赫摩克拉底定位為某種意義上的“ 懷疑主義”或“ 不可知論”。莫倫森(S. Sara Monoson)延續(xù)了康納對赫摩克拉底的解析。他認為，赫摩克拉底言辭的真正意義在于其指出了“ 權力的幻覺”，修昔底德借赫摩克拉底之口說出了他“ 對知識、智慧和真理的懷疑”，對于人類是否有能力憑借權力和策略謀取他們所需要的福祉，修昔底德事實上是持有相當?shù)膽岩蓱B(tài)度的。(23)S. Sara Monoson and Michael Loriaux, “ The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy”, American Political Science Review, 1998, 92(2), p.285, p.286；從概念的擇取上，可以很明顯看出莫倫森(Monoson)一文與康納(Connor)的聯(lián)系，如第294頁對赫摩克拉底言論的分析。在莫倫森看來，如果說雅典人在米洛上的言辭體現(xiàn)的是對道德規(guī)范的懷疑，那么懷疑主義的推進會進一步表明無視道德規(guī)范的權力和策略同樣也是可疑的。(24)Ibid, p.295.

比之于此前我們對亞里士多德《修辭學》中的相關表述的分析，我們可以進一步確證赫摩克拉底言辭所獨有的懷疑主義氣質(zhì)。同樣是基于畏懼與未來的不確定性的關聯(lián)，在亞里士多德那里，未來的不確定性激發(fā)的毋寧是某種“ 過度畏懼”。正如前文所述，對抗性關系中強者和施害者往往會基于未來的不確定性(諸如害怕弱者未來的強大、害怕被害者的報復)而對弱者和被害者施以過度攻擊，于是，暴力會變得更加暴力，有限傷害會轉(zhuǎn)變?yōu)闊o限傷害。亞里士多德當時提出的解決方案是，要有一種合理的畏懼。也就是說，要從現(xiàn)實力量的對比來考慮問題，從現(xiàn)時的力量對抗上來看，強大者完全沒有在意未來虛無縹緲、幾乎難以實現(xiàn)的微弱可能性，因此也就沒有必要“ 扭曲現(xiàn)實”、對弱者和被害者施以過度攻擊。

但赫摩克拉底的立場卻毋寧說是，無論是“ 過度畏懼”還是“ 合理畏懼”都沒有真正擺脫掉現(xiàn)實的糾纏。“ 合理畏懼”本質(zhì)上是基于現(xiàn)實立場的理性預期，“ 過度畏懼”造成的“ 現(xiàn)實扭曲”實際上也仍舊立足于現(xiàn)實。如果未來是徹底不確定的，那么我們對未來就幾乎不能說上任何東西，一切預測無非是希望，或者是祈禱。未來就像一張“ 無知之幕”那樣籠罩在我們面前，就像赫摩克拉底對西西里的人的鼓勵所指出的那樣——“ 不要將力量和希望混同”，要坦然接受我們認知的有限性。認為弱小的對抗者會在未來變得強大固然是一種幻覺和執(zhí)念，認為自己在未來會持續(xù)保持強大其實也仍然是一種沒有憑據(jù)的希望。

在亞里士多德那里，畏懼激發(fā)出某種中道化的理性；而在赫摩克拉底這里，畏懼激發(fā)出的則毋寧說是懷疑主義和不可知論。這種意義上的懷疑主義，其懷疑的對象既是現(xiàn)實的權力，也是基于現(xiàn)實基礎之上、推演計算的可預見性知識，因此，所謂“ 權力的幻覺”其實也是“ 知識的幻覺”。如果未來就像一張“ 無知之幕”籠罩在我們面前，那么現(xiàn)實力量的對比就成了一個幾乎無足輕重的要素，現(xiàn)實力量的對比并不足以成為你未來行動的依據(jù)，建立在現(xiàn)實力量對比基礎之上的所謂預見性知識也不可能成為你未來行動的指南。要徹底尊重未來的不可預測性，就只能承認基于現(xiàn)實的一切判斷都是不可靠的——唯一可以做的只是，在畏懼所帶來的“ 無措”(ekplagentes，ekplexis)里懸擱一切現(xiàn)實判斷。

五、 安提豐殘篇中的畏懼平衡

誠如康納所言，“ 赫摩克拉底的觀點幾乎將當時政治分析的諸多前提和假設全盤推翻”，倘若康納所言為確，則很難想象這一極具顛覆性的言論沒有某種哲學思想為其支撐。但令人遺憾的是，迄今為止并沒有學者就修昔底德的這段言辭可能的思想來源作出考察。

曾有一種相對普泛的論點認為，修昔底德筆下的畏懼論述極為接近當時智者學派的觀點，智者學派中的安提豐、呂克弗倫(Lycophron)，包括柏拉圖筆下的卡里克勒與格勞孔，他們所提出的原始契約論都包含有這樣的論證——政治共同體是某種契約的產(chǎn)物，它起源于弱者之間基于對強者的共同恐懼而達成的聯(lián)合。(25)William Desmond, “ Lessons of Fear: A reading of Thucydides”, Classical Philology, 2006, 101(4), p.364.

考慮到修昔底德的思想與智者學派的關聯(lián)(26)關于修昔底德與智者學派的聯(lián)系，可見羅米伊從風格、行文以及觀點等角度的分析，參見Jacqueline de Romilly, The Great Sophists in Periclean Athens, Oxford University Press, 1992, p.48, pp.75-77, pp.134-161.，考慮到赫摩克拉底論證中夸張的風格、激進的姿態(tài)，推測赫摩克拉底言辭帶有智者學派的特征并不是沒有可能的。修昔底德確實說過，“ 相互間的畏懼(deos)是聯(lián)盟(summachia)唯一可信賴的基礎”(3.11.2)，而赫摩克拉底的論證也毫無疑問是為了促進聯(lián)盟(summachia，4.60)的聯(lián)合，但這不足以構成一個有力的推論。

從表面上看，赫摩克拉底似乎分享了某種類似于“ 強者壓力下的弱者聯(lián)合”的智者式觀念，但用“ 強者壓力下的弱者聯(lián)合”來描述赫摩克拉底的論證實際上是一種不太恰當?shù)母爬?。因為，赫摩克拉底的言辭絲毫沒有涉及實力對比問題，他的論證真正獨特的地方反倒是在于，由于未來的不確定性所導致的對現(xiàn)實強弱力量對比的忽略。由于未來的不確定性，無論強者還是弱者，“ 每一方所作的籌劃都不可能如愿”。因此，現(xiàn)實權力的客觀因素完全讓位于畏懼的主觀因素，現(xiàn)實力量的對比無論強弱都成了幾乎無足輕重的要素。

不過，并非所有智者的學說都采取了“ 強者壓力下的弱者聯(lián)合”，其中還存在著某些與赫摩克拉底此處論說相近的表述，比如安提豐的《論同心同德(或譯“ 一致”)》(peri homonia)殘篇58中的一段言詞：

一個人原本意圖傷害他的鄰居，卻害怕(deimainei)這么做不能達成他的愿望反而會帶來一些他不希望得到的東西，這個人實際上是明智的(sophron)。因為，出于畏懼(deimainei)他猶豫了，而由于他猶豫了，在延緩的時間內(nèi)他的想法就有可能改變了；如果一切事情已經(jīng)做下，就沒有可能改變想法了，但是當他猶豫時，那么這些事就有可能不會發(fā)生。任何認為自己可以傷害鄰居而自己不被傷害的想法，都是不明智的。希望并不總是一個好東西，希望往往把人拋到無盡的災難里，他們認為可以為鄰居帶來傷害，最終反過來會傷害他們自己。如果一個人能抵制自己心中直接的欲望，控制自己，戰(zhàn)勝自己，他就能比其他人更準確地判斷對方是否明智(sophrosyne)。誰要是希望立刻滿足自己的愿望，誰就會更糟而不是更好。(27)Michael Gagarin, Antiphon the Athenian: Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, University of Texas Press, 2010, p.192.

安提豐的這段言辭里有幾個尤為明顯的特征：其一，安提豐似乎提供了一種與自我利益不相矛盾的道德表述，而他對此的論證則借助了一種典型的畏懼心理學推理。在他描述的這段心理沖突中，安提豐不僅提醒讀者，一個人意圖傷害別人而免遭報復是不可能的，傷害別人最終會讓自己遭受傷害；而且他還采取了一種奇特的規(guī)勸方式——畏懼使人猶豫，猶豫使人延緩行動，從而避免了對別人的傷害，也避免了最終對自己的傷害。安提豐用一種智者式的口吻稱這樣的人是明智的，但實際上這樣的人幾乎是因膽怯而明智，在無意識中成了一個“ 明智”的人。其次，安提豐貶低了希望的價值。在他看來，“ 希望根本不是一個好的東西，希望把人拋到無盡的災難里”，因為，相信希望就是過分相信自己的力量。其三，安提豐的心理推理還包含著微許雙方心理博弈的成分。在他看來，判斷對方是否明智，只要己方能做到自我克制，就不會引發(fā)反擊，那些不輕舉妄動的人是最明智的人。

將殘篇58比之以赫摩克拉底的演說辭，不難看出其中的相似之處：(1)二者同樣貶低了希望的價值；(2)二者同樣從未來的不確定性入手，指出主動性的傷害是不可靠的；(3)二者都是以某種現(xiàn)實主義的自我利益為出發(fā)點，借助未來的不確定性，得出了某種道德性的結(jié)論；(4)更為突出的是，正如前文康納所述，在赫摩克拉底那里，“ 恐慌無措”(ekplagentes，ekplexis)似乎成了一種正面的美德，而在安提豐這里，一般被希臘人視為道德缺陷的猶豫或延緩也成了明智的表現(xiàn)。比之殘篇55——“ 在不應當猶豫的地方需要猶豫(oknein)”(28)比較修昔底德筆下科林斯人對斯巴達人猶豫不決(oknein)遲遲不肯開戰(zhàn)的指責(1.120)，安提豐很明顯刻意提升了猶豫的道德形象?！覀兛梢悦黠@看到一種修辭性的語義升格，詞匯的褒貶在此同樣明顯有了刻意的逆轉(zhuǎn)，安提豐很可能以某種方式重新界定了猶豫與畏懼。(29)“ 猶豫”(oknein)很可能是《論同心同德》中的一個關鍵詞，在殘篇55、56和58中，都出現(xiàn)了猶豫問題。而且，殘篇56之前的一段間接引語“ 演說家(安提豐)并不認為猶豫可以用于形容羞怯或懶惰，他們認為猶豫與畏懼相關”，尤其表明安提豐很可能是對畏懼和猶豫的關系作了重新界定，參見Rosamond Kent Sprague, The Older Sophists, Hackett Publishing, 2001, p.229.

此外，我們還應當注意到這一殘篇和安提豐的總體著述意圖之間的關聯(lián)。安提豐此書的主題為“ 同心同德”(homonoia)。一般認為，在希臘人那里，stasis(內(nèi)亂)的反面即為homonoia(同心同德)。(30)Nicole Loraux, The Divided City: On Memory and Forgetting in Ancient Athens, Zone Books, 2002, p.108；卡特里奇甚至說：“ 政治沖突中兩個主要的陣營中占主導地位的政治理想永遠都是homonoia(一致)，不僅僅是一致，或者是對少數(shù)或多數(shù)人意志與權力的被動認可，而是實實在在的‘思想一致’，即在積極參與和具有政治決定權的公民中達成絕對的一致?！币姟秳蛳ＥD羅馬政治思想史》，第29頁。但在五世紀末以前，這個詞其實并沒有進入政治話語之列，根據(jù)羅米伊的考證，直到安提豐領導的四百人議事會革命建議雅典內(nèi)部的派別停止紛爭，著手討論如何解決內(nèi)部紛爭、如何建立同心同德(homonoia)的城邦之后(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，8.39)，這個詞匯才為雅典各個政治派別所接受，并很快就成為政治語言中的關鍵詞。(31)J. de Romilly, “ Vocabulaire et propagande, ou les premiers emplois du mot homonoia”, Etudes et commentaries, 1972, p.79, 轉(zhuǎn)引自Gagarin，2010，p.93.因此，我們有理由相信，安提豐的《論同心同德》(perihomonoia)體現(xiàn)了他試圖解決希臘派性紛爭的一種嘗試。

盡管這一篇目由于遺失的內(nèi)容過多以至于無法完全恢復其原有的論證思路，但并非像加加林(M. Gagarin)說的那樣，“ 幾乎沒有與同心同德(homonoia)直接相關的內(nèi)容”，其表述也絕非那種修辭性大過論說性的說教。(32)Gagarin, 2010, p.94, p.98.事實上，我們完全可以將殘篇58所描述的鄰里糾紛視作一個轉(zhuǎn)喻性論證，安提豐很可能是用鄰里糾紛為例說明城邦中的派系糾紛。在城邦的派系紛爭中，意圖打擊對方而免遭報復幾乎是不可能的，因此，安提豐筆下那個意圖傷害鄰居卻擔心被反擊的膽怯者，很可能就是派系斗爭的心理投射。同時，這個得到安提豐推崇的“ 膽怯的明智者”，其實恰恰也包含了他對城邦派系紛爭(stasis)的解決方案——只要每一方都害怕對方，只要每一方都不過分相信自己的力量，只要每一方都沒有被虛妄的希望所籠罩，那么就絕不會有什么紛爭——安提豐的“ 同心同德”(homonoia)論證很可能就建立在這樣一種基礎性心理推理之上。

修昔底德對安提豐有極高的評價，他曾經(jīng)說，“ 安提豐是那個時代的雅典人中最有能力(arete)的一位，無論在思想還是在言辭方面，他都是同時代人無可比擬的”(8.68)。乃至于希臘化時期的史學家曾經(jīng)流傳過一種說法，認為演說家安提豐(Antiphon of Rhamnus)是修昔底德的老師。無論這一說法是否成立，至少修昔底德的修辭風格與安提豐的修辭風格之間的聯(lián)系此前已為學界所承認(33)John Sinclair Morrison, “ Antiphon”, The Cambridge Classical Journal, 1961, 7, pp.49-58；這種風格的相似并不限于安提豐的演說詞，也包括安提豐的殘篇《論真理》。也就是說，一個或兩個安提豐的爭論并不影響我們對修昔底德與安提豐之間關系的討論，因為，即便是學界最堅持“ 兩個安提豐”學說的Gerard J. Pendrick實際上也承認《論真理》與修昔底德風格之間的相近；參見Gerard J. Pendrick, “ The Ancient Tradition on Antiphon Reconsidered”, Greek, Roman, and Byzantine Studies, 1993, 34(3), p.218，p.220.，修昔底德慣常對“ 對立修辭”(antilogos)的運用，尤其是突出性地使用言辭(logos)與行動(ergon)之間的對立以彰顯事件的不同側(cè)面，都有可能來自安提豐(34)安提豐的第二組《四聯(lián)演說集》(The Tetralogies)中，尤其突出地運用了言辭(logos)與行動(ergon)的對比，參見Gagarin, 2010, pp.123-125.。關于二者之間的思想聯(lián)系，卻幾乎無人論及。但沒有理由認為修昔底德和安提豐之間的聯(lián)系僅限于修辭方面，修昔底德賦予赫摩克拉底的顛覆性政治論說，完全有可能同樣來自作為智者的安提豐。

在安提豐現(xiàn)存其他殘篇里也包含著一些側(cè)面的佐證?，F(xiàn)存殘篇中最為重要的一節(jié)即《論真理》中的殘篇44里，安提豐從自然(physis)的角度提出了他對正義和禮法(nomos)的批評，但是與柏拉圖對話中的卡里克勒斯、格勞孔等社會起源學說不同，安提豐沒有采取強者和弱者對抗的思路(35)關于安提豐與卡里克勒斯學說的不同，尤其是“ 強者”角色在安提豐學說中的缺席，參見Gerard Pendrick, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge University Press, 2002, pp.60-63.，這一殘篇所包含的自然(physis)與禮法(nomos)的對照、對法庭程序的批評、對作證義務的反駁，實際上都沒有提及強者和弱者。對他來說，法律固然是一種對自然人的任意約束，但是他卻沒有將其理解為弱者限制強者的工具(如卡里克勒斯與格勞孔)或強者實現(xiàn)自己自我利益的工具(如色拉敘馬霍斯)，在安提豐那里，禮法(nomos)的對人的自然的約束毋寧說是一種中立性的、針對所有自然人的約束。而這一不同于其他智者的傾向，恰恰是他很可能構成赫摩克拉底學說來源的前提。因為，在赫摩克拉底那里，任何一組利益對抗中的“ 現(xiàn)實權力的客觀因素”都讓位于“ 畏懼的主觀因素”，現(xiàn)實強弱力量的對比在整個論證中成了幾乎無足輕重的要素。其他智者幾乎不可能提供這樣的論證。

安提豐的理論很可能立足于某種心理學說，他身后留有《釋夢》殘篇，據(jù)傳他還發(fā)明了一門“ 祛除悲傷的技術”(techne alupias)，在科林斯附近開設過類似于心理診所的機構，像治療病人一樣，通過言談為悲傷者找出原因，并通過言談為其祛除悲傷(DK A6)。這毫無疑問是近于近代心理治療的先驅(qū)?；蛟S正憑借于此，安提豐的理論才有別于柏拉圖筆下如卡里克勒斯、格勞孔乃至于色拉敘馬霍斯等人關注于外在性的智者學說。而對人類復雜心理的洞察，才使得安提豐有可能發(fā)展出某種極為特殊的、自利和正義的重合理論。(36)我們很難將安提豐的學說歸于希臘契約論之列。而且由于文本的缺失，即便安提豐那里的確存在契約論，我們也不能清楚地了解安提豐那里的契約動力是什么，畏懼是否在其中起到了關鍵的心理節(jié)點的作用。恰如德爾貝(Gilbert Romeyer-Dherbey)所言，“ 在所有的智者中，安提豐可能是最出眾的。在其流傳至今的所有殘篇中彌漫著一種深刻的總體性啟示，在其全部論述領域，我們都能發(fā)現(xiàn)具有奠基性力量的思想”(37)吉爾伯特·羅梅耶·德爾貝：《論智者》，李成季譯，人民出版社，2013年，第122頁。。

六、 總 結(jié)

本文的論證并非試圖建立一種直接因果聯(lián)系，本文也并不想說服讀者認為，安提豐的學說經(jīng)由卡尼阿德斯的中介傳遞到了波里庇烏斯那里。影響史分析只是本文主題的一部分，確切地說，這一分析只到卡尼阿德斯為止。本文更愿意提供的是影響史分析之外的論證邏輯解析，概而言之，波里庇烏斯的均衡制約學說本質(zhì)上是一種不能得到古代主流政治思想支撐的畏懼平衡學說，而只有安提豐和赫摩克拉底提供的懷疑論式心理推演才能支持畏懼平衡的論證，從而締造出這一古代世界至為獨特的憲政理論。