甄婧知

(蘇州科技大學 教育與公共管理學院，江蘇 蘇州 215009)

對中國傳統(tǒng)倫理學說而言，人性論不僅是一個相對重大的理論問題，還是該學說在理論范疇中頗為重要的基礎(chǔ)。對人性論問題的見解也因思想派別、時代的不同而存在一定的差異，就儒家學派內(nèi)部而言，也存在重大分歧。性善論和性惡論這兩種分別由孟子和荀子主張的人性學說，便是極具典型性的代表。本文主要從人性之界說、根源以及善惡三方面著手比較孟子與荀子主張的人性論。

1 孟荀對人性之不同界說

將人性一詞拆分來看，“人”是代指所有人的全稱；“性”為相對“實體”而言的屬性。可見，所有人皆帶有的屬性即為人性，人性為所有人所共有的屬性。換言之，無論性別與年齡，所有人身上均有的共性即為人性。將人性引申開來說，就是人與生俱來的本性。嚴格來說，孟子和荀子對人性之界說，均未涵蓋人性的全部，僅僅是將人性中的一部分彰顯了出來而已。

1.1 孟子對人性之界說

孟子對人性進行界說時強調(diào)的是“人與禽獸不同之處”，其以人性中與動物有所區(qū)別的、人獨有的屬性對人性進行規(guī)定。孟子首先借助人禽之辨把禽獸和人進行了區(qū)別。他提出：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？”[1]在此種思想的推動下，孟子認為：“圣人與我同類者。故龍子曰，‘不知足而為屨，我知其不為蕢也?！瘜罩嗨疲煜轮阋病盵1]在此論斷當中，孟子明示，人所共有的與禽獸不同的特征即人有“良心”，有對道德倫理的認知能力，有自然生理本能以及相同的體貌。

孟子所說的人性含義是“人與禽獸不同之處”。他覺得，和禽獸相比，人所特有的明顯東西并不多，除了君子之外，大多數(shù)人會將其棄如敝履。從上述內(nèi)容來看，人與禽獸不同的所有共同特征里，唯有良知，也就是心對道德倫理的認知能力，是人與禽獸不同的特殊內(nèi)在本質(zhì)。那么人身上被君子留下、被普通人棄若敝履的特殊內(nèi)在本質(zhì)到底是什么？孟子曾說：“無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！盵2]可見，在孟子眼中，是非、辭讓、善惡、惻隱四心即為人的特殊內(nèi)在本質(zhì)，也就是智、禮、義、仁四端。人人生而固有的四端、四心即“人與禽獸不同之處”，其所指內(nèi)容是可派生與認知智、禮、義、仁等一系列倫理道德的東西，并非智、禮、義、仁之類的道德倫理本身。

1.2 荀子對人性之界說

荀子對人性進行界說時用到了“人與禽獸相同之處”，他的切入點是“人之所以為人者”。他提出：“之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也……”[3]人可以成為真正意義上的人是由于人有“辨”。感覺饑渴便催生出了進食飲水的需求，被凍著了就想去溫暖的地方或穿更多的衣服，疲累之時欲臥床修養(yǎng)，見利則趨，見害則避，是人與生俱來的本能，不需要向誰學習，從這一點來講，治水的大禹和亡國的夏桀沒什么不同。

避，是人與生俱來的本能，不需要向誰學習，從這一點來講，治水的大禹和亡國的夏桀沒什么不同。

在荀子看來，有辨是人成為真正意義上之人的前提，即人具備倫理道德和理性能力。那么荀子眼中的人性便是上述提及的內(nèi)容嗎？答案是否定的。荀子覺得，“人可以成為人”即人自身特有的倫理道德和理解能力并非人性的內(nèi)容，其是自然而然的，不需要后天學習?？傮w來看，荀子在規(guī)定時更愿意將生而有之的自然心理、生理本能視為人性本質(zhì)，所謂生而有之的本能主要包括“利好惡害、累則想歇、冷則思暖、饑則思食”等。人性在荀子眼里指的是人身上和動物一致的自然本能。

因此，孟子在界說人性時用到的是人生而固有的可以派生智、禮、義、仁等道德倫理的四端與四心，也就是“人與禽獸不同之處”；荀子在界說人性時用到的是人生而固有的自然心理和生理本能。

2 荀孟所謂人性之根源

何處是人性之根源？解答此問題，我國傳統(tǒng)倫理學皆是將“人道”與“人性”由“天道”及“天”里引出，皆是在“天”和“天道”中為“人性”和“人道”找尋根據(jù)，即在形而上里找尋形而下的依據(jù)，孟子與荀子也不例外。

2.1 孟子所謂人性之根源

人性在孟子眼中，就是四端、四心，為人生而固有，可派生智禮義仁等倫理道德，天為其根源，準確地說，義理之天為其根源。

我們提到的人生而固有的四端、四心為“上天賜予之物”，是天賜給人的東西。正因如此，源自于義理之天的人性，本身就裹挾了些許道德意味。這正是孟子學說當中提及的人天互通之意，講此層意思的路向為“天—人”。孟子學說中人天互通還有更深層次的意思，其路向為“人—天”。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵4]知性的前提是盡心。知天的前提為知性。在他眼中，人只要盡可能將存在于自身本性里固有的四端、四心進行擴充、發(fā)揮、培養(yǎng)與保持，便能夠很好地將自身本性認識到。故而，依靠盡心而知性去尋根溯源，便能達到“知天”的境界。一旦對天有了認識，便可借助養(yǎng)性存心實現(xiàn)所行之事盡與天合的理想，到達依天行事的程度，也就是我們所說的“事天”，“養(yǎng)性存心厚積薄發(fā)方可事天，堅持修身方可立命”[4]。盡管改變命很難，但是人依舊需要有所行動，知性盡心以知天，養(yǎng)性存心以事天，最終靜靜等著天進行抉擇，此為立命安身之法，也就是“立命”。到了這里，相當于已經(jīng)到達了天人合一之境界。不過，此處的合一僅限于精神層面，也就是人們常說的“萬物皆備于我”之境界。

2.2 荀子所謂人性之根源

人性在荀子眼中，就是人具有的自認本能，天同樣為其根源，不過荀子的天并非義理之天而是自然之天。

荀子在其學說中，明確地界定天為自然界及其運行變化的規(guī)律，是客觀存在之物。在荀子看來，天即自然界的所有變化和現(xiàn)象，世間之物的變化生成都僅僅為陰氣和陽氣彼此的交合感應罷了，“萬物之生依賴于天地合，變化之起仰仗于陰陽之接”[5]。人的意志并不能改變自然界的規(guī)律，因為其并非主觀意識，這就是人們常說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”[6]。他覺得，在自然界中，人只不過是一種普普通通的存在，人和其余生物一樣，帶有天為其定下的屬性。既然天為自然之天，那上述內(nèi)容提及的人所具有的屬性自然不會是非自然的，即人擁有自然本能。天人相分是荀子的主張，他強調(diào)人和天各行其道，人道不受到天道的干預。人由自然之天所生為其本意，是構(gòu)成自然之天的一小部分，二者本身是一體的。若沒有分就不會有人誕生，若沒有合自然也不會出現(xiàn)分。當然，荀子的意思并非是否定天與人之間的關(guān)系，其承認和自然萬物相比人是不同的，重點強調(diào)自然之天包含了人，后者為前者的一部分。他覺得“人得以成為人”是因為人具備倫理道德和理性能力。不過正如前文所講的那樣，荀子所謂的人性是“人同于禽獸者”。

總體來看，孟子與荀子都覺得天是人性之源。只是在孟子看來，人之所以能和義理之天合二為一是由于人身上帶有蘊藏道德意味的四端、四心；在荀子看來，人之所以能和自然之天合而為一是由于人擁有和禽獸一樣的自然本能，其之所以和自然之天相分是由于人有了倫理道德和理性能力。

3 孟荀對人性善惡之不同規(guī)定

3.1 孟子對人性善惡之規(guī)定

在孟子看來，人性本善。其曰：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！盵1]人性的善就如同水會自然而然地往低處流去一般。孟子提及的人性無異于存在于人心底深處的與生俱來的倫理道德的萌芽，也就是人與生俱來的四端、四心，即現(xiàn)代人常說的良能與良知。在就自身觀點進行論證時，孟子提到先天四端、四心的存在可改變成現(xiàn)實的后天倫理道德的可能性。

孟子是由形而下和形而上兩個層面著手論證人性本善的。他覺得倫理道德是天自身具備的，人性為“上天賜予之物”，所以人性這個源于義理之天的存在自然是善的，此為形上部分對人性本善的論證。對于此種說法，馮友蘭先生曾表示：“孟子所說的義理之天，以性充當天之部分，這也給其論證行善論提供了形上學層面的根據(jù)。”[7]日常情感經(jīng)驗則是孟子從形下層面論證人性本善的依據(jù)，其所用方式為經(jīng)驗主義論證法，在就人性本善進行證明時，用到的例子為人都有不忍的心。他覺得從平日生活中的情感經(jīng)驗可以得出，之所以會有仁政實行，是由于先王都有不忍人之心。

他覺得，不管是成人還是孩童，皆具備仁義之類的倫理道德，可見人性本善。孟子這種論證從本質(zhì)上來看是失敗的，畢竟論證過程中有不容忽視的缺漏。第一，陷入了一個邏輯錯誤當中，主觀隨意歸納。孟子的論證無法排除人帶有自利自私之心的可能，既然不能排除，就有為更好證明論點選取一面進行論證的嫌疑，這樣的話其論證就與邏輯不符了。第二，孟子為了就先天人性之善進行證明，運用了社會化之后的帶有道德意識與情感的后天之人為例，無異于借助后天善為先天善進行證明，同樣與邏輯不符。第三，孟子在論證時用到了“孩提之童無不知愛其親”，因其所述之愛為生理本能或生理情感，不屬于道德情感，依舊無法成立。

存在于現(xiàn)實里的惡是孟子性善論的強敵。從孟子的角度出發(fā)，其最需要做的事情是解釋：如若人性本善，為何實際生活里會有惡出現(xiàn)？孟子的觀點是，惡會在實際生活里出現(xiàn)的原因有二：一是人沒有妥善地保全四端與四心，令善端、善心被破壞。換言之，如若人能夠盡可能擴充四端、四心，那么其將有現(xiàn)實道德，反之其則可能為惡；二是人被環(huán)境影響了。他指出“年輕人的懶和暴怒等惡，皆非天性使然，而是環(huán)境所致”，盡管“多暴”、“多懶”屬于惡，但是不可以據(jù)此就斷定子弟性本惡，因為其之所以惡，是在環(huán)境中被影響了。也就是說，惡的出現(xiàn)并非本性使然。

3.2 荀子對人性善惡之規(guī)定

在荀子看來，人性為惡。他覺得“人性之惡，其善者偽也”[8]。自然之天是荀子論證其所說的人性惡的依據(jù)，不過因荀子所說的天為自然之天，故人性惡缺乏形上依據(jù)。馮友蘭先生曾表示，“自然之天是荀子學說里的天，其和孟子所說的天不同，此天不存在道德原理”[7]。對自然之天來說，是不存在惡與善的區(qū)別的，既然如此，源于自然之天的人性亦很難從其得來惡或善。我們是否可據(jù)此斷定荀子提及的人性根本不存在善與惡的區(qū)別呢？答案自然是否定的。性惡是荀子的主張，其在論證人性惡的時候主要是借助形下性偽之分展開的，所用方式也屬經(jīng)驗主義論證，人所具有的現(xiàn)實心理、生理經(jīng)驗為其論證提供了依據(jù)。正如前文所講，人與生俱來的自然本能為荀子所言的人性，詳細來講心理與生理本能即為人性。而荀子學說里提及的“偽”指的是對于人性的后天人為，可歸納至習得范疇，偽其實屬于人在后天習到的東西。

荀子主張，人的天性即為與生俱來的心理和生理本能。若不限制人身上此類自然本能，任由其發(fā)展下去，那么一定會將倫理道德規(guī)范推翻，一定會引發(fā)淫亂、殘賊、爭奪之類的惡果，最后一定會歸于暴。上述種種定然是惡的。從中可以發(fā)現(xiàn)，在人性當中存在向惡的極大可能性，因此，人性本惡，“不對人的性情進行約束”難以為法。忠信與禮義以及辭讓均不存在于人的本性之中，因此“必將有法師之化，禮儀之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”[9]。以此推論，人之善均為后天的道德教化所致，善人的存在均為人為所致。

荀子在論證人性惡的過程中，也陷入了與孟子同樣的誤區(qū)，而且論錯誤之大小，其所犯錯要比孟子更為嚴重。人性惡是荀子的主張，在論證時很明顯將必然性與可能性畫上了等號，有無中生有的嫌疑。荀子在論證人性惡時，也遇到了沒有辦法進行邏輯解答的難題，比如負責教化眾生向善的圣人自身是由誰教化的？

總之，從孟子的學說來看，其所提倡的人性本善的含義為人與生俱來的四端、四心皆為善，且可能發(fā)展成現(xiàn)實之善；從荀子的學說來看，其所提倡的人性本惡的含義為如果不去節(jié)制人與生俱來的無法以善惡來論的自然本能，那么本能會在受到環(huán)境影響的情況下趨向于惡。不難發(fā)現(xiàn)，孟子主張人性有發(fā)展為現(xiàn)實善的可能是立足于人之本性為善之上的，而荀子主張人性有變成現(xiàn)實惡的可能是立足于人之本性無善惡之別上的。二者之間存在本質(zhì)的差別。

4 結(jié)語

孟子在界說人性時用到了“人與禽獸的不同之處”，認為人與生俱來的可派生仁智禮義等倫理道德的四端、四心為人性，而仁智禮義等倫理道德本身并非人性；義理之天為人性之根源，人之所以能和義理之天合一是由于其有頗具道德意味的四端與四心；而上述內(nèi)容中的四端、四心可能會發(fā)展成現(xiàn)實善，因此人性本善。

荀子在界說人性時運用到了“人同于禽獸者”，他覺得人與生俱來的自然本能即為人性；自然之天為人性之根源；人之所以和自然之天合一是由于其具有和禽獸相同的自然本能，同時人具有倫理道德與理性能力，故而與自然之天相分；無善惡區(qū)分的人之自然本能可能在受到環(huán)境影響后轉(zhuǎn)為現(xiàn)實惡，因此人性本惡。