李增杰

(濱州學(xué)院藝術(shù)學(xué)院，山東 濱州 256600)

一、“后現(xiàn)代主義”視閾之中的“主體”命運

多邁爾早已明言：“對主體性的衰落進(jìn)行反思性沉思，眼下可能不大合適，在一個科學(xué)的時代里尤其如此?！盵1]“后現(xiàn)代主義”(postmodernism)的理論大潮席卷全球的當(dāng)今時代，現(xiàn)在重提“主體”問題似是一件極不恰切的失策之舉。

放眼綜覽當(dāng)代中西的各個學(xué)科，“主體”已為聲名狼藉的“過時”概念，往昔之日榮寵無限的“主體”范疇如今淪為狼狽不堪的落水之狗，時時刻刻被人痛打，以致我們隨手翻閱任何一本人文社科專業(yè)領(lǐng)域的書刊雜志，其內(nèi)總會隨處充斥對此概念的大加鞭撻。尤其是在“主體間性”(胡塞爾)、“共在”存在(海德格爾)、“交往行為”(哈貝馬斯)大力倡導(dǎo)主體之間平等共處的哲學(xué)思想流行之后，“主體”自身的現(xiàn)實處境更是日趨岌岌可危。

“后現(xiàn)代主義”的一眾學(xué)者早已邁出消解“主體”的堅定步伐，嚴(yán)厲清算其中潛藏的“人類中心主義”(anthropocentrism)的理論旨蘊。他們以為，堅固建于主客二分思維模式基礎(chǔ)之上的“主體”話語作為一個最能代表西方傳統(tǒng)哲學(xué)體系的核心概念是虛假空洞的“宏大敘事”，早即屬于應(yīng)被解構(gòu)的范疇之列。至少，福柯已經(jīng)堅決宣判“主體”之死。在他看來，中古時代的宗教神學(xué)使人喪失獨立思考的自我心智，令人淪作匍匐在于上帝腳下的卑懦奴婢，與之相反，近代以來高度倡揚主體地位的“主體”革命讓人失去清醒冷靜的理智判斷、虔誠敬畏的謙遜心胸、博愛溫情的悲憫情懷，一再助長人類主體摧天坼地的囂張氣焰，使之變成自我私欲不斷膨脹的物欲奴隸，從而走向另一極端。換而言之，“‘實體化’的‘主體’所遵循的是一種充滿征服與暴力傾向的邏輯，尤其是它對理性主義的迷戀，將把人與世界多樣化和異質(zhì)性的一切都還原和蒸餾為單向度的‘理性’，這使得人和人的世界成為一個失去具體性和豐富性的‘理性的囚籠’?！盵2]于是，“反對主體”儼然成為中外學(xué)界勢不可擋的一股“清流”，一夜之間人人好像全都變?yōu)榻g殺“主體”的英勇斗士，他們均把果決與其劃清界限視作榮耀、又把將其毅然拋卻看作潮流、終把將之徹底消滅當(dāng)作事業(yè)。這樣，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)自古以來奠基其上的“主體”范疇被判“死刑”，似乎永無翻身之日。一時之間，人類社會全面陷入缺失“主體”的集體恐慌。

?？聮伋觥叭藢⒈荒ㄈィ缤蠛＿吷碁┥系囊粡埬槨盵3](P392)的悲觀論調(diào)，無獨有偶，阿爾都塞倔強堅守“無主體的過程”的悲壯觀點，自始至終對于“主體”深感不滿，拒斥“主體”的理論態(tài)度果決強硬。阿氏以為，“主體”本是任何一種社會形態(tài)的“意識形態(tài)”(尤其更是資產(chǎn)階級意識形態(tài))的合法產(chǎn)物：“如果不借助于主體，也不為了主體，那就沒有意識形態(tài)。”[4](P24)正是由于阿氏對于資本主義意識形態(tài)的敵視態(tài)度，故此，他才得出“無論在現(xiàn)實中還是在科學(xué)知識中，無主體的過程是絕對的”[5](P25)的偏激結(jié)論。盡管如此，但是，我們透過以上這些激進(jìn)前衛(wèi)的思想觀念仍可發(fā)現(xiàn)以下事實：其實，“后現(xiàn)代主義”的各位學(xué)者仍在沉思康德提出的“人是什么”的哲學(xué)命題，只是他們的致思姿態(tài)更為偏執(zhí)、更為吊軌、更為極端。即使算是力欲滅除人類“主體”的“后現(xiàn)代主義”的哲學(xué)諸派，實際亦在極力突顯自我思域重新建構(gòu)的全新“主體”。只要人類依然置身此岸世界生存棲居，那么，神秘莫測的“主體”之謎必將吸引每個時代的“愛智”之人深加探思。

總體而言，“后現(xiàn)代主義”的思想本質(zhì)主要在于對于西方現(xiàn)代社會的發(fā)展進(jìn)程接續(xù)出現(xiàn)的異化觀念、異化現(xiàn)象、異化行為的反思質(zhì)疑，據(jù)此得出的理論觀點未必全都有理有據(jù)。不過，作為一種“他者”話語，“后現(xiàn)代主義”建立在于激進(jìn)批判的立場之上提出追問的諸多帶有現(xiàn)代色彩的現(xiàn)實問題確應(yīng)引起人們的高度重視。我們必須重新思索，“后形而上學(xué)”的當(dāng)下社會，“主體”是否應(yīng)該繼續(xù)存在？若是，“主體”存在的意義價值究竟為何？若否，原因何在？

應(yīng)當(dāng)看到，“主體”概念是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本范疇，也是引發(fā)西方社會全面進(jìn)入近代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵因素，它們發(fā)揮的有力推動西方國家積極穩(wěn)健的近代轉(zhuǎn)向的歷史巨力不容忽視。西方世界的近代社會的確立過程同時即是“主體”萌動的崛起過程?！爸黧w”意識不但只是嚴(yán)格意義的“現(xiàn)代”社會的規(guī)范來源，而且亦是近代以降“反思哲學(xué)”得以確立的基本保障，“主體”地位的牢固筑立對于西方的社會發(fā)展意義重大。

若對思想的演進(jìn)歷史稍加審視，即可看到，西方學(xué)者對于“主體”的“殺伐”行為直觀反映歐美學(xué)界與西方傳統(tǒng)哲學(xué)理論的主客分立的思維方法的徹底決裂，整體契合全球范圍討伐“主體”、泯除“同一”、提倡“多元”的學(xué)術(shù)潮流。與此相較，國內(nèi)學(xué)界反思“主體”的理論思潮所以興起，大致存在兩個方面的深層原因：一個方面，總體響應(yīng)國外學(xué)界批駁否定“人類中心論”“自我中心論”“形而上學(xué)主體論”的時代大勢；另一方面，20世紀(jì)80年代即已肇始的“主體”之思可被視為業(yè)已進(jìn)入撥亂反正、思想解放、扶正祛邪的改革開放的歷史時期的國內(nèi)學(xué)人深刻反思十年浩劫、主動省察歷史發(fā)展、真誠呼喚人性觀念、熱切渴盼人本情懷、誠摯期待人道關(guān)懷、由衷向往本真自由的思想努力，并且恰與正在展開的社會變革的歷史實踐相互呼應(yīng)。個體自我重被發(fā)現(xiàn)、文學(xué)創(chuàng)作漸臻高潮、詩學(xué)理念倍受尊崇的那個時代的“主體”觀念隨之變?yōu)橹鸩接X醒的社會民眾的思想意識的理論基礎(chǔ)。

不管愿意承認(rèn)與否，一旦論及“主體”范疇，很多學(xué)者首先想到西方哲學(xué)的認(rèn)知維度的“認(rèn)知主體”，并且總是將之作為一切形式的理論思辨的邏輯基點，把它看作主體之人根本區(qū)別其他物種的可以運用概念界說、判斷推定、命題演繹的抽象思維把握世界的先天能力。盲目推崇主體理性的這種做法一直存于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的發(fā)展過程，最后終在黑格爾的體系之中獲得定型，其論即把現(xiàn)實世界從事實踐的具體個體僅僅視為只會借助理性思維從事思辨的“自我意識”。對此問題，馬克思明確指出：“人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看作人的本質(zhì)的現(xiàn)實異化的表現(xiàn)，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現(xiàn)?！盵6](P102-103)然而，“認(rèn)知”之維的“認(rèn)知主體”不過只是意涵豐富的“主體”范疇的一個維面。除此之外，我們?nèi)魪牟煌暯?、不同學(xué)科、不同向度逐一檢視，那么，即可得到“主體”概念的多元義態(tài)，比如，實踐視閾的“實踐主體”、審美視閾的“審美主體”、道德視閾的“道德主體”、歷史視閾的“歷史主體”、語言視閾的“語言主體”、存在視閾的“存在主體”、理解視閾的“理解主體”、解釋視閾的“解釋主體”、心理視閾的“心理主體”、經(jīng)濟(jì)視閾的“經(jīng)濟(jì)主體”，如此等等。如果再從歷史生成的理論視角加以審視，那么，即能發(fā)現(xiàn)，“主體”本是不斷嬗變的哲學(xué)范疇，它在每個歷史時期的內(nèi)在旨蘊完全不同，人們不應(yīng)總以一種一成不變的思維眼光考辨其意，相反，應(yīng)當(dāng)根據(jù)特定歷史的現(xiàn)實語境具體分析，不要妄圖給予它們永恒絕對的不變定義，易而言之，“它并不存在任何意義上的固定不變的本質(zhì)，它不只是現(xiàn)實的，更是邏輯的、可能的，它永遠(yuǎn)處于生成變化的過程之中。對于這樣的存在，就不能再用非時間、非歷史的抽象概括的方法，固執(zhí)于知識論的思維方式去單純地追問它是‘什么’，而只能將它置入特定的情境之中予以現(xiàn)實的、歷史的、具體的把握?！盵7](P5)

二、認(rèn)識主體與存在主體

當(dāng)代哲學(xué)所以消泯“主體”范疇的誤區(qū)之一是完全混淆“認(rèn)知”維向的“主體”概念與“存在”維向的“主體”概念。要之，前者確需加以批駁，后者仍應(yīng)予以保留。

“認(rèn)知主體”所以產(chǎn)生，主要建于主客對峙的思維架構(gòu)的前提之下，這種類型的進(jìn)思模式的基本特點是，人為主體，物為客體，嚴(yán)格區(qū)分作為主體的人類自身與作為客體的自然萬物，著重強調(diào)主體自我對于自然改造利用的優(yōu)越地位，外在對象客觀存在的終極意義是竭力滿足人類社會的無窮欲求。一個方面，人類世界為了實現(xiàn)種族更續(xù)、社會發(fā)展、財富積累，瘋狂爭奪本來有限的自然資源以為己用；另一方面，日漸枯竭的自然世界無法滿足人類主體永無止息的貪婪欲望，故而即以環(huán)境危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、能源危機(jī)警告報復(fù)人類族群過度開采的征伐之舉，這樣，最終導(dǎo)致主體之人與客體之物長久處于矛盾沖突的對立之中?！罢J(rèn)識主體”的最大失誤更多在于過分依賴主客對立的致思模態(tài)，總將人類的需求福祉作為衡量宇宙萬物有無價值的根本標(biāo)準(zhǔn)，過分強調(diào)“功利主義”的生存法則，總是預(yù)設(shè)建基在于人類利益的基礎(chǔ)之上的先入為主的思想觀念，而且常把豐饒富足的自然資源視為人類的私有財產(chǎn)，對之進(jìn)行急功近利的價值估價，以期填滿口腹之欲的一己之私。凡是超出抽象思維的詮釋效力的客觀事物，專斷自大的理性知解總予排拒。同時，過于顯揚理性思辨的邏輯思維同樣使得飽滿鮮活的社會個體長期身處封閉狹隘的觀念系統(tǒng)，徹底喪失朝氣蓬勃的生命質(zhì)感，退化成為遠(yuǎn)離生活、逃避人生、否性世界的“零余”之人。

與之對應(yīng)，“存在主體”詩意居于“心”“物”一體、“己”“物”一體、“人”“物”一體的境域之中，從而能與天地萬物共為“主體”，是協(xié)和共存的完滿“主體”、相約相通的具足“主體”、互構(gòu)融含的圓融“主體”。應(yīng)該看出，“‘思維主體’乃是更為本源的人的生存方式的派生物，因此，必須把思維主體奠基于本源性的人的生存方式的基礎(chǔ)上，而不是相反地以“思維主體”遮蔽和抹殺后者?！盵8]顯而易見，與“認(rèn)知主體”相比之下，“存在主體”更為具有本體意義、優(yōu)先價值、本源地位。畢竟，任何個體必須首先“存在”于世(being-in-the-world)，然后才能從事“認(rèn)知”的思維實踐。對于此題，海德格爾深刻指稱：“認(rèn)識在在世這種存在建構(gòu)中有其存在者層次上的根苗?！J(rèn)識是在世的一種存在方式?！盵9](P71)

突顯強調(diào)同為“主體”的和諧關(guān)系的這些觀點極易使人一再想起胡塞爾的“主體間性”(inter-subjectivity)的相關(guān)思想?！爸黧w間性”首次超出西方傳統(tǒng)形而上學(xué)根深蒂固的“主體VS客體”的進(jìn)思理路，致力倡揚“主體VS主體”的關(guān)系模式，極大影響當(dāng)今世界的哲學(xué)思維，同時亦是中西學(xué)界深入反思西方古典哲學(xué)思想的理論弊端、努力消除理性思維的一元主體、試圖借用溝通交流的“對話”方式逐漸取代邏輯思辨的“主體”理性的全球話題。

即便力倡“主體間性”，亦需首先肯認(rèn)“主體”，因為這是有效推證“主體間性”的先在前提?！爸黧w”范疇充分說明現(xiàn)實之人并非是與草木瓦石可相比擬的可有可無、無足輕重、微不足道的自然之物，相反，他們總是有情有意、知真知善、辨惡辨丑的萬物靈長，可與天地鼎足而立躋身“三才”，確實具有比其他生物更為優(yōu)越的超越之處。物質(zhì)世界是客觀外在的“自在世界”(薩特語)，同時更是經(jīng)人創(chuàng)構(gòu)、經(jīng)人改造、經(jīng)人實踐的“人化”世界、“屬人”世界、“價值”世界，對象世界的全部“意義”由人賦予、被人規(guī)設(shè)、向人開顯。假如沒有人類主體命名萬物，那么，“世界”本身即是一個無理無據(jù)的空洞范疇，它的實存的真切與否甚至都是無關(guān)緊要的虛無問題。唯將“主體”確立之后，自我“主體”才有可能推己及物、成己成物、己物貫融，并且方能以此為基，將己身之外的其他事物一并看作“存在”主體，進(jìn)而才能建立構(gòu)設(shè)“主體”之間共生共在的“意義世界”。

除此之外，亦應(yīng)看到中西思想的“主體”萌生各自面臨的迥然相異的理論背景。希臘以降的西方哲學(xué)一貫重視獨立進(jìn)行邏輯思辨的理性主體，綿延流傳千年之久的這個觀念最早即由普羅泰戈拉明確表述：“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度?！盵10](P54)此后，西方哲學(xué)雖然淪為中古時代經(jīng)院哲學(xué)的卑微婢女，從而使得個體自身的明辨是非、體悟生死、沉思存亡的“主體”意識暫時得到貶抑壓制，但是，謳歌人性、贊美人情、肯定人欲的文藝復(fù)興的解放運動重新喚起西方文化對于“主體”的肯信膜拜，久已淡出人們視野的理性“主體”再獲新生，而且，愈發(fā)趨于變本加厲的膨脹擴(kuò)張?！拔宜迹饰以凇?笛卡爾語)的哲學(xué)命題提出之后，西方哲學(xué)崇信肯揚“主體”偉力的虔敬之情達(dá)到頂峰。自此以后，“主體”成為近代哲學(xué)的核心范疇，據(jù)此發(fā)端的“主體哲學(xué)”(亦可稱作“意識哲學(xué)”)日漸登上西方思想的歷史舞臺，極大影響西方社會的近代發(fā)展，一直等到“后現(xiàn)代主義”的哲學(xué)思潮大行其道，才對這種延亙千年的“主體主義”哲學(xué)形態(tài)予以清算。希臘以來的西方文化乃是一種“唯理主義”的理論形式，它們倚仗主客分立的思維模式。這樣，“人”“物”之間不僅造成主客分裂的矛盾態(tài)勢，而且形成人類社會支配控制自然世界的“人類中心主義”，“人”進(jìn)“物”退，“物”進(jìn)“人”退，“人”“物”互敵，由此導(dǎo)致人與自然的沖突斗爭逐日升級。當(dāng)前世界的環(huán)境污染、生態(tài)惡化、能源枯竭的各種危機(jī)即是這類“主客二分”、“人類中心”、“主體霸權(quán)”的理論觀念聯(lián)手制造的必然惡果。有鑒于此，深刻揭露人類貪欲的“認(rèn)知主體”確應(yīng)否定。

當(dāng)然，通觀歷史，人類主體的最初形態(tài)實即那些能夠借助理性思維認(rèn)識自然、改造自然、利用自然，并把探知終極真理作為目的的“認(rèn)知主體”，這是人類徹底擺脫動物世界、實現(xiàn)自我智能發(fā)展、統(tǒng)御掌握自然世界的顯著表征、關(guān)鍵步驟、必然趨勢。重新發(fā)現(xiàn)“主體”自我更是西方近代以來尤其值得大書特書的輝煌篇章，正是因為再次肯信“主體”內(nèi)部深深蘊藏的“改變世界”(馬克思語)的巨大威力，西方世界方才發(fā)生文藝復(fù)興、宗教改革、工業(yè)革命、啟蒙思潮、工人運動等深遠(yuǎn)影響人類世界發(fā)展進(jìn)程的歷史事件。不能因為過分強調(diào)主客對立的思維方式的“認(rèn)知主體”帶給當(dāng)代的負(fù)面效應(yīng)，抹煞它們曾經(jīng)作出的歷史功績。

三、大力傳揚當(dāng)代中國的主體精神

無論如何，西方文化討伐“主體”的行為舉措并不適于中國古典文化思想與中國當(dāng)代學(xué)術(shù)體系。一般認(rèn)為，中國傳統(tǒng)思想精神主要是由儒家學(xué)說、道家學(xué)說、佛家學(xué)說共同構(gòu)成的融合產(chǎn)物，其中，儒學(xué)占有最大最多的理論比重。

儒家思想孕育形成中華民族的文化主架，塑造培植勤勞勇敢、淳樸熱情、善良自強的國民品性，催化推進(jìn)強烈彰顯中國風(fēng)格、中國氣派、中國特色的中華文明的建構(gòu)完成。直至今日，孔門儒學(xué)矢志播揚的“天人合一”、“和而不同”、“群而不黨”的思想價值、精神資源、理論財富目前正為四處充斥生態(tài)失衡、種族歧視、民族矛盾的人類世界持續(xù)提供有益啟示，從而倍受全球?qū)W者的關(guān)注重視。不管怎樣，“儒家的士、君子和大丈夫，都是關(guān)切政治、參與社會、重視文化的。儒家所體現(xiàn)的入世的人文精神，比希臘的哲學(xué)家、希伯來的先知、基督教的神職人員和佛教的僧侶階層所代表的價值取向，更符合今天在政府、學(xué)術(shù)、媒體、企業(yè)、職業(yè)團(tuán)體、非政府組織及社會運動中的公共知識分子所扮演的角色和發(fā)揮的作用?！盵11](101-102)如果承認(rèn)這個事實，那么，我們即需對于儒學(xué)在何種層面制約統(tǒng)攝中國古典文化形態(tài)的創(chuàng)建顯發(fā)的關(guān)鍵問題深加追問。無論人們對此論題能夠給出多么豐富的不同答案，其中一點不容否認(rèn)：儒家學(xué)派高度重視將“一體之仁”作為價值、將血緣關(guān)系作為紐帶、將宗族親緣作為圭臬的倫理學(xué)說，緊緊圍繞“克己復(fù)禮”“殺身成仁”“禮以養(yǎng)欲”的道德訓(xùn)諭積極構(gòu)筑牢不可破的倫常防線，避免展露肯定贊揚渺小卑微的個體之人的理論傾向。儒學(xué)倫理常常要求現(xiàn)實個體為了維護(hù)家族民族的整體利益作出犧牲，“重視個人道德的社會作用，相對忽視權(quán)力運作系統(tǒng)的復(fù)雜性。一切社會活動都首先從個人的道德品性上加以考察，相對忽視社會活動與事件所具有超道德意義的層面?！盵12](P34)儒家文化組構(gòu)成型的中國傳統(tǒng)思想文化自古即有輕視壓制獨立個體的鮮明個性、合理欲望、正當(dāng)訴求的內(nèi)在基因，總是要求生存?zhèn)€體遷就服從獨斷專橫的家國宗族，使得他們在中國古代封建社會長期缺乏屬于本己的專屬話語，只能淪為大肆鼓吹“由義為榮，背義為辱”“餓死事小，失節(jié)事大”“存理滅欲”的倫理教條的抽象符碼。

與之相反，任何國家轉(zhuǎn)型進(jìn)入近代社會的前提之一恰是個體的自我意識的自覺覺醒，反而論之，只有一個社會之中的廣大民眾的本真人性切實得以復(fù)蘇勃發(fā)，進(jìn)而能夠主動運用自身理性自主思考，大膽追求原屬自己的合法權(quán)益，至此方是真正邁入近代大門的應(yīng)有表征。正因此故，康德才會大膽斷言：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！盵13](P23)

至少，中國國民的自我“主體”不應(yīng)泯除。由于受到長達(dá)千年的極權(quán)主義封建社會的壓抑貶黜，所以，“主體”力量不是太強，而是太弱。因此之故，“眾生喧嘩”(巴赫金語)的當(dāng)今社會，我們尤應(yīng)積極倡揚能動進(jìn)取、熱切執(zhí)著、奮發(fā)向上的“主體”精神，自覺投身改革創(chuàng)新的歷史進(jìn)程。即便綜觀全球?qū)W界，“主體”亦未完全進(jìn)入消亡階段，仍然發(fā)揮不同程度的重要作用，尤其是在當(dāng)下社會的人欲橫流、物欲充斥、情欲泛濫的蕓蕓庸眾失卻自我的浮華時代，重新宣介自立自強、自尊自愛、自信自重的“主體”價值尤為具有不可小覷的現(xiàn)實意義。不管怎樣，“我們得以評判一切人類現(xiàn)實行為的最終理想尺度終究還是人性理性的價值尺度。而且我們最多只能是轉(zhuǎn)換價值主體的立場而不是徹底取消價值評判主體，如果我們移情到自然對象世界，把對象世界當(dāng)成我自身來理解，才使對象世界獲得了自身價值和不能不被任意宰割的價值尊嚴(yán)意義。如果徹底取消價值評判主體，亦無所謂公平、平等、平衡與破壞可言。從理論上說，徹底超越人類中心主義又是一種悖論?！盵14](P215)除此之外，亦應(yīng)承認(rèn)“主體”意識在近代以降中西社會的歷史發(fā)展的進(jìn)程之中曾經(jīng)起到的極為切要的理論作用，西方世界的文藝復(fù)興、啟蒙運動、工業(yè)革命與中國社會的洋務(wù)運動、救亡圖存、西學(xué)東漸的歷史事件無一不與“主體”觀念緊密聯(lián)系。人們理應(yīng)繼續(xù)高舉自我“主體”這面大旗，重新恢復(fù)“主體”范疇在世俗生活、繁囂社會、睿智哲思的思想地位。

四、結(jié)語

無論如何，“且不說某種特定的主體性是否在消解，至少作為問題的主體性遠(yuǎn)沒有被消解，因此仍有深入探討的必要。真正的主體性是人的本性及其實現(xiàn)的理想狀態(tài)。人們對于主體性的關(guān)注也就是對于人本身的關(guān)注，是對人的存在及其意義的關(guān)注，這種深切的自我關(guān)注不可能輕易地被消解掉?！盵15]有鑒于此，我們擬將消泯解構(gòu)的不過只是片面建于主客對立的基礎(chǔ)之上的“認(rèn)知主體”(典型表征“人類中心”的霸權(quán)思想)，而非消滅能與自然、能與社會、能與“他者”和諧共處的“生存”向度的“共在”(海德格爾語)主體。難以想象，拋離“主體”的自然之在、社會之在、主體之在將會處于何種狀態(tài)？荒誕不經(jīng)的這種結(jié)局的生存圖景是否還有意義價值？即使真有某種“意義”，其義何指？毋庸置疑，假如世界的所有人類全部喪失“主體”本性，那么，他們生命的既有存在只能呈露殘缺不全的“斷片”形態(tài)，最終淪作漂浮無依、行尸走肉、昏聵無智的冢中枯骨。