黃金葉

(哈爾濱師范大學(xué) 文學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150025)

在吳澄的詩(shī)學(xué)研究中，吳澄詩(shī)學(xué)的本體論一直沒(méi)有定論。王素美以“氣”為吳澄詩(shī)學(xué)本體論：“吳澄卻破天荒地突破了唯心主義思想的束縛，大膽地跨進(jìn)了氣本論的門(mén)檻?！盵注]王素美：《吳澄的理學(xué)思想與文學(xué)》，人民出版社2005年版，第264頁(yè)。她認(rèn)為，吳澄詩(shī)論之“氣”有多重意思：一為詩(shī)文本身的自然之氣，是形而上之氣；二為人之氣，天、地、人之氣相通。而查洪德以“本心論”為吳澄詩(shī)學(xué)之本體，認(rèn)為吳澄論詩(shī)有明顯的心學(xué)傾向，是吳澄哲學(xué)“本心論”的體現(xiàn)[注]查洪德：《元代詩(shī)學(xué)性情論》，《文學(xué)評(píng)論》2007年第2期，第172-182頁(yè)。。那么，詩(shī)學(xué)之本體到底是“氣”抑或是“心”？筆者在吳澄詩(shī)論里發(fā)現(xiàn)，他并不局限于以“氣”或“心”論詩(shī)，在論詩(shī)的過(guò)程中更愿意提及“性情”兩字。因此，本文提出吳澄詩(shī)學(xué)乃以“性情”為本體，并為此梳理氣、心與性情之間的關(guān)系，從而佐證筆者的觀點(diǎn)。

一、“理氣”即“性情”

早在曹丕的《典論·論文》中就以“氣”論文學(xué)，所言之“氣”乃指作者的個(gè)性、氣質(zhì)以及作者獨(dú)有的文學(xué)風(fēng)格。葉夢(mèng)得《石林詩(shī)話》云：“七言難于氣象雄渾，句中有力，而紆徐不失言外之意。”[注]葉夢(mèng)得：《石林詩(shī)話校注》，人民文學(xué)出版社2011年版，第79頁(yè)。他主張七言律詩(shī)既要?dú)鈩?shì)充蘊(yùn)，也要有言外之意，此處之“氣”便指詩(shī)歌之氣勢(shì)。清人孫聯(lián)奎同樣主張突出文學(xué)作品中的氣脈和氣勢(shì)，他在《詩(shī)品臆說(shuō)》中說(shuō)：“文章之有氣脈，一如天地之有氣運(yùn)，人身之有血?dú)?，茍不流?dòng)，不將成為死物乎？”[注]孫聯(lián)奎、楊廷芝：《司空?qǐng)D〈詩(shī)品〉解說(shuō)二種》，齊魯書(shū)社1980年版，第45-46頁(yè)。他將文章之氣脈、天地之氣運(yùn)和人之血?dú)膺M(jìn)行類比，突出“氣”具備的運(yùn)動(dòng)之特點(diǎn)，因氣脈及其動(dòng)態(tài)運(yùn)行而成的氣勢(shì)在作品中的整體流動(dòng)和首尾貫注，文藝作品呈現(xiàn)一種節(jié)奏多變的審美效果。

吳澄在談?wù)撛?shī)人作品之氣時(shí)，通常側(cè)重于描述詩(shī)人的情感和氣質(zhì)：“翰林侍讀學(xué)士李仲淵，心易直而氣勁健，其為氣也，肖其人?！盵注]⑤吳澄論詩(shī)不同于曹丕等直接以“氣”當(dāng)作人與文的氣質(zhì)或氣勢(shì)，而是如宋人程頤一般，將“氣”放置于性情論層面，認(rèn)為不同作者的文章、言論特點(diǎn)不同，是因各人所秉之氣不同，“子厚謹(jǐn)嚴(yán)，才謹(jǐn)嚴(yán)便有迫切氣象，無(wú)寬舒之氣”[注]程顥、程頤：《二程遺書(shū)》，上海古籍出版社2000年版，第246頁(yè)。，側(cè)重于表現(xiàn)詩(shī)和詩(shī)人的氣質(zhì)及品格。但是，從吳澄與程頤的哲學(xué)思想來(lái)看，兩者視角并不相同，程朱論詩(shī)堅(jiān)持“這文皆是從道中流出”[注]朱熹：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局1985年版，第3305頁(yè)。，“氣”只是被“理”所控制，因?yàn)椤袄怼笔瞧湔軐W(xué)思想中形而上之最高概念，世間所有事物之中都包含著理。朱熹所言之“理氣論”并不是一個(gè)統(tǒng)一的概念，只是“氣自氣”“理自理”的兩個(gè)獨(dú)立概念的雜拌[注]張立文：《宋明理學(xué)研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1985年版，第406頁(yè)。，“氣”只是體現(xiàn)天理之中介，因此其論性情，也僅僅認(rèn)可圣人般的德行與高尚、至善之情。

吳澄論詩(shī)不同于宋儒之處在于，他認(rèn)為哲學(xué)的理與氣是不可分割的共同體[注]方旭東：《吳澄評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社2005年版，第74頁(yè)。。理在氣中，氣理之間互相依存，“無(wú)理外之氣，亦無(wú)氣外之理”[注]⑥⑦吳澄：《吳文正集(卷2)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第20a頁(yè)；第18a頁(yè)；第20a頁(yè)。，而人得天地之氣，有此氣，也就是氣質(zhì)，也就具有了理。在理的支持下，氣具有了化生萬(wàn)物的能力，也具有了道德情感，理的道德情感源于“理即是性”的觀點(diǎn)。吳澄以此建構(gòu)性情之學(xué)，將“性”分成天地之性與氣質(zhì)之性，不僅將性情之學(xué)的地位拔高，拉近天人之間的關(guān)系，達(dá)到“天人合一”的境界，也同樣在哲學(xué)上認(rèn)可既非圣人也非愚惡之人的中人的情感的存在，給予一定的理論空間。吳澄討論性情，常常提及天地之性和氣質(zhì)之性，如：

人得天地之氣而成形，有此氣即有此理。所有之理謂之性，此理在天地，則元亨利貞是也，其在人而為性，則仁義禮智是也。性即天理，豈有不善。[注]吳澄：《吳文正集(卷22)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第4a頁(yè)。

天地之性，氣質(zhì)之性，兩性字只是一般，非有兩等性也。故曰，二之則不是言人之性，本是得天地之理，因有人之形，則所得天地之性局在本人氣質(zhì)中，所謂形而后有氣質(zhì)之性也，氣質(zhì)雖有不同，而本性之善則一。[注]⑦

也就是說(shuō)，人受天地之化育，身上本身就具有兩種性，兩者其實(shí)同為理，天地之理暗存于氣質(zhì)之性中，因此才說(shuō)非有兩等性。當(dāng)理在天地之氣中時(shí)，成為天地之理，而當(dāng)天地之理進(jìn)入“人”身體之中，父母給予孩子的氣和質(zhì)不同、人之形態(tài)不一，局限了天地之性，呈現(xiàn)不一樣的性，此性便稱之為氣質(zhì)之性。從另一個(gè)角度看，可以發(fā)現(xiàn)氣質(zhì)之性乃理氣生化萬(wàn)物過(guò)程中的產(chǎn)物，并且理氣為一體，因此，氣質(zhì)之性可以看作是氣，亦可以看作是理，它是天地之性與氣生發(fā)的實(shí)體的結(jié)合，而此氣質(zhì)之性于外在世界表現(xiàn)為人類自然的情緒和情感——七情之情?？梢哉J(rèn)為，性情是理氣在“人”的具體表現(xiàn)，其中包含人對(duì)外展現(xiàn)的氣質(zhì)、情感、思想和意志等。

從吳澄的詩(shī)學(xué)中發(fā)現(xiàn)，其所論之“性情”與“氣”，實(shí)際皆指哲學(xué)性情論中的氣質(zhì)之性：

夫詩(shī)以道情性之真，自然而然之為貴。秋塘陳居士，吾里之德人，平生非用力于詩(shī)者，其季子以禮傳其晚筆一二，所謂有德必有言也，以禮幼從予學(xué)，亦未嘗教之作詩(shī)，隨所感觸而寫(xiě)其情，皆沖淡有味。[注]吳澄：《吳文正集(卷23)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第3a頁(yè)。

宜黃譚德生晉明，天才飄逸，綽有晉人風(fēng)致，其為詩(shī)也，無(wú)所造作，無(wú)所模擬，一皆本乎情之真，瀟灑不塵，略無(wú)拘攣局束之態(tài)，世之以煉字琢句用事為工者，或不相合。而予獨(dú)喜之之深，蓋非學(xué)陶韋，而可入陶韋家數(shù)者也。故觀其詩(shī)可以見(jiàn)其人，彼詩(shī)自詩(shī)，人自人，邈乎不相類者，又何足以知之。[注]吳澄：《吳文正集(卷17)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第16a頁(yè)。

吳澄論陳居士和譚晉明的詩(shī)歌，先是討論詩(shī)人之內(nèi)在氣質(zhì)風(fēng)貌，比如用“德人”“瀟灑”“天才飄逸”和“晉人風(fēng)范”等詞語(yǔ)突出詩(shī)人氣質(zhì)之性的特點(diǎn)，或以“氣”表達(dá)詩(shī)人、詩(shī)歌的氣質(zhì)之性，“翰林侍讀學(xué)士李仲淵，心易直而其勁健”展現(xiàn)詩(shī)人的姿態(tài)風(fēng)貌，之后再以人的內(nèi)在氣質(zhì)比附詩(shī)歌所體現(xiàn)的氣質(zhì)與境界，“有德必有言”“一皆本乎情之真，瀟灑不塵，略無(wú)拘攣局束之態(tài)”，詩(shī)歌展現(xiàn)詩(shī)人的儀態(tài)風(fēng)格及思想情感，詩(shī)人之氣質(zhì)之性躍然于詩(shī)歌之中，最終達(dá)到“觀其詩(shī)可以見(jiàn)其人”之詩(shī)與人為一的境界。吳澄詩(shī)學(xué)之氣質(zhì)之性是性情論中的觀點(diǎn)，換言之，詩(shī)論中的性情與氣的同一性是建立在性情論之上的，詩(shī)中之性情具備“氣”之特點(diǎn)，體現(xiàn)詩(shī)人的思想意志、內(nèi)在品德和氣質(zhì)形象等方面。

總而言之，在吳澄的哲學(xué)領(lǐng)域，在形而下層次的性情論之中，理氣是以“性情”的形式出現(xiàn)，展現(xiàn)為氣質(zhì)之性，并以“性情”進(jìn)入詩(shī)學(xué)領(lǐng)域。可見(jiàn)，吳澄是站在性情論層面討論詩(shī)的本體論，而不是站在形而上的層面去討論，因此，吳澄詩(shī)學(xué)的本體不是氣，應(yīng)是理氣形而下的概念，即性情。理氣在性情論層面成為性，而性如何生發(fā)出情，進(jìn)而成為詩(shī)，這與吳澄哲學(xué)中的“心”相關(guān)。

二、“心”為“性”之郛郭

宋儒陸九淵是研究心學(xué)的佼佼者，討論心與詩(shī)之間的關(guān)系，不能不論及其哲學(xué)與詩(shī)論。陸九淵的詩(shī)學(xué)從“本心”出發(fā)：“讀書(shū)作文之事，自可隨時(shí)隨力作去，才力所不及者，甚不足憂，甚不足恥；必以才力所不可強(qiáng)者為憂謂恥，乃是喜夸好勝，失其本心，真所謂不依本分也。”[注]陸九淵：《陸九淵集》，中華書(shū)局2008年版，第140頁(yè)?？梢?jiàn)，陸九淵認(rèn)為創(chuàng)作詩(shī)歌不應(yīng)強(qiáng)而為之，只要發(fā)揮出自己真實(shí)的水平，表達(dá)自己真實(shí)感情的作品，便是具有自己特點(diǎn)的好詩(shī)，其中的“本心”是其哲學(xué)思想中的最高概念，不僅指自我，也指向與人心相通的宇宙，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，詩(shī)歌的最高境界并不在于表現(xiàn)自我，而是表現(xiàn)“我”背后的本心宇宙。

與陸九淵不同，吳澄論詩(shī)雖亦論心，但他以理氣為哲學(xué)的最高點(diǎn)，不承認(rèn)“心”為形而上的概念。“心”以理氣組成，進(jìn)而將心放置于性情論之中，并不將心擴(kuò)張至哲學(xué)最高概念的地位，正所謂：“夫人之生也，以天地之氣凝聚而有形，以天地之理付畀而有性。心也者，形之主宰，性之郛郭也?！盵注]④吳澄：《吳文正集(卷48)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第12b頁(yè)。氣給予心以形態(tài)，理給予心以性，心作為氣的具體存在之物，局限了理賦予它的天地之性，人之氣質(zhì)之性便由此而生?！靶灾敝傅氖枪艜r(shí)的城墻，“郛”指城圈外圍的大城，“郭”是外城的墻，意味著心保護(hù)著性。心類似于一個(gè)容器將性裝在里面，性是理氣之產(chǎn)物，也是氣質(zhì)之性存在的場(chǎng)所，而心只有性存在于其中，心的存在才能夠成立。陸九淵思想中能夠容納于宇宙的本心，在吳澄這里已然被理氣所限制，成為性情論中的一個(gè)概念，成為抒發(fā)性情的工具。而與朱熹所言“蓋心未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’”[注]朱熹：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局1985年版，第93頁(yè)。相比較，吳澄的思想更為精妙，彌補(bǔ)了從朱熹思想中所引出的心主于性、心高于性理的歧義。

詩(shī)人網(wǎng)羅走飛草木之情，疑若受役于物，客曾問(wèn)焉，予應(yīng)之曰：江邊一笑，東坡之于水馬。出門(mén)一笑，山谷之于水仙。此蟲(chóng)此花，詩(shī)人付之一笑而已。果役于物乎？夫役于物者未也，而役物者未也。心與景融，物我俱泯，是為真詩(shī)境界。[注]④

吳澄認(rèn)為，詩(shī)人作為創(chuàng)作主體，與外在的景和物保持著十分親近的關(guān)系，詩(shī)人始終保持著開(kāi)放的心懷，將外在事物消化、容納于己心，達(dá)到“物我俱泯”，交融于一體，成為詩(shī)歌作品，而不是讓景受人的奴役，當(dāng)然，人更不是外在世界的奴仆，心在其中發(fā)揮的正是中介作用。吳澄所言“心與景融”，是在論心與物之間的關(guān)系。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！盵注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書(shū)局2015年版，第249頁(yè)。心是認(rèn)識(shí)主體的概括，物則是外在客觀世界的概括，心接收外在客觀世界并且理解它，最后內(nèi)化為思考者的知識(shí)與認(rèn)知。吳澄吸收孟子的思想，認(rèn)為心是身體的器官，是感知外界的工具，而心中充溢著的性，只需要心對(duì)外物有所思考、有所觸動(dòng)，便會(huì)表現(xiàn)于外在之情感，正如《樂(lè)記》所言：“樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！盵注]陳澔：《禮記集說(shuō)》，鳳凰出版社2010年版，第204頁(yè)?！睹?shī)序》言“情動(dòng)于中而形于言”[注]出自郭紹虞：《中國(guó)歷代文論選 (一卷本)》，上海古籍出版社2013年版，第30頁(yè)。，最終在詩(shī)歌作品中展現(xiàn)出詩(shī)人內(nèi)在的精神世界、思想情感、氣質(zhì)與外在之物相互融合，將我之精神、我之性情與世界融為一體，成為詩(shī)之靈魂。可見(jiàn)，性情的生發(fā)、體用離不開(kāi)心，心指向詩(shī)人，指向詩(shī)人的性情，心是詩(shī)人表達(dá)情感的中介，而不是詩(shī)之本體。

三、詩(shī)本性情

從以上論述可以發(fā)現(xiàn)，吳澄將詩(shī)學(xué)放置于哲學(xué)性情論之中討論氣與心，將前人的“文氣”“心聲”和“吟詠性情”等只言片語(yǔ)，通過(guò)理氣之學(xué)，最終加入性情論中，以此將理學(xué)和詩(shī)學(xué)有效地組合成一個(gè)系統(tǒng)。

在吳澄的理學(xué)思想中，理氣是形而上之概念，它能化生世上一切事物，是萬(wàn)物之本源，也可以說(shuō)萬(wàn)物之中充滿了理氣，同時(shí)存在形而下的理氣——性情。萬(wàn)物皆不同，有各自屬性和特點(diǎn)，因此，理氣在形而下的世界中自然要化生成為其他概念才能夠保持其形而上的純粹性，到形而下之“人”之中，形而下之理氣便歸屬于性情論，化生成“性”與“心”。具體在性情論之中，性在心中充滿，并且把心作為場(chǎng)所在其中生發(fā)出情感。心作為認(rèn)知器官，可以接受外面的世界，在性情體用過(guò)程中，對(duì)性產(chǎn)生影響，從而使性生發(fā)出對(duì)應(yīng)外物的情，譬如，人見(jiàn)高山大海生發(fā)驚嘆之情，見(jiàn)到美人生發(fā)憐愛(ài)之情，而詩(shī)歌便是以語(yǔ)言形式存在的情。

歸結(jié)起來(lái)，吳澄詩(shī)學(xué)中的“性情”內(nèi)含三層意思：一是天地之理氣；二是人之心性；三是情感。理氣、心性和情感分別對(duì)應(yīng)天、人和詩(shī)三者。詩(shī)歌作為最底層，它淺層表達(dá)為自然情感、七情之情，又暗含天理之善性，人心則是發(fā)動(dòng)性的中介，以此讓氣質(zhì)之性生發(fā)出七情之情，最終在詩(shī)歌中表達(dá)詩(shī)人的情志、志向以及氣質(zhì)風(fēng)尚。就此看來(lái)，吳澄所說(shuō)的“性情”并不是一個(gè)單純表達(dá)情感的概念，所謂性即是理，它是理氣形而下之存在，包含心的概念。

以“性情論詩(shī)”并不只吳澄一人，而是當(dāng)時(shí)的論詩(shī)風(fēng)尚。元朝建立之后，文人們開(kāi)始整理和評(píng)價(jià)前朝的文學(xué)作品及文學(xué)理論思想，并在此基礎(chǔ)之上提出新的理論[注]顧易生、蔣凡、劉明今著，王運(yùn)熙、顧易生編：《宋金元文學(xué)批評(píng)史(下)》，上海古籍出版社1996年版，第818頁(yè)。。元人厘清理學(xué)思想對(duì)于文學(xué)理論的侵入，“理學(xué)興而詩(shī)始廢，大率皆以模寫(xiě)宛曲為非道”[注]③④⑤⑥吳文治編：《遼金元詩(shī)話全編》，鳳凰出版社2006年版，第1915頁(yè)；第551頁(yè)；第1833頁(yè)；第1056頁(yè)；第556頁(yè)。，同時(shí)批評(píng)當(dāng)時(shí)流行的江西詩(shī)派“詩(shī)至于工，病矣”[注]③，江西詩(shī)派以文入詩(shī)，過(guò)分看重詩(shī)之工，反而影響了詩(shī)歌表達(dá)情感之作用，使詩(shī)歌失去本身所獨(dú)有的韻味及其藝術(shù)特點(diǎn)。在前人元好問(wèn)和嚴(yán)羽的影響下，元人的詩(shī)學(xué)思想更傾向于在表達(dá)個(gè)人真情實(shí)感的基礎(chǔ)之上，去豐富詩(shī)歌的內(nèi)容，反對(duì)脫離情感的說(shuō)理用事。因此，他們更注重文學(xué)作品與事實(shí)道理的融合，而融合的關(guān)鍵之處就是“性情”。詩(shī)論家們從不同層面、不同角度論述“性情”，并表現(xiàn)出不同的思想傾向，如反叛儒家傳統(tǒng)詩(shī)教的劉將孫提出：“詩(shī)本處于情性，哀樂(lè)俯仰，各盡其興?！盵注]④追求脫俗人格境界的趙文提出：“人人有情性，則人人有詩(shī)，何獨(dú)樵者?！盵注]⑤重視倫理道德儒家思想的王義山提出：“文溪賢如周之公子，其為詩(shī)，發(fā)乎情，止乎禮義，西山所謂天理民彝者。”[注]⑥吳澄于其中以善性為根基調(diào)和“性情”中的混雜含義，在理學(xué)被文學(xué)拒之于門(mén)外之際，通過(guò)性情言詩(shī)，以哲學(xué)溝通和解釋詩(shī)學(xué)理論，使理學(xué)重新進(jìn)入詩(shī)學(xué)，“性情”自身的含義由此得以擴(kuò)張和豐富，并以此概念建構(gòu)起詩(shī)學(xué)，其中包含了創(chuàng)作論、作家修身論以及鑒賞論三個(gè)方面。

吳澄認(rèn)為，創(chuàng)作是“隨所感觸而寫(xiě)其情”[注]吳澄：《吳文正集(卷22)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第12a頁(yè)。，“詩(shī)境詩(shī)物變，眼識(shí)心識(shí)變，詩(shī)與之俱變”[注]吳澄：《吳文正集(卷54)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第18a頁(yè)。，內(nèi)心隨著外物而動(dòng)，情感表達(dá)的也是此時(shí)此刻的心境，但不管外物如何變化，心如何隨著物之變化而變，最終生發(fā)情的只能是性。性連接天與人，性本為理，性本為善，而外在的渾濁之氣以及父母所給予的局限之氣遮蓋了理善在性中的表達(dá)，對(duì)此他提倡通過(guò)修身養(yǎng)性、格物致知等方法，使詩(shī)人體悟天下自然之道，最終將自身的濁氣清除，與天地萬(wàn)物相通，提高道德意識(shí)和獨(dú)立思想。正如吳澄所言：“蓋自騷選以來(lái)，作者之辭志性情，渟滀胄次，見(jiàn)趣議論，往往度越輩流，非特其才之清逸，亦其學(xué)其識(shí)有以副之，是三者，一由乎天，一由乎人，人者，日進(jìn)日崇，則天者與之俱?！盵注]吳澄：《吳文正集(卷15)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第18b頁(yè)。最終詩(shī)歌表達(dá)的是詩(shī)人最真實(shí)的自我情感，真實(shí)包含善。從鑒賞角度來(lái)看，吳澄同樣要求文學(xué)作品既要反映詩(shī)人的個(gè)性與氣質(zhì)，也要讓詩(shī)人的情感根植于善之本性，這導(dǎo)致他論詩(shī)時(shí)而要求贊同某位詩(shī)人表達(dá)了強(qiáng)烈的教化思想、齊家治國(guó)平天下之志向，“夫詩(shī)以厚倫為本”[注]吳澄：《吳文正集(卷62)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第16a頁(yè)。，“訓(xùn)其孫作詩(shī)貴實(shí)，蓋知作詩(shī)作文之要領(lǐng)，且謂當(dāng)推此實(shí)于言行”[注]吳澄：《吳文正集(卷17)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第17b頁(yè)。，時(shí)而也認(rèn)可表達(dá)自我情感的詩(shī)才是好詩(shī)，“詩(shī)不似詩(shī)，非詩(shī)也；詩(shī)而似詩(shī)，詩(shī)也，而非我也”[注]吳澄：《吳文正集(卷18)》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第17b頁(yè)。，但在這一對(duì)矛盾中，吳澄選擇以真實(shí)、善性為評(píng)價(jià)的最高標(biāo)準(zhǔn)，從而調(diào)和了社會(huì)教化與自我情感表達(dá)的需求。

吳澄站在性情論維度上，將人與詩(shī)看作一個(gè)整體，在深刻理解人為何物的基礎(chǔ)上，從人的“性情”進(jìn)入詩(shī)之世界，將倫理哲學(xué)之人轉(zhuǎn)化為美學(xué)之人，通過(guò)審美化的人去揣摩、感受詩(shī)歌之美，最終將哲學(xué)之美通過(guò)人之美印于詩(shī)歌之中。