周 波

費孝通指出,鄉(xiāng)土社會是一個沒有陌生人的社會。[1]9然而,中國社會中頻繁的人口流動實際上不斷地制造著互為陌生人的境況,促使大量的涉及陌生人的經(jīng)驗廣泛傳播。 這類經(jīng)驗是異質(zhì)的、流動的社會中的人們應對他者的一種經(jīng)驗知識,包括“我們作為陌生人的經(jīng)驗”“我們面對陌生人時的經(jīng)驗”以及“陌生人之間的經(jīng)驗”。 它本身源于熟人社會,可以幫助“我們”在與他者相遇時對他者進行命名和分類,以決定接下來的互動策略。

在與他者的互動過程中,這種陌生人經(jīng)驗會不斷得以再生產(chǎn)。 它固化了個體對社群的認同,并制造了與其他社群的分離。 拉塞爾·哈丁(Russell Hardin)指出,“在所有可能形成差別從而塑造社群的語匯中,有一些詞匯值得注意——它們在更大的社群中具有貶義,或者甚至是具有侮辱性。”[2]94而污名就是社群互動中“可能形成差別從而塑造社群”的一種陌生人經(jīng)驗。

19 世紀70 年代開始,太平天國運動使江南地區(qū)遭受了嚴重的人口損失,在官方組織的移民和民眾的自由遷徙下,江南地區(qū)興起了一場被稱為“下江南”的移民運動。 這場移民運動的人口來源廣泛,規(guī)模多達百萬人以上,并產(chǎn)生了大量的移民社會。[3]各個移民社群在認同重構(gòu)過程中進行了頻繁的污名互動,至今仍保留在民眾的口頭傳統(tǒng)和歷史記憶里,如江南本地人被稱為“蠻子(佬)”,移民則按照來源地被蔑稱為“某某佬”,甚至被稱為“太湖強盜”。

既然污名互動的過程與移民認同變遷的過程相伴隨,那么污名互動對于移民的認同重構(gòu)而言意味著什么呢? 在頻繁的污名互動過程中,異質(zhì)而多元的地方社會如何具備共同體的可能性呢?筆者將首先對污名與認同的關(guān)系進行梳理,然后呈現(xiàn)與分析一個“下江南”移民運動所形成的移民社會的認同重構(gòu)過程,以回應上述問題。

一、污名與認同：從本質(zhì)性回歸建構(gòu)性

在移民研究中,本地人和移民的陌生人經(jīng)驗里都包含了大量污名①歐文·戈夫曼在1963 年出版了《Stigma:Notes on the Management of Spoiled Identity》一書,Stigma 在中文學界多被譯為“污名”,醫(yī)學領(lǐng)域則多將其譯為“烙印”。他者的內(nèi)容,即移民常被本地人賦予污名稱謂,而本地人也避免不了被移民污名。 前者是一種“強土弱客”型的單向污名互動。 研究者通常在“強(本地人) -弱(移民)”二元結(jié)構(gòu)中看待本地人對移民的污名,移民往往只被當成受污者。[4]而對于特定區(qū)域②的移民污名本地人的現(xiàn)象[5],研究者視之為“污名逆轉(zhuǎn)”[6]9,如庫梭(Abdi Kusow)注意到,索馬里移民在面對加拿大人的污名時,也對加拿大人進行了污名。[7]

以上兩種情況都是在權(quán)力的視角下對參與污名互動的各方關(guān)系進行界定,側(cè)重于對污名應對策略的探討,但污名與認同的關(guān)系并未受到重視。 研究者在權(quán)力的視角下常常從施污或受污的一方去分析污名互動,一些研究甚至從道德高度或社會穩(wěn)定的角度來否定污名的存在意義,進而提出如何反污名的策略,從而陷入“以污名化對抗污名化”[8]104的怪圈。 在此,我們需要回到歐文·戈夫曼(Erving Goffman)的本意來重新理解污名。

戈夫曼在定義污名(stigma)時,將其用來指一種具有強大貶抑效果的屬性,這種屬性是建構(gòu)性的而非本質(zhì)性的,它是一種關(guān)系(relations)的語言。[9]3而譯成“污名”后,由于“污”的中文含義偏于負面,這就使得戈夫曼所強調(diào)的具有建構(gòu)性的“污名”在中文語境中無形中產(chǎn)生了本質(zhì)性屬性,甚至研究者在進行認同研究時也不能擺脫對污名的負面看法,

“Stigmatized felling”是一種負面感覺的最極致。 我雖決定把它譯為“污名感”,但因“污”字的負面意思非常強烈,即使這項研究系一具客觀基礎(chǔ)的詮述,為恐怕會在個人的價值系統(tǒng)上產(chǎn)生出直覺的反感或偏見,我仍愿意在該名詞上作整體的保留。[5]序2

被研究者也普遍存在著這種負面認知[5]41,并且會間接影響研究者的判斷。 謝世忠通過對中國臺灣原住民的調(diào)查研究,認為原住民在與漢人的接觸過程中產(chǎn)生了一種污名化認同,它伴隨著一種強烈的污名感。[5]53黃宣衛(wèi)則對這一觀點進行了反駁,他認為,即使原住民族群處于劣勢地位,有些原住民面對漢人時也可能會有自卑感,但不能就此認為“污名化認同”是原住民社會的普遍現(xiàn)象,也不代表原住民會放棄原有的族群認同。[10]143-144

他們的爭論其實涉及到污名研究中久已存在的話題,即污名對于個體或社群究竟有著什么樣的影響。 一般來說,污名對于施污者來說具有以下功能:獲得個人優(yōu)越感;增強社群認同感;強化所處的特定的社會、政治、經(jīng)濟地位的合理性。[11]994而對于受污者來說,研究者多強調(diào)污名所帶來的負面影響,如強烈的污名感、傷害自尊、游離于所屬社群、產(chǎn)生心理和生理問題等等。 范可以疍民為例,認為“一旦一個族群被污名化(stigmatized),只要可能,其成員會否定自我,轉(zhuǎn)而認同踐踏他們的主流群體”。[12]27

施華維(Margaret Shih)則著重討論受污個體如何克服污名化有害后果的過程。 她指出,受污者采取一些策略包括補償(如努力提高自己;完善社會互動技巧;駁斥刻板印象;拔高他們不占優(yōu)勢的維度來補償被貶低的維度)、社會環(huán)境的策略性解釋(如揚長避短;歸因模式;拒絕或最小化偏見與歧視以保護他們的自我價值感)、多重身份等管理策略(利用替代性身份來保護自己)等等來戰(zhàn)勝污名。[13]從施華維的研究可以看出,當面對污名時,個體的污名管理策略是十分豐富的,也說明了污名的負面影響只是表面的或者只是污名后果的某個方面。 而對于社群來說,污名同樣有可能會激發(fā)受污社群發(fā)展其多重身份,甚至在其他的污名規(guī)范下轉(zhuǎn)化為施污者,而不僅僅是形成“污名化認同”。

除了污名一詞在含義中的本質(zhì)性傾向而導致現(xiàn)有研究對污名與認同關(guān)系的探討不足之外,研究者的態(tài)度也會影響到他們對污名與認同關(guān)系的看法。 如果先入為主地認為污名對認同只有負面作用的話,就會將移民視為在互動關(guān)系中的弱勢群體,移民與本地人的關(guān)系也理所當然地被固化為“施污者(本地人)-受污者(移民)”的結(jié)構(gòu)關(guān)系,或反結(jié)構(gòu)的“污名逆轉(zhuǎn)”,這樣就將二者的關(guān)系本質(zhì)主義化,從而不能充分認識互動各方在具體社會情境的動態(tài)關(guān)系和實踐主體的能動性。

而當我們以一種建構(gòu)性的視角來看待污名時,會注意到污名在日常生活中隨處可見。 民俗學者的研究材料中不乏涉及污名的內(nèi)容,索娜·博斯坦(Sona Burstein)發(fā)現(xiàn)一些民俗的傳承會使人產(chǎn)生一些最頑強的刻板印象從而影響人際互動,如幼兒園童謠“太妃糖是威爾士人,威爾士人是賊(Taffy was a Welshman,Taffy was a thief)”就包含了種族歧視。[14]363博斯坦視這類民俗為遺留物,但它是活態(tài)的,只是其中的內(nèi)容不一定是好的,而從事民俗學工作的人有責任去考慮和判斷是保護它免受人類破壞還是阻止它對人類個體和社群的破壞性影響。[14]380-381阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)也指出,民俗提供了民族性格刻板印象傳播的主要途徑,而民俗學家卻忽視了族裔和民族詆毀,其實它們值得學者去研究,因為人們需要在這些刻板印象中去思考,以降低其所帶來的潛在危險。[15]96-114

民眾生活中的這類被視為負面的民俗是社會成員在社會化過程所習得的民俗的一部分,但對這類民俗的深入研究常被認為是對人類社會陰暗面的書寫,使得研究者不愿意過多去分析這類可能讓人不快的東西。[16]159威·詹森(William Jansen)卻看到了這類民俗與認同之間的密切關(guān)系,并提出“民俗中的內(nèi)部-外部因素”(The esoteric-exoteric factor in folklore)理論來進行解釋。

所謂的內(nèi)部因素指一個集團(group)對自己的看法,以及它推斷的其他集團對自己的看法;外部因素則指一個集團對其他集團的看法,以及它所認為的其他集團的看法。[17]67這些看法不可避免地會包含部分污名的內(nèi)容,而其所構(gòu)成的民俗在互動過程中既參與制造和維持社群間的邊界,又在所屬社群中發(fā)揮著認同功能。

結(jié)構(gòu)主義大師列維-斯特勞斯指出,表現(xiàn)社會關(guān)系的任何一個模型(model)都可以是有意識的或無意識的,后者是模型在無意識層面的深層結(jié)構(gòu)。[18]299華德英(Barbara Ward)將斯特勞斯的分類概括為文化模型(意識模型)和觀察者模型(無意識模型)。 她以疍民為例,指出不同社群之間的文化模型相差甚遠,但都以“我群”為正宗,不過這不妨礙他們擁有共同的中國人認同,并將文人意識模型(文人階層的行事方式)作為各個社群的理想意識模型。[19]38-39她進而發(fā)展出“三種類型說”,包括(1)自制/目前模型,指所屬社群對自身社會文化秩序的構(gòu)想,通常會拔高“我群”,貶低他者;(2)正宗中國社會文化秩序(意識形態(tài)模型)的構(gòu)想,即在正宗的標準下,一些社群有可能被貶低;(3)(局內(nèi))觀察者模型,它是在面對其他社群的社會文化秩序時產(chǎn)生的,當個人需要轉(zhuǎn)化為另一社群的成員時,這一模型可以被其用來調(diào)適與他者的互動關(guān)系。[19]45

華德英和詹森的理論有異曲同工之妙,即都認為在每種文化中,其成員對“我群”和他者會有一定的認識,其中不乏偏見、歧視、刻板印象等。 在污名互動過程中,通過社群之間的比較,個體成員的社群性格及其身份認同得以進一步彰顯,但這并不妨礙他們通過建構(gòu)更高層次的認同來包容彼此的差異,而且彼此的了解也會為下一步的身份轉(zhuǎn)化奠定基礎(chǔ)。

就中國社會來說,外部觀念或者觀察者模型的產(chǎn)生使得污名互動的各方在“正當中國社會文化秩序的構(gòu)想”下既對立又統(tǒng)一。 如王明珂在北川羌族地區(qū)發(fā)現(xiàn),當?shù)卮嬖谥耙唤亓R一截”的族群分類體系,即稱呼他群為“蠻子”,同時也被他群譏嘲為“蠻子”。[20]71-76相互污名表面上制造了彼此的分裂,但在共同的華夏-蠻夷的分類邏輯下,卻塑造了族群歷史心性的一致性和共有的國家認同。 誠如夸梅·阿皮亞(Kwame Appiah)所說,在社群互動中存在著一種敵對動力學,即使社群之間表現(xiàn)出分裂狀態(tài)的時候,他們?nèi)匀皇墙y(tǒng)一的整體。[21]92

因此,當我們從污名切入進行移民研究時,需要避免將污名本質(zhì)主義化,而應在污名互動的過程中去考察污名經(jīng)驗的產(chǎn)生與再生產(chǎn),及污名在地方社會再結(jié)構(gòu)和移民文化再創(chuàng)造中所發(fā)揮的社會功能,這樣才能全面揭示污名與認同之間的關(guān)系,從而回應充滿污名的社會如何具備共同體的可能性的問題。

二、“下江南”移民的污名經(jīng)驗與原籍認同

本文的田野點——菀坪位于江蘇省蘇州市吳江區(qū),面積約32.63 平方公里[22]23,是19 世紀末至20 世紀70 年代民眾在東太湖圍湖造田而形成的湖田①湖田是人類與湖爭地、經(jīng)人力改造而成的土地資源,在濱湖地帶泥沙的淤積或下泄水道的淤塞下,再加上人力修筑圩堤,排除積水后,種植作物數(shù)年即可造田成功,又被稱為圩田、圍田、垸田、障田等。 湖田地勢較低,本地人居住的地域由于開發(fā)較早,地勢較高,則被稱為高田,本地人亦被稱為“高田人”。地帶。 該地西瀕太湖,其余三面被地勢更高(俗稱“高田”)的吳江本地人為主的松陵、南厙、橫扇、溪港、八坼等鄉(xiāng)鎮(zhèn)所包圍。 移民的祖籍地主要是河南和蘇北②菀坪的蘇北人的祖籍以江蘇北部的鹽城、寶應、興化等地為主。 而蘇北是一個地理范圍相對模糊的概念,韓起瀾指出,“該地區(qū)可以包括整個江蘇北半部,也可以僅指某些部分;它可以包括山東、安徽的一些地區(qū)以及江蘇南半部某些地區(qū),就看你問誰了?！眳⒁娢墨I[23]。,1880 年代,河南人(河南省羅山縣、光山縣的移民)前來圍墾湖田,其后在民國年間,蘇北人(江蘇北部的移民)也前來謀生。 菀坪境內(nèi)主要通行河南羅山、光山方言,而以寶應、鹽城、興化方言為主的蘇北話也有一定的影響。[24]17-20

不過,菀坪只是河南人和蘇北人的二度遷徙地。 河南人“下江南”首先定居的地方是安徽省的廣德、郎溪,浙江省的長興、安吉、南潯,江蘇省的溧水、溧陽、句容等地。 在這些地方,本地人一般稱河南人為“河南佬”,甚至河南人因與湖北移民口音相近而被江蘇溧陽、句容本地人稱為“湖北佬”,飽受歧視與排擠。

“佬”作為詞語的后綴具有一定的貶義色彩[25]60,如“天上九頭鳥,地上湖北佬”之說就是明顯的地域歧視。[26]88江蘇省句容地區(qū)涌入大量河南、安徽、山東、蘇北等地的移民,本地人認為“湖北佬”(實為河南人)是“克命人”,認定來自“湖北”的女性移民會克夫,從而形成不與河南人通婚的習俗。[27]

河南人的原籍則以“南蠻北侉”來對河南人之外的人群進行分類。 “下江南”以后,移民在與江南人的互動中將原籍的分類模式進行了移植,于是“江南人是蠻子”成為河南人針對江南人的常見污名話語,浙江長興的河南移民后裔雷震回憶道:

盡管都是一些“老粗”和“目不識丁”之輩,但他們自視甚高,認為江浙地方乃蠻荒鄙野之地,老百姓不大懂得中原上國的規(guī)矩。 他們認為河南是中原,中原的一切,才是中國的正統(tǒng)文化,才是合乎禮教的規(guī)范。 譬如說,本地人婦女可以隨便和男子講話,或在客廳里,或在門外,河南人就認為這是不懂禮教的緣故。 外面有事情找到河南人的家里,除非是至親或近房本家,縱有天大的事情,男子如不在家,女眷是不會出來答話的,其頑固有如此者。 “男女授受不親”一句話,他們是發(fā)揮到了極致。 我們從他們平時稱本地人為“蠻子”,平時談話總是“蠻子長”“蠻子短”,而毫無忌諱,就可以想到他們內(nèi)心上的高傲。[28]98

“蠻子”代表了落后的、低下的、野蠻的族群,是華夏文明區(qū)分我群與他群的二元分類的重要一元,從而襯托出中原地區(qū)漢人的優(yōu)越感。[29]74-75根據(jù)雷震的生活經(jīng)驗,在江南的河南人完整地復制了原籍文化“男女有別”的秩序,在與本地人的日常接觸中,由于本地人不符合這種秩序的要求,所以河南人在心理上認為自己在文化上比江南的“蠻子”先進,并強調(diào)自身屬于中原文化來強化彼此的差異,從而強化了對河南人身份的認同。

河南人的這種心理類似于17—18 世紀遷移到珠江三角洲及其附近的客家人,當被本地人的分類定義成“外地人”時,客家人也利用“來自中原”的神話將自己與本地人分開,并建構(gòu)出低人一等的族群——輋人。[30]61-62其本質(zhì)是在“正宗中國社會文化秩序的構(gòu)想”下,將社群自身的社會文化秩序等同于正宗的中原文化,從而在心理上產(chǎn)生和維持優(yōu)越感。

對于蘇北人來說,他們在歷史上和近現(xiàn)代的社會流動中與江南人互動頻繁。 早在明朝初年,蘇北地區(qū)經(jīng)過歷年戰(zhàn)爭而地廣人稀,于是政府組織了一場被民間稱為“洪武趕散”的移民運動,“至洪武二十六年,揚州、淮安和徐州三府的移民人口大致達到了71.3 萬。 移民的主要來源為江南的蘇州地區(qū),蘇南各縣及江西、浙江、徽州和山西。”[31]42-43江南移民到蘇北平原時,操江淮方言的蘇北平原居民普遍稱這些操吳語的移民為“蠻子”,而由于語音的誤會,江南移民則以“冒子”作為自稱。[32]51

近代太平天國戰(zhàn)爭時期,由于蘇北不是主要的戰(zhàn)區(qū),有大量的江南人將蘇北作為逃難地點。 在抗戰(zhàn)時期同樣有大量的江南人逃到蘇北。 面對大量到來的江南人,蘇北人沿用傳統(tǒng)的應對陌生人的經(jīng)驗而將這些新逃到蘇北的江南人貶低為“江南蠻子”①江北樂土.申報(漢口版).1938 -2 -28(23253)。。 而由于蘇北地瘠民貧,蘇北人也經(jīng)常需要“下江南”謀生。 雖然其在外表上與其他社群沒有任何可區(qū)別的特征,卻被認為是近代江南地位最低的社群。

韓起瀾(Emily Honig)指出,只有在上海,蘇北人才是蘇北人,“蘇北并非一個客觀的、明確界定的地區(qū),而是代表一種關(guān)于某一特定地區(qū)同質(zhì)同類的信念?！盵23]前言2其實蘇北人這一類別在包括上海在內(nèi)的江南地區(qū)廣泛存在著,江南人常以“蘇北佬”或“江北佬”來稱呼他們,其中“江北佬”一詞比“蘇北佬”更具貶義,因為“蘇北佬”至少還被認為是江蘇人,“江北佬”則指的是長江以北地區(qū)的人,與江南的關(guān)系更為疏遠。 面對這種身份污名,內(nèi)部擁有較大語言和文化差異的蘇北人選擇了“蘇北人”作為自稱來建構(gòu)身份認同。 同時,蘇北人在江南也常用“蠻子”來污名江南人。

由上可知,河南人和蘇北人在來到東太湖流域之前,其原籍文化并不缺乏“南蠻北侉”這種污名分類,董瑩認為這是漢民族社會的族群認同分類。[33]268-269“南蠻北侉”是歷史上所產(chǎn)生的語言現(xiàn)象,也是一種地域中心主義。 “蠻”與“侉”平常只是一種靜默的民俗知識,一旦社群之間發(fā)生接觸,這些陌生人經(jīng)驗會立即進入實踐狀態(tài)。

“下江南”移民在與本地人相處時,污名互動不僅強化了移民的原籍認同,甚至原本差異較大的江蘇北部民眾在污名互動過程中發(fā)展出了蘇北人認同,以強調(diào)其江蘇人的身份。 當移民來到東太湖之后,由于移民的湖田圍墾侵犯了本地人的利益,同樣受到吳江本地人施加的“太湖強盜”污名,移民繼續(xù)按照“南蠻北侉”的分類模式也對本地人施加“高田蠻子”污名,并在移民文化再生產(chǎn)過程中繼承著許多與“蠻子”相關(guān)的污名故事、笑話、俗語等口頭傳統(tǒng),以進行“污名的競爭”[34]170。此外,由于河南人和蘇北人都是外來者,面對相對強勢的本地人,兩個移民社群求同存異,從而建構(gòu)出了新的身份認同。

三、“高田-湖田”空間格局下的污名再生產(chǎn)

對于東太湖的移民來說,污名互動是他們在異地生存的重要互動模式。 本地人的污名雖然增加了他們的融入困境,但移民也依托原有的移民經(jīng)驗和東太湖的空間格局而進行了污名的再生產(chǎn),從而加強了內(nèi)群體的團結(jié)與原籍認同,同時也不斷積累地方認同感。

(一)“太湖強盜”污名的產(chǎn)生

吳江俗語有云:拔不光的稗子草,捉不盡的太湖強盜。 湖匪之患歷來是太湖流域的社會問題,清朝嘉慶、道光年間,太湖流域就曾活躍著以“槍船”為工具的水上土匪武裝組織。[35]作為吳江的兩個主要移民社群,河南人和蘇北人通過不斷地圍湖造田,最終在東太湖有了立足之地。[36]39212但由于東太湖水災頻發(fā),種田并不能完全解決移民的溫飽問題,部分成員不惜鋌而走險,從事違法活動,本地人就依據(jù)原有的陌生人經(jīng)驗污名移民為“太湖強盜”。

據(jù)《申報》報道,1913 年,太湖水師在河南人所聚居的塘前圩①塘前圩是河南人較早開發(fā)的湖田,今位于蘇州市吳江區(qū)太湖新城誠心村。緝獲曾搶劫蘇州車坊鎮(zhèn)及太湖營師船槍械的盜匪數(shù)人②水師迭獲劇盜.申報.1913 -9 -4(14576)。。 這個事件給河南人帶來了很惡劣的影響,只要發(fā)生違法案件,“議之者不問其為東人之子,西人之子,蓋指為客民所為。 李代桃僵,涇以渭濁,良善之家橫被株連者不知凡幾”③檔案號:0204 -1926 -003 -0827 -0001,平溪鄉(xiāng):為草埂各圩爭議事。 吳江檔案館藏。。

20 世紀30 年代,太湖流域盜匪肆虐,主要有四大幫派:安徽巢湖幫、上海浦東幫、河南幫、蘇北海州幫。 其中,河南幫實力不是最強的,但他們的優(yōu)勢在于,有事就起幫搶劫,無事則在太湖種田。[37]96以至于本地人認為河南人亦民亦匪,“關(guān)于湖田占墾業(yè)戶,多客籍人民,如吳江南厙、橫扇業(yè)戶,多系河南人,平日無事,貌似良民,一旦聚嘯,即成湖匪。 對于此輩,桀驁不馴之業(yè)戶,又覺應付為難云?！盵38]59614-59615

河南人雖然先來圍湖造田,但蘇北人與吳江人接觸得更早。 吳江籍社會學家費孝通不諱言自己曾經(jīng)擁有對蘇北的刻板印象,“把蘇北看成一個貧窮落后沒有前途的苦地方?！盵39]77在他的記憶中,逃荒的蘇北人給他的童年帶來了一年一度甚至幾度的“難民到了”的恐怖。[40]31

費孝通對蘇北人的記憶也反映了吳江本地人的普遍心理。 在本地人與蘇北人的接觸中,對難民的恐懼和排斥使得蘇北人在吳江受到了與在上海相似的融入困境。 “千搭萬搭,蘇北人勿搭”是吳江本地人十分熟悉的一個俗語,“搭”是“主動交往”的意思,類似俗語的傳播使得本地人在日常生活中曾盡量避免接觸蘇北人。

蘇北人的生活習性是冬去春來地流動于蘇北與江南之間,他們或以船為家,在東太湖捕魚、幫工為生,或流入城市的棚戶區(qū),從事底層職業(yè)。 一些蘇北人由于生活貧困,有時會幫湖匪搖船、挑米等以換取酬勞,也常被視為湖匪。 吳江縣委的《湖田情況調(diào)查總結(jié)》(1950 年)提到:“這里成年人有百分之四十當過土匪,一般的不以土匪為恥,槍支是他們種田資本,地主富農(nóng)往往帶雇工集體搶劫”④檔案號:1001 -1950 -001 -002 -0037,縣委:湖田情況調(diào)查總結(jié),1950 年6 月6 日。 吳江檔案館藏。。

盡管本地人中也不乏從事違法活動的人,但“太湖強盜”卻成了移民所特有的標簽。 隨著20世紀50 年代初人民解放軍剿滅湖匪,太湖匪患問題徹底得到了解決,但污名化是“一個群體能將人性的低劣強加在另一個群體之上并加以維持”[41]336的過程,因此太湖強盜的標簽并沒有立即消失。

一位移民后裔回憶道,由于湖田經(jīng)濟開發(fā)程度較低,菀坪到20 世紀50 年代才開始有集市,移民在進行經(jīng)濟貿(mào)易、宗教信仰等活動時需要去本地人為主的村鎮(zhèn)。 這時,他們不得不面臨本地人的污名:

那時候矛盾也大。 為了生存老打架,連上街走路時蠻子也欺負我們。 解放之后,我們才十二三歲,劃個小船到吳江橫扇去,船漾起水,橫扇蠻子就罵我們是“小強盜”①受訪人:周爺爺;訪談人:周波;訪談時間:2014 年9 月12 日;訪談地點:吳江太湖新城誠心村。。

池子華在研究近代江南地區(qū)的外來移民與本地人之間的暴力或非暴力沖突時指出,土客沖突是文化交流的特殊形式。[42]2面對本地人的污名,移民不只是受污者的角色,他們也會積極地對本地人進行污名。 污名互動作為一種非暴力沖突,在本地人與移民之間的文化交流中不僅重塑了區(qū)域結(jié)構(gòu)和人群分類,也影響了移民的認同重構(gòu)。

(二)太湖人：由他稱變?yōu)樽苑Q

在被本地人污名為“太湖強盜”時,河南人和蘇北人也污名本地人為“高田蠻子”。 所謂高田,是指比新開發(fā)的湖田地勢更高的地方。 在東太湖流域的湖田開發(fā)史上,湖田在被開墾及納入塘埔圩田水利系統(tǒng)后,隨著地勢更低的濱湖地帶的湖田被開發(fā),更早開發(fā)的湖田因比新湖田的地勢高而變成相對意義上的高田。

在不斷的湖田圍墾過程中,湖田與高田構(gòu)成了吳江的區(qū)域結(jié)構(gòu),也不斷推動著人群分類的再生產(chǎn)。 在菀坪沒被開發(fā)之前,生活在太湖七十二港,以及與它相連的一些村莊上的人群(今天吳江的橫扇、廟港、七都等地)常被稱為“太湖郎人”,在吳江話里,“郎”的意思是“這里”或“那里”。 “太湖郎人”,就是“太湖那里(這里)的人”②該信息由吳江地方文史愛好者“儒林趙氏”提供,已得其允許使用。。

當“下江南”移民開墾出新的湖田之后,移民不僅繼續(xù)進入了“我們”與“太湖強盜”的傳統(tǒng)污名分類,而且在空間格局的再生產(chǎn)過程中,高田人和“太湖郎人”也按照傳統(tǒng)習慣,稱呼新開發(fā)的湖田地帶的移民為“太湖(里)人”,移民接受了本地人的這一稱呼,并將“太湖人”作為移民的一個身份自稱,“太湖人”進而成為聯(lián)結(jié)湖田地帶內(nèi)不同移民社群的重要身份認同,而原有的“太湖郎人”則成了移民眼中的“高田蠻子”的一部分。

陳志明在研究族群的名稱時指出,“族群的名稱不僅僅是一個族群的名稱和標志,它的使用反映了族群意識和族群之間的關(guān)系以及族群與國家之間的關(guān)系……有些少數(shù)民族也接受外人所給的族群名稱,盡管這些名稱本來是有貶義的?！盵43]48在本地人的“太湖(里)人是強盜”的刻板印象之下,東太湖的兩個移民社群采用了帶有貶義的“太湖人”的身份,但他們所建構(gòu)的并非是“污名化的認同”,而是共同發(fā)展出一套污名經(jīng)驗與敘事以污名本地人,從而豐富了“太湖人”認同。 此時,空間格局所帶來的認同差異和污名互動表面上看來是制造了人群的分裂,實質(zhì)上表明了本地人與移民在空間上的共存關(guān)系,蘊含了進一步融合的可能性。

(三)太湖人的污名敘事與認同建構(gòu)

污名互動的過程本身是移民文化傳承和身份認同建構(gòu)的過程,它包含著大量的移民經(jīng)驗,并在各個社群原有認同的基礎(chǔ)上,結(jié)合時代發(fā)展與社會文化語境,促成了有差異的多重認同的形成。 污名互動背后多種規(guī)范的碰撞既按照區(qū)域社會的傳統(tǒng)慣性為認同重構(gòu)提供了可能性,又融入了移民自身的能動性創(chuàng)造。 通過污名互動,東太湖移民由無名的陌生人進入到本地人的分類——“我們”與“太湖強盜”,同時,移民也創(chuàng)造出新的分類——“我們”與“高田蠻子”來進行“太湖人”的認同建構(gòu)。 在移民認同重構(gòu)的過程中,移民借助在原籍和在其他遷居地所習得的文化傳統(tǒng)中的污名經(jīng)驗,以及在現(xiàn)居地社會結(jié)構(gòu)和社群互動中的經(jīng)驗,創(chuàng)造了大量的污名敘事,從而實現(xiàn)了與本地人關(guān)系的平衡。

“太湖人”認同本質(zhì)上是一種地方認同,較早定居的河南人最先采用“太湖人”作為自稱以建構(gòu)對吳江的地方認同。 當蘇北人加入湖田圍墾行列后,由于本地人對蘇北人的歧視,河南人反而與作為江蘇本省人的蘇北人聯(lián)合起來用“南蠻北侉”的分類來共同污名本地人。 于是在“高田人-太湖人”的人群分類模式下,“河南人”與“蘇北人”成了“太湖人”的下位概念。

對于太湖人的認同不止是主觀上的認同,移民還基于對太湖人的身份認同而在口頭傳統(tǒng)中共同流傳著大量關(guān)于“高田蠻子”的污名敘事,并在日常生活中踐行移民民俗以強化與“高田蠻子”的區(qū)分。 正是在污名互動的過程中,移民通過與本地人的對比進行了認同符號[44]13的提煉,從而加強了對自身身份的認知,也促進了對他者的了解,為進一步的和而不同的認同重構(gòu)奠定基礎(chǔ)。

1. 本地人為什么不貼對聯(lián)?

污名敘事的一個非常重要的作用在于從具有較大差異的不同移民社群中提煉出共有的認同符號,比如河南人和蘇北人都貼對聯(lián),還有在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中使用石磙,喪葬習俗中實行土葬,堂屋里都供奉“香火”等等民俗來強化“我們太湖人”的地方認同感。

時至今日,太湖人在春節(jié)期間習慣在門上貼上對聯(lián),而本地人是不貼的。 對于這個民俗差異,太湖人中的河南人有一個傳說:朱元璋討飯時走累了,想靠著本地人的門方子休息,可是本地人不要他倚靠。 朱元璋說:“我以后讓你們有門方子的人都完糧?！彼胱谑奚闲菹?本地人也不讓他坐。 朱元璋一生氣,發(fā)狠道:“等到以后你們連石磙都坐不了?！彼叩奖镜厝说膲灥?本地人又不讓他停留,朱元璋又發(fā)一誓:“以后我讓你們死無葬身之地?！焙髞碇煸爱斄嘶实?本地人就沒有門方子來貼對聯(lián),也不能用石磙,人去世了要先放三年,然后撿骨葬,把尸骨放在壇子里①受訪人:王叔;訪談人:周波;訪談時間:2014 年9 月9 日;訪談地點:吳江太湖新城誠心村。。

河南人的原籍地同樣也流傳著類似的民間傳說,不過故事的主角變成了江西人。 因為河南人除了“下江南”外,也有不少人移民到江西。 由此可見,移民在進行污名互動時所采用的民俗資料有著相似的母題,在對相關(guān)母題的加工過程中的變化并不大,其共同的目的都是通過貶低本地人來進行污名的競爭。

而在蘇北人的傳說中,主角則變成了乾隆皇帝。 相傳乾隆帝下江南微服私訪,有一天天很晚了,他找不到地方投宿,只好向一戶江南本地人求助,想在其廊檐下借宿一晚,得到了允許。 但乾隆想找本地人借稻草鋪地上睡覺時,本地人卻舍不得借,因為稻草是他們養(yǎng)蠶的重要物資,乾隆氣得不得了,回去就封江南人為蠻子,連對聯(lián)都不讓他們貼②受訪人:袁師傅;訪談人:周波;訪談時間:2016 年3 月1 日;訪談地點:吳江太湖新城菀坪社區(qū)。。

兩個傳說都對本地人的民俗進行了再解釋,認為本地人因歧視外來人,才遭到外來權(quán)威力量的懲罰,最后連對聯(lián)也不能貼。 相較之下,河南人的傳說還涉及到了對本地人的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)民俗和喪葬民俗的污名,蘇北人的傳說則著重解釋江南本地人為什么會被蘇北人稱為“蠻子”。

移民社會之所以盛傳這類污名傳說,從其內(nèi)容上來說是通過創(chuàng)造出新的污名規(guī)范來污名本地人,以免在污名競爭中落入下風。 于是在不同的污名分類模式碰撞下,本地人和移民既是施污者,也是受污者,從而平衡了在單一的污名規(guī)范下有可能對弱勢一方的社群所造成的心理壓力。

2. 作為核心認同符號的“香火”

在這些認同符號中,最核心的認同符號則與家庭相關(guān)。 對中國人來說,家庭是最為重要的信仰空間。 費孝通曾描繪過開弦弓村人的堂屋:“一所房屋,一般有三間房間。 堂屋最大,用來作勞作的場所,例如養(yǎng)蠶、繅絲、打谷等等。 天冷或下雨時,人們在這里休息、吃飯,也在這里接待客人或存放農(nóng)具和農(nóng)產(chǎn)品。 它還是供置祖先牌位的地方?！盵45]113

在移入地重建家庭,尋找身份歸屬感的過程中,太湖人把原籍的香火這一核心認同符號移植到現(xiàn)居地。 堂屋的北面是供奉祖先與諸神的地方,上面所供的神位稱為“香火”。 不過,太湖人內(nèi)部的香火也有區(qū)別,即河南人供“祖宗昭穆神位”,蘇北人供“天地君親師神位”。 兩邊對聯(lián)則基本一樣,一般寫“寶鼎呈祥香結(jié)彩,銀臺報喜燭生花”“祖德永扶家業(yè)盛,宗功常佑子孫賢”等內(nèi)容。 在對聯(lián)最外側(cè),分別是財神、灶神和土地神神位。

從堂屋的功能來說,本地人和太湖人的堂屋其實很相似,比如休息、吃飯、待客,供奉祖先牌位等等。 但在太湖人的觀念里,吳江本地人并不像太湖人那樣供香火,這是二者之間的一個十分重要的區(qū)別。 甚至太湖人中還流傳著“蠻子在堂屋養(yǎng)豬”的說法。

“蠻子在堂屋養(yǎng)豬”通常是說移民到了高田上本地人聚居的村子,發(fā)現(xiàn)本地人在堂屋養(yǎng)豬。 這種污名笑話并不生動,但卻成為移民污名本地人的笑料。 移民并不會去考證是不是本地人都在堂屋養(yǎng)豬,它的講述無疑維持了“我們太湖人”的優(yōu)越感和認同感,其深層心理則是相對弱勢的移民為了實現(xiàn)污名競爭和認同重構(gòu)的需要而傳承此類笑話。

移民在地化過程中,身處邊緣的移民從擺脫身體移民的狀態(tài)到擺脫心理移民的狀態(tài),從保持原籍認同到形成現(xiàn)居地認同都需要一個長期的過程。 而在這個過程中,污名互動就是移民與本地人增加了解、促進融合的重要途徑之一。 移民針對本地人的大量污名敘事雖然包含了不少刻板印象或偏見,但不可否認的是,它是移民社群在互動中所享有的經(jīng)驗知識,也是移民文化的一個有機組成部分。

在互動過程中,移民在現(xiàn)居地通過對本地人民俗的再解釋和對“太湖人”認同符號的提煉與強化,不斷豐富著“太湖人”認同的內(nèi)涵。 而與污名相關(guān)的民俗越豐富,越說明移民與本地人之間互動的頻繁。 這時,“太湖人”作為一種擁有亞群體地方認同的概念,與“高田人”一起成了“吳江人”的下位概念。 因此,移民的污名敘事使得“太湖人”認同具有更多豐富的內(nèi)涵,而污名互動所不斷強化的地方認同感也為移民最終完成在地化奠定了深厚基礎(chǔ)。

四、污名的消解：我們來自五湖四海

在最初居于本地人社會的邊緣時,外來移民為了生存競爭,不得不在社群之間進行聯(lián)合。 而在生存的競爭下,本地人與外地人在接觸與互動過程中將污名發(fā)展得淋漓盡致。 移民社群聯(lián)合所進行的“太湖人”身份建構(gòu)同時也蘊含了移民與本地人之間達成身份平衡的可能性。 這種身份是脫胎于吳江東太湖流域長期以來分中有合的歷史傳統(tǒng),即一方面湖田的移民被稱為太湖強盜,另一方面移民又是高田人的鄰居——太湖人。

“太湖人”首先作為他稱,進而成為兩個移民社群的自稱,并形塑了伴隨著本地人與移民在居住環(huán)境、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、民俗文化等方面的明顯差異。 從區(qū)域社會的長時段歷史來看,似乎只要湖田繼續(xù)開發(fā)下去,類似“高田人-太湖人”這樣的人群分類會持續(xù)下去,移民就會不斷地轉(zhuǎn)變?yōu)楸镜厝?新的認同的獲得也會水到渠成。 然而,如果過度強調(diào)區(qū)域社會的地理環(huán)境和社會結(jié)構(gòu)慣性的作用的話,我們可能會忽略污名互動中的“去污名化”過程及主體的能動性,也不能充分揭示傳統(tǒng)社會里的污名互動研究之于當今城鎮(zhèn)化時代的社群融合的啟示。

(一)污名化與去污名化

通過上述對本地人與移民之間的雙向污名化過程的描述與分析,可以看出,污名是社群在互動中所享有的經(jīng)驗知識,雖然會伴隨著很多負面的認知,但它仍是各方實現(xiàn)理解的過程中所不可避免的部分。 而在雙向污名化的過程中,我們也需要注意到始終伴隨著社群認同重構(gòu)的“去污名化”的過程。 所謂去污名化的過程,主要指的是以下兩點:一是指受污者進行受損身份管理的過程。 戈夫曼指出,污名具有社會控制、社會排斥和社會進化等方面的功能。[34]187當河南移民被污名為“太湖強盜”時,他們意識到部分本地人對移民的敵視,因此,他們一方面與蘇北移民一起建構(gòu)“太湖人”認同;另一方面采取諸如加強移民社會的自治水平、發(fā)展移民教育、提高湖田經(jīng)營水平等方式以減少移民的越軌行為,并與吳江縣政府、本地士紳等加強合作以提高移民的外部形象,努力融入?yún)墙鐣?在抗日戰(zhàn)爭期間,河南移民和蘇北移民還積極參與了吳江縣在內(nèi)的環(huán)太湖流域的抗日活動,連本地人都稱他們?yōu)椤昂玫奶姳I”。 因此,移民社群的種種努力無疑打破了移民社會的隔絕狀態(tài),提高了本地人對他們的接納度和認同度。

二是指各個社群為了建設(shè)家鄉(xiāng)而共同合作的過程。 去污名化不僅僅是受污者的受損身份管理的過程,也不是簡單地隨著雙方互動的增多就會完成的過程。 移民社群在被污名為太湖強盜時,除了進行“受損身份管理”或“污名逆轉(zhuǎn)”外,區(qū)域社會的發(fā)展、地方傳統(tǒng)的共享以及官方的政策等因素也推動著去污名化的過程。

移民來到東太湖后,由于湖田墾殖區(qū)沒有廟宇,也長期未形成集市,他們就頻繁地出入本地人村落的廟宇、市場等場所。 廟宇、神靈被認為是鄉(xiāng)村社會整合的重要機制[46],移民和本地人一樣積極參與了吳江的佛教、道教宗教活動以及外來民間教派活動,如民國15 年(1926 年),四都村玉隆道院(東岳廟)重修共花費1 600 銀洋,其中在太湖墾荒的移民捐獻了400 元銀洋,廟宇竣工后,移民又捐資在農(nóng)歷三月廿八、廿九日演草臺戲兩天以示慶賀。[47]8移民也積極參與地方慈善事業(yè)、水利改造,進行經(jīng)濟合作等等。

此外,1958 年,部分吳江南部的農(nóng)民按照吳江縣政府的要求前來支援湖田生產(chǎn),從而使菀坪不再是完全以移民為主,而是基本形成了本地人-河南人-蘇北人三足鼎立的局面。 本地人與移民的雜居共處打破了傳統(tǒng)的邊界,二者有了更多的直接接觸、碰撞、了解以及逐漸融合的機會,并出現(xiàn)了許多通婚的情況。

因此,雖然各個社群進行了大量的污名互動,但實際上他們之間有很多可以共享的資源與互動場域,能夠增加彼此之間的接觸與了解,從而減少污名的負面作用。 可以說,“污名化”本身是陌生人經(jīng)驗的運作,而“去污名化”則推動著互為陌生人的他者走向熟人社會。 在本地人與移民共同的對美好生活的追求下,污名化/去污名化過程的共同進行推動著區(qū)域社會不斷走向整合。

(二)“我們來自五湖四?！?/h3>

據(jù)官方統(tǒng)計,至2003 年末,菀坪人來自全國16 個省市,11 個民族,114 個縣(市),來源較為復雜。[22]36-37在談到菀坪人來源的復雜時幾乎每個人都會說:“毛主席說,我們來自五湖四海?！陛移喝穗m然沒有完整地引用毛主席的原句,但身份的差異對于他們來說,都已經(jīng)是“不搭噶”①不搭界,吳語區(qū)的方言詞匯,指兩事無關(guān)聯(lián)。的事情了。

趙樹岡曾提出一個問題:“如何重新思考目前看似逐漸遠揚的——50 年代到80 年代——不斷革命時期的集體烙印,這些烙印又是如何涉入傳統(tǒng)再造,以及快步奔向現(xiàn)代化的過程?！盵48]95基于菀坪社會已有的長期流動的歷史,從20 世紀50 年代開始的集體時代的宣傳教育也對這一移民社會的認同塑造產(chǎn)生了十分重要的影響,并影響了該社會的陌生人經(jīng)驗。

在長期的融合過程中,原本用于認同建構(gòu)的污名敘事的講述發(fā)生了重大變化。 如從認為“蠻子沒規(guī)矩”變?yōu)檎J為“蠻子和我們一樣規(guī)矩大”;談起蠻子以前在屋里養(yǎng)豬的故事時會說“他們現(xiàn)在不養(yǎng)了”;“蠻子”一詞被認為只是表示語言上的差別等等。

各方原有的污名互動方式也發(fā)生了很大的變化,最明顯的表現(xiàn)是,污名互動本來是自我贊美,貶低他人,而菀坪的主要社群對彼此的短處并不諱言,如菀坪人的口頭語常說:蠻子最勤快,蘇北人最能干,河南人最懶。 在阿蘭·鄧迪斯看來,內(nèi)群體的自嘲是表示親密,但外人/陌生人講出來就是嚴重的辱罵。[15]102當“我們”不介意他者的批評,而且以他者為鏡子,取長補短時,我們有理由相信他們擁有了更高層次的“我們感”,因為詆毀會分化共同體,而贊美則會讓“我們”成為一體。

除了污名敘事與污名互動方式發(fā)生變化之外,經(jīng)歷過長期污名互動、五方雜處的菀坪人產(chǎn)生了一種開放與包容的“我們感”。 20 世紀80 年代以來,在“蘇南模式”的影響下,菀坪發(fā)展成為新興小城鎮(zhèn),與吳江其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)的經(jīng)濟、社會、文化等聯(lián)系十分密切。 小城鎮(zhèn)的發(fā)展吸引了大量的外來人群,當面對更多的來自全國各地的流動人口時,“吳江人”身份是本地人和移民后裔共有的認同,原有的“高田蠻子”“太湖強盜”及相關(guān)的污名敘事成為了社區(qū)的歷史記憶。 而且對于大量前來菀坪工作和定居的打工者,無論他們來自哪里,菀坪人都覺得“不搭嘎”:“五湖四海,菀坪第一家”。

筆者留意到,在新的時代背景下,外地人雖然不免會有一些違法行為,如偷竊、搶劫,菀坪的移民后裔也會像移民社會早期時的高田人害怕他們那樣去害怕個別不守法的打工者,但他們并沒有因此說打工者所屬的群體多么地壞,或者貶低打工者群體,而只是就個人的行為來說事,不會上升到對整個地域社群的歧視。

此外,官方在社群互動中也仍然扮演著重要作用,今日中國的很多城市將外來者稱為“新某某人”,有助于消解民眾心中對他者的排斥心理,并影響當代社會的陌生人經(jīng)驗。 蘇州、吳江及下屬鄉(xiāng)鎮(zhèn)同樣以“新某某人”(如“新吳江人”)來融合新的外來群體及其文化,經(jīng)常宣傳外來打工者的好人好事,這也是城市化時代的重要舉措。

總之,“我們來自五湖四海”所蘊含的包容性與開放性并非一蹴而就,而是建基于移民社會長期的污名化與去污名化過程。 污名互動是社群認同重構(gòu)的一種動力,推動著各個社群不斷在磨合中獲得成長,并潛移默化地影響著當代社會的社群關(guān)系和“我們感”的建構(gòu)。

五、余論

從上述菀坪的例子中,我們可以發(fā)現(xiàn)中國社會具有“流動的傳統(tǒng)”。 雖然鄉(xiāng)土社會常常面臨陌生人的沖擊,但發(fā)生在鄉(xiāng)土社會的頻繁流動也不斷刺激著封閉的鄉(xiāng)土社會超越自身的地方性。 蕭鳳霞、科大衛(wèi)認為流動性帶來了跨地方性(translocal)[49]37,所謂的跨地方性,依照筆者的理解,是依然保持我們/他者的區(qū)別,但只是制造相對的邊緣而非絕對的排斥,它是社會流動中實現(xiàn)新的融合的重要條件。 因此,我們可以說,污名作為社會流動所伴隨的一種重要的陌生人經(jīng)驗,雖然制造了社群的區(qū)隔,但亦有可能產(chǎn)生跨地方性的共同體。

當代社會也發(fā)生著大規(guī)模的人口流動,來自不同地域的社群之間也有著諸多的污名互動,這也帶來了城市化時代的認同重構(gòu)如何完成的議題。 而近現(xiàn)代東太湖流域的移民所經(jīng)歷的在地化歷程對我們認識當下社會的流動人口的互動模式及其中的污名現(xiàn)象提供了一定的啟發(fā)意義。

第一,污名互動是人類所共享的一種互動模式,人類通過污名他者的方式進行人群分類,實質(zhì)上卻有可能為彼此創(chuàng)造出成為共同體的可能性。 即污名互動使個體或社群由無名的陌生人變?yōu)楸晃勖哪硞€人或某群人,最終成為可融合的他者。 因此,社群之間的相互污名不只是會造成社群的對抗,它也可以是社群之間不斷尋找彼此結(jié)合點的過程,蘊含著消除污名、實現(xiàn)融合的可能性。

第二,無論是污名的再生產(chǎn),還是社群之間的污名敘事,污名化都是本地人與移民完成融合前的一個普遍又特殊的階段。 這個階段往往充滿了沖突和誤解,對于本地人和移民來說都不會那么舒服,但這有可能會成為進入城市化時代的他們應對新的外來者的寶貴經(jīng)驗。 當然,我們也不否認污名互動有可能造成的破壞性影響,但更應該從矛盾和沖突中去發(fā)現(xiàn)和強調(diào)“去污名化”的因素,從而促進社群的和諧相處。

第三,人類社會并非只是“強(本地人)-弱(移民)”二元結(jié)構(gòu)關(guān)系,而是多個實踐主體在多種規(guī)范下相互污名,以進行污名的競爭,因此,我們的研究不能先入為主地界定某一種情況為正常的社會結(jié)構(gòu)關(guān)系,這樣容易將實踐主體之間的關(guān)系本質(zhì)主義化和簡單化,應重點考察參與污名互動的各方所具有的污名規(guī)范及其污名實踐,從而揭示污名互動的深層意義。

總之,研究者在對認同問題進行探討時,不可忽略其中所發(fā)生的污名互動,而且需要在歷史情境和當下的語境中進行考察,從中挖掘民眾的主體經(jīng)驗和社群互動中具有模式性的內(nèi)容,以對當代社會的認同建構(gòu)進行更有說服力的研究。

最后需要強調(diào)的是,我們對污名與認同關(guān)系的討論,并非是否定前人所提出的反污名策略的必要性,也不是試圖論證污名存在的合理性。 而是希望重新審視污名與認同的關(guān)系,通過從本質(zhì)性向建構(gòu)性的回歸,在具體的社會語境中全面考察污名在認同建構(gòu)過程中的功能,從而回應充滿污名的社會如何具備共同體的可能性的問題。