金春平

(山西財經大學新聞與藝術學院，山西太原，030006)

一、思想、審美與經驗：學者散文的文體溯源

中國現(xiàn)代散文是在繼承六朝文章、晚明小品、筆記小說，并汲取日本俳文和英國隨筆的基礎上創(chuàng)建，“最終發(fā)展出周氏‘小品’與魯迅‘雜文’這現(xiàn)代中國散文的兩大流派”[1]，之后的“詩化寫作”“哲理寫作”“經驗寫作”等散文范式，基本上是由這兩大散文類型演變發(fā)展而來。現(xiàn)代散文的文體屬性使其在文學實踐中成功地消弭了語言自律與文類創(chuàng)建、現(xiàn)代思維與古典審美、思想表述與文體趣味等方面的區(qū)隔，并且使“散文小品的成功，幾乎在小說戲劇和詩歌之上”[2](574)。但與其他文類相比，無論是文體分化的多向性、語言的創(chuàng)造性，還是文化思維的融合性、美學追求的多樣性，現(xiàn)代散文的發(fā)展和文類變革的步伐都要緩慢得多。形成這種散文發(fā)展史軌跡的重要原因，是現(xiàn)代散文可以吸納一切文學元素的兼容屬性，使其具有高度的文體自由。而文體的高度自由最終使散文成為缺乏文體邊界和文類核心的“開放性文體”，并造成散文“文類規(guī)范”和“文類變革”的雙重困境。因此，許多散文家和理論家都對散文發(fā)展的前景持悲觀態(tài)度，如朱自清說散文“不能算作純藝術品”[3](243)，鄭明娳認為散文是“殘留的文類”[4]，梁錫華宣稱散文“會衰退，甚至會消亡”[4]。

近一百年來散文的文類主體性雖然一直處于“未定型”的狀態(tài)，但“未定型”所附帶的可塑性和包容性，為散文新體式的建構提供了較大的空間。在散文尋求自身變革的諸多方向中，“散文文體”與“他者話語”之間的融合，或者說散文“指涉內容”的延伸，是散文文類變革的重要現(xiàn)象，于是，中國散文先后出現(xiàn)過文化大散文、政治型散文、歷史大散文、科普型散文等公共話題寫作，也涌現(xiàn)過私語化、囈語化和口水化散文等個人寫作，散文與“他者話語”的嫁接或聯(lián)盟，無疑都拓展了散文自身的表意空間，豐富了其自身的言說姿態(tài)。但是，散文尋求其他話語形態(tài)作為自身文體變革的努力，也面臨諸多創(chuàng)作困境——公共性話題散文的寫作歧途在于真誠個人性和感官生活性的缺失，常表現(xiàn)為過度的形而上學的說教、缺乏深度體驗的抒情、情感的虛偽矯情、思想的空洞無物以及語言的不及物等，這類散文雖然言辭考究、布局精心、意象高遠，但卻隱匿了一個完整、鮮活、豐盈的真性情的個體生命。個體化散文寫作的病灶，在于普遍陷入無休止的小資呻吟、情感宣泄和自戀囈語當中無法自拔，這類散文僅僅定位于對生活表象及個人日常的“空間性”“物理性”“身體性”和“情緒性”進行直觀呈現(xiàn)，放棄了唯有通過個體化寫作才能對生活真實、心理體驗、美學質素和思想潛流進行揭橥的言說優(yōu)勢，散文寫作淪為個人隱私話語的表述工具，最終將個體化寫作所擅長的理性反思和生活洞察的話語能力徹底背棄。

新世紀之交以來的知識分子寫作，對近一百年來的散文理念、散文文體、散文意識進行了全面反思，并重新聚焦于散文的文體問題，即“散文寫什么”和“散文怎么寫”。知識分子試圖將“個體性”(經驗性)、“公共性”(思想性、哲理性和文化性)、“審美性”(文學詩性)進行創(chuàng)造性的融合構建，以此彌補單維度散文寫作的諸多缺陷，并在文學實踐中逐步確立知識分子散文或學者散文的文體共識。

一是對“真?zhèn)€人”的吁求。這里的“真?zhèn)€人”是具備文化現(xiàn)代性觀念的個體之人，即“掊物質而張靈明，任個人而排眾數(shù)”，“真?zhèn)€人”具有啟蒙與自我啟蒙、批判與自我批判、文化反思與建構的能力，“真?zhèn)€人”還具備審視和有效言說歷史、現(xiàn)實、生活、社會和人性的能力。“真?zhèn)€人”的“文化現(xiàn)代性觀念”，體現(xiàn)在散文創(chuàng)作中就是作家“獨立、真誠、理性和智慧”的“自由表述”方式，即通過對“個人精微的感覺，獨特的心靈敏銳”的描述[5]，對知識分子個體生命體驗的理性自省，來發(fā)現(xiàn)被世俗生活世界所遮蔽的生命存在質地、精神嬗變細節(jié)和人文精神涌動?！罢?zhèn)€人”的審美創(chuàng)造能力，主要表現(xiàn)為作家要警惕個人美學觀念因臣服于某種外在流行性的美學意識形態(tài)而造就的審美虛偽，而必須將個體的天然性情、真誠情感和豐盈心靈進行藝術化表達。在此基礎上，將個體知識分子 “自由”“敏銳”的“審美言說”轉化為“精神敘述”，進而打造一個由知識分子的經驗、情感、價值和審美所構建的“生活藝術世界”。這是知識分子散文以發(fā)現(xiàn)自我、重塑自我、張揚自我為核心的“詩性精神”的藝術表征。

二是知識分子散文文體的構建。散文的文體是由“文法的自由”“體驗的深度”“審美的敏銳”“感知的豐厚”等標識所構成，因此，散文“變革創(chuàng)造性”的評判標尺，既包含文體結構的維度(如“語言的及物”“細節(jié)的準確”等的深化)，也包含文體秩序的維度(如“散文經驗”的開拓、“散文空間”的延宕等)?？梢哉f，“藝術、思想和經驗”共同構成散文語體必備的文類要素。但自二十世紀八十年代以來，出于對“政治理性”壓抑“文學自律”的集體反叛，散文語體發(fā)生

了重要變化，那就是與尋根文化、民間文化和大眾文化結盟，當代散文整體回歸“文學性”的“審美主義”傳統(tǒng)。一方面，散文審美主義的語體具有“節(jié)制”“適度”“均衡”的美學優(yōu)勢，能夠對當代文學觀念中長期潛伏的政治化的“社會理性”與物質化的“工具理性”進行藝術消解，從而使當代散文能夠從意識形態(tài)的鉗制中獲得語義解放。另一方面，當代散文過度依賴審美經驗，也造成其內在思想性的整體貧乏，散文沉溺于審美物象、意象和想象的刻意經營，限制了個體化寫作“哲學辯駁”與“話語構造”的能力，并削弱了散文對當代社會、思想觀念、國人精神和生活肌理的介入效度。鑒于此，新世紀之交以來的知識分子散文寫作或學者散文寫作，力圖在散文語體當中將審美、思想和經驗進行融合，進而實現(xiàn)在生活美學的表述中彰顯理性思考的敘述目的，或者建構源于個人思考而又通達公共經驗的知識分子人文哲學敘述意圖。學者丁帆的隨筆散文因“澎湃著思辨的激情和啟蒙的熱誠”，“寬廣的人文情懷和獨有的知識結構”，“隨筆見‘長句’，學問得‘賦格’”[6]， 2018年獲得中國散文界最高獎——“朱自清散文獎”。其代表作《人間風景》以現(xiàn)代知識分子對“風景哲學”的觀照、經驗構建與人文反思為創(chuàng)作主題，實踐著對當代散文語體壁壘的聚合——一方面，作者續(xù)接起現(xiàn)代散文的“審美主義傳統(tǒng)”，其自由節(jié)制的文體結構、古雅的語言、深遠的意境、本真的敘述姿態(tài)，重塑了一位高潔士子形象。另一方面，作者對風景話語進行的哲學思辨、文化追溯和記憶鉤沉，既賦予其散文“美與詩”的外在形態(tài)，又融匯了“知識與學術”的認知，同時還有“思與理”的內在啟悟，從而承接起現(xiàn)代散文的思想主義傳統(tǒng)，構成人文知識分子新的“文化智識型”散文。

二、風景詩學：哲學思辨的文學表達

風景無論是作為人的原始視覺享受，還是作為人的意識形態(tài)呈現(xiàn)，其生成與發(fā)展都是人與自我審美世界關系的積極重建。但是，人與某類風景之間能否建立審美關系，往往存在感官享受與認知的差異。在農耕文明的靜態(tài)型文化語境中，由于總體一致性的文化意識形態(tài)的統(tǒng)攝，人的日常生活經驗、歷史美學意識及集體觀感認知也基本趨于同質化，這種同質化的感官體驗與美學經驗，支配著人對風景的發(fā)現(xiàn)與表達，并逐步構建了具有民族性的“風景美學共同體”(如山水、田園、江河、草木等)。歷代文人對這些風景意象的抒寫都注入了具有民族性的審美認同、情感內涵和文化追慕。但是，當農耕文明、工業(yè)文明和后工業(yè)文明交互疊加，既有的穩(wěn)定的文化秩序碰撞重組，“風景”的“發(fā)現(xiàn)”已經升級為“文明形態(tài)沖突的戰(zhàn)爭”，游牧景觀、田園景觀、都市景觀甚至人工智能景觀共時并置，不同風景之間互為鏡像，人與多元文明的對話關系開啟。此時，在靜態(tài)文化語境中人的美學共同體意識開始瓦解，“風景”成為一種“關系主義”或“相對主義”的存在，失去了被整體認同的可能。于是，在多維文明形態(tài)的交織中，人與景之間的“秩序關系重建”和“人文內涵開拓”就成為構建當代人“主體性”的重要方式。而在《人間風景》當中，作者對“風景”的觀感持續(xù)激發(fā)著自我思辨的激情，并以哲思、人性和審美為支點，構建出一種學者型散文的“風景詩學”，彰顯了一位當代人文知識分子獨立而深刻的智性經驗。

第一，作者的“風景詩學”具有從普遍的“文化認同”中洞悉內在的“文化悖論”的哲學內涵。作者在《瓦爾登湖旋舞曲》當中確認了梭羅所張揚的生態(tài)保護理念的前瞻性和遠見性，但作者又在梭羅是堅定而前衛(wèi)的生態(tài)主義者這一公共認知定論的表象背后，洞悉了梭羅其人其文其行隱藏的深刻哲學悖論及梭羅生態(tài)主義理念所面臨的人文困境。梭羅回歸自然時的文化決絕姿態(tài)，意味著他對現(xiàn)代文明的絕望。事實上，他的這種浪漫美學式的烏托邦想象，始終無法逾越身體性、物理性和空間性的制約，正如作者的質疑——為何梭羅兩年后放棄了自然的孤獨生活而重新回歸現(xiàn)代都市？于是，梭羅作品中的生態(tài)主義指向與梭羅回歸城市的生活行為之間就呈現(xiàn)出略帶荒誕色彩的悖論。如何理解這種悖反就為作者提供了理念反思、理念增殖與理念思辨的巨大空間。在作者看來，梭羅的反資本工業(yè)文明的文化宣言是一種生態(tài)主義預警，而非提倡人類徹底回歸前現(xiàn)代文明狀態(tài)，梭羅仍然肯定“人類要發(fā)展”，但提醒人類必須認識到發(fā)展“就必須付出一定的代價”。同時，作者重新注解了被大眾視為罪惡之源的“資本工業(yè)現(xiàn)代性”的內涵，指出現(xiàn)代工業(yè)文明的悖論與實踐困境。作者認為唯有通過對工業(yè)文明的現(xiàn)代性批判與理性實踐，才能實現(xiàn)自救，這正是作者“現(xiàn)代人文主義和科學理性主義”理念的文學演繹。《東京大學的樹》同樣是作者對大學地標樹所隱喻的流行性認同思維的“悖論性”發(fā)現(xiàn)。大學地標樹的高度往往被視為大學文化積淀厚度的物化表征，但作者卻從這種風景審美的普遍常識當中，觸及集體無意識的思維悖論——以物的意象去臆想乃至判斷物化表象下的內容，是極其狹隘甚至危險的認知觀念，這種觀念不僅能遮蔽風景的復雜和局促，還可能借助審美暗示導致對物的象征意義的固化認知。源于對這種流行觀念的警惕和質疑，作者直陳大學真正的文化風景是人文素養(yǎng)的高度，只有人的人文素養(yǎng)常青繁茂，物化的地標樹才能承擔起“文化之標”的象征身份。在這里，作者批判了“以物定性”的大眾慣性思維，希冀人類構筑高潔的人文精神風景，來映照自然風景的圣潔。

第二，作者的“風景詩學”具有從感官審美中尋覓心靈自由和精神解放的人性內涵。《梭羅：把世界留給黑暗和我》可視為作者與梭羅、與梭羅的文本、與愛默生，甚至與自我進行對話的產物，作者不斷追問梭羅作為個體生命的哲學意義，并最終觸摸到一位先鋒性的“超驗主義者”的生命質地。在作者看來，梭羅其文其行固然有明顯的生態(tài)主義批判意味，但作為個體生命的梭羅更是一位“超驗主義最前衛(wèi)的踐行者”，他對現(xiàn)代文明和社會群體的疏離，對自然萬物和寰宇蒼穹的親近，正是其超驗主義哲學的生活化實踐。梭羅努力“返歸”自然之母的積極姿態(tài)，是為了“尋找人性的原始與野性”，而梭羅之所以迷戀“原始與野性的人性”，是因為他一直試圖構建“人性自由主義”的哲學觀念，他要對人與自然、人與宇宙、人與神性，即人與超越經驗之外的一切存在物的關系進行重構。“對于‘意義’的追尋，既可以指向對自然美和藝術美的領悟，也可以指向對自然作為一個有機整體的思考”[7](10)，從而完成對現(xiàn)代文明所依托的經驗哲學和權威理性的顛覆，抵達“人與自然和諧共生”的至高境界，救贖被文明規(guī)訓、被存在壓抑的人。這是作者穿透梭羅個人“奇異”的日常生活表象，直抵梭羅的超驗哲學世界和個體生命質地的全新詮釋。在《尋找原始野性的風景線》當中，作者甘南之行的審美興奮點是看到的最原始的自然風景。無論是作者對大自然野蠻生命力的欣賞，還是對大自然狂野蓬勃生命形態(tài)的玩味，以及對自然風景當中萬物合一境界的向往，都使其散文充滿了濃郁的浪漫主義詩性美學，“一種浪漫的情感結構得以產生”[8](87)。《尋找原始野性的風景線》不僅是一位睿智的人文知識分子對原始自然風景進行心靈參悟的藝術文本，也蘊藏著作者深沉的悲憫情懷。他審視著現(xiàn)代人深陷物質資本和都市文化囚禁的普遍處境，直陳現(xiàn)代人普遍喪失敏銳的審美能力和生命野性的生存境遇，以及當代人困于“文明生活”的囹圄而毫不自知的生命悲劇。如何化解當代人的生存困局？在作者看來，梭羅超驗主義哲學所提倡的“人性自由精神”正是一種“新啟蒙理念”，它包含了人類感性力量的重啟、人類原始野性的恢復、人類啟蒙理性精神的超越和對權威規(guī)訓主義的反叛，以“大自然與人類平等”為最高的生命理想?？梢哉f，作者尋覓“原始野性風景線”的目的是對當代文化語境中人性孱弱和感官愚鈍的救治，旨在建構一種以自然至上、心靈解放和精神自由為核心的人文主義精神。

第三，作者的“風景詩學”具有從文學性的想象畫面當中反觀個體生命記憶圖景的詩性內涵。作者在對梭羅《瓦爾登湖》的解讀中、對東京大學地標樹的審美凝望中，賦予其散文的“風景詩學”以“哲學內涵”，希冀在多元文明沖突語境中開啟人與自然、人與萬物之間的秩序重建；作者在對梭羅的超驗主義哲學的解讀中、對西部原始風景的體味中，賦予其散文的“風景詩學”以“人性內涵”，傳達對現(xiàn)代物化語境中人性異化的批判，希冀以“新啟蒙主義精神”恢復人類的“生命元氣”和“自然天性”。在《看風景的人》當中，作者一方面對汪曾祺的小說創(chuàng)作進行了文學史維度的評價，提煉出汪曾祺小說的風景美學內涵，即“浪漫主義的情懷訴求”“平靜如水的生活真實”“理想主義的詩意感召”“生命悠然的生活趣味”。顯然，作者指稱的“風景”概念已經脫離了自然、人文的能指范疇，而將“風景”概念拓展到日常生活領域，這是作者對“風景詩學”的再次開掘。另一方面，《看風景的人》的詩性內涵還包括作者自己的心靈詩性，以及當作者進行自我對話時的情感詩性。在作者的審美感知中，之所以對汪曾祺小說的風景畫面如此熟悉，是因為汪氏小說早已成為作者關于青春和故鄉(xiāng)記憶的歷史鏡像。汪氏小說中的風景畫、風情畫和風俗畫，既是打通作者與汪氏小說“詩性默契”的共識話題，也是作者開啟記憶追尋和生命遐想的詩性通道。作者所要呈現(xiàn)的自我生命詩性，既蘊藏著作者曾蒙受歷史苦難而終獲解脫的精神慰藉，也有作者對青春歲月遠去的心靈追尋，飽含著作者意欲逃離逼仄生活情境的企盼。汪曾祺的小說不僅為作者提供了一種詩意化的美學視界，而且作者從汪曾祺小說“悠然自得”的風景畫和“平和沖淡”的風俗畫里找到了隱匿的本然自我。這既是作者對自我“心靈風景”和“記憶風景”的詠懷，也是作者以藝術審美修辭的方式展開的一種精神遨游。

三、金陵精魂：人文風骨的文化尋蹤

古都金陵(今江蘇南京)在歷代文人的審美想象中，已經成為江南文化典型的美學意象，但它滄桑多舛的命運，又使其成為“帝王霸業(yè)”政治美學的意象載體。同時，現(xiàn)代南京城鱗次櫛比的都市建筑物以極具感官化的消費美學宣示著這是一座充滿現(xiàn)代感和未來感的新型城市。于是，“江南之魅”“王朝之剛”“都市聲色”共同造就了南京城的“悖論性格”，而多重性格的奇妙并存，恰是古都南京的真實面相。對于古都南京這種復雜的“真實”，作者在《人間風景》的篇章當中，始終表現(xiàn)出對金陵人文精神、人文風骨和人文傳統(tǒng)的抒寫熱情。在他看來，金陵所具有的堅韌而深厚的人文精神傳統(tǒng)，才是這座城市的生命底色和文化基因。因此，一方面作者對古都金陵進行歷史追問、古意訪蹤、現(xiàn)實觀照和文化整理，探尋那些正被城市建設遺棄或改造的歷史古物所蘊含的悲情和文化；另一方面，作者以史學家的考古意識、思想家的幽思、文學家的共情和哲學家的反思，將那些古跡所隱喻的“人”激活，觸摸金陵的人文精神紋理，“文學的真理就記載在這些讓無生命碎片說話的科學所開辟的康莊大道上……文學以這種方式向新的社會坦白它的真相”[9](21)。作者以極具知識性、思想性、抒情性和古典性的散文文筆，描述著金陵的“人文風景”“生命風景”和“自然風景”?！叭巳簩嶋H上就是一種自然景觀”[10](61)，探尋金陵歷代知識分子的氣節(jié)稟賦和價值追求，重估金陵士子的精神遺產對塑造金陵文化傳統(tǒng)、對發(fā)展中國民族文化、對啟示當代知識分子都極具價值?！度碎g風景》是作者與古人、作者與自我的“交互對話”，這種消弭了今人與古人、生命與死亡、時間與空間的散文話語，構建出一個以士子風骨為主線的價值相通、精神相惜、人格相照的共時情景。作者與先賢進行的心靈對話，不僅是對何為真正的知識分子這一難題的回答，也確認著知識分子必須堅守獨立品格、正義氣節(jié)這一價值信念。

第一，作者對金陵先賢士子的追慕宣示著作為當代知識分子所必須具備的啟蒙精神和思想智慧。在《人間風景》當中，作者以訪古跡、抒幽思的敘議筆法，刻畫了金陵“先賢士子群像”。這些先賢士子往往先知先覺、信念虔誠，他們所表現(xiàn)出的迥異于時代與世俗認知的另類形象也屢遭同時代人的誤解。即便如此，他們仍然在堅持真理與茍安妥協(xié)之間，毅然決然地選擇了捍衛(wèi)人的尊嚴與高貴、士的獨立風骨，甚至不惜付出生命的代價。這在成就金陵士子“啟蒙精神”和“思想智慧”之時，也賦予金陵古都以“獨立”“高潔”“堅韌”的恒久精魂和人文氣質。在《豁蒙樓》當中，楊銳對信仰的執(zhí)著使他遭遇“殺身之禍”，儲安平對真理的堅持使他落得一個“生不見人、死不見尸”的下場，但是他們的千古風度與獨立人格卻被歷史所銘記，他們的生命抉擇再次昭示：能否堅守“豁蒙”精神并付諸行動，才是評判古今知識分子真?zhèn)蔚闹匾獦藴?。“豁蒙”精神在成就知識分子獨特高貴品格的同時，也逐步內化為知識分子的啟蒙意識和思想智慧。在這里，作者對“豁蒙”的解讀、對“歷代知識分子”人格風范和道義品格的宣揚，其實也是一種自我身份的宣示：這是一位有著堅定價值立場和思想智慧的當代學者對中國知識分子精神血脈的自覺傳承，他以富有歷史中間物色彩的理想堅守和信仰執(zhí)著，來對現(xiàn)實世界、文化迷障和人格隕落進行傾力拯救，是作者對一生所堅守的理想信仰、價值立場、家國情懷和人生哲思的再次確認，“他必須恪守一個人文知識分子的學術道德底線……人性立場，是其傳道授業(yè)的根本”[11](36)。但是，作者深知這種理想化人格的達成，充滿了巨大的現(xiàn)實難度，因此在《豁蒙樓》敘述的草蛇灰線當中，始終縈繞著作者清醒的悲觀主義情愫。

第二，作者在對先賢行蹤的追思當中，宣示著當代知識分子的獨立精神和自由品格。在《掃葉樓》當中，作者敏銳地注意到一向被視為消極遁世的龔賢在“獨善其身”的表象之下，一直在堅守文人品格和士子氣節(jié)。出于民族大義，龔賢“完全出于一個士子忠義的情懷”不仕后朝，但他的滿腔熱情和豪情壯志在前朝卻無用武之地，只能在藝術世界里“道出了知識分子杜鵑啼血式的悲憤”。這是一種堅守人文知識分子“獨立精神”“自由精神”“節(jié)義精神”的生命實踐，龔賢“生活遁世”和“精神入世”的矛盾其實有著內在的一致性，而作者對龔賢精神世界的洞悉讓他無意中扮演了龔賢人格的當代代言者。在《人間風景》當中，作者對知識分子“獨立之思想，自由之意志”的人格期待，往往投射于以散文的思辨激情對歷史人物所進行的學理臧否和品格評判中，最終得出知識分子必須具備“道德勇氣和人生智慧”的結論[12](205)。這種界定著眼于對知識分子的道義、責任和良知的強調，與作者學術研究立場中的“啟蒙主義”和“人本主義”構成了內在的價值譜系。同時，作者對知識分子身份主體性的界定，也是將中國儒學中的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的入世精神，與俄國知識分子“永遠保持著人性、內在的良知和是非感”的人道主義精神以及歐美知識分子“人性高于革命、高于一切制度”的啟蒙精神，進行了比較和中國化構建。

第三，作者在對前朝士子命運的歷史鉤沉當中，宣示了當代知識分子的人生觀，即風骨和抗爭勇氣。《桃花扇中的風景》描述了侯方域人格操守的淪陷過程，但作者卻借助這一反面案例，進一步確認了對知識分子品格本質的論斷，即知識分子必須保持自由與獨立。作者由昆劇《桃花扇》的重拍及十八年前的筆墨官司，引申出“文化復興（消費）不能遺忘價值導向”的公共性命題。在此基礎上，作者將敘述集中到對侯方域“文人士子”精神形態(tài)和靈魂的審視拷問上。一方面，作者梳理了侯方域 “中了副榜”、背叛東林復社黨義、“反復于權奸閹黨阮大鋮之流的恩威之間”，以及降清后出謀劃策剿殺李自成農民起義軍等歷史事實，使侯方域與李香君等的捍衛(wèi)氣節(jié)、堅持操守等不屈品質形成鮮明對比。另一方面，作者洞悉知識分子人格傳統(tǒng)與城市人文精神之間的深刻互塑關系，即一座城市的人文精魂，不僅在于其精湛的物化美學遺產，也在于那些身處歷史轉折期的士子學人所表現(xiàn)出的人格修養(yǎng)、德性堅守、大義操守和民族氣節(jié)。他們的智慧、信仰、良知和勇氣，賦予一座城市以高貴的精神氣質和深厚的人文底蘊。而喪失了風骨、民族大義和抗爭勇氣的所謂的文化名士，早已成為以知識分子之名而行沽名釣譽之實的沉淪者。

在《人間風景》當中，作者將審視和思考的觸角深入到金陵這一充滿歷史傳奇和藝術想象的城市中，并以其廣博的史識、高超的智識、敏銳的情識，詮釋著金陵精神的多元內涵。作者尤其關注知識分子與城市文化之間的塑造關系，在他看來，古城金陵的文化命脈更多是由歷朝歷代“具有風骨的真正知識分子”和“一批批恃才傲物、特立獨行的文人”(《舊都感言》)所創(chuàng)造的，他們捍衛(wèi)著人文信仰，傳承著精神風骨，堅守著道德良知，金陵正是因為有這些知識分子的傳奇，才葆有一種高貴、堅韌和高雅的人文品格，并擁有一種雍容的文化力量。當然，在歷史與當下的對比當中，作者也清醒地洞察到知識分子精神傳統(tǒng)所遭遇的潰敗，“秦淮煙水中的文化內容何時能夠濁涇清渭、激濁揚清呢？”(《秦淮煙水》)對金陵人文傳統(tǒng)日趨消散原因的追問，作者以一種與歷史進行對話的方式彰顯出鮮明的思辨性、學理性和深邃性。同時，作者形構的既指向自我思想世界又指向大眾精神世界的散文“復調”，能夠廓清因多元文化秩序所導致的人文語境混亂，讓讀者經受心靈的洗禮和思想的澄清，這成為作者審視金陵“人文風景”的總體敘述指向。

四、歷史記憶：個體回望的生命重負

敘述歷史的方法往往比歷史本身更具話語能量。散文對歷史的敘述要在時間線性維度當中折射敘事者與歷史本身的對話。雖然散文不排斥敘述的歷史志錄功能與藝術想象功能，但散文對歷史的介入，更多是以敘述者的情懷、史識、學養(yǎng)、思想等去呈現(xiàn)既有個人特性又有普世性的關于歷史審視的人文思考，這是散文讓歷史重新出場的方式，并使學術性散文具有強烈的反思與批判意識。

第一，作者以“史思”的方式復現(xiàn)金陵的歷史記憶，在理性思辨和人性審視中捕捉歷史更迭奧秘中不變的封建幽靈。在《南京十里長安街景》《幽徑古丘》《斜陽下的明故宮》等作品中，一方面作者沉溺于金陵古都歷史文化底蘊的深廣，另一方面作者又在每一處尋找著個體與歷史進行對話的契機。無論是太平天國的曇花一現(xiàn)，還是明王朝的轟然倒塌，作者在對“殘酷的歷史”與“歷史的殘酷”的洞察中，觸摸到中國國民性和文化傳統(tǒng)意識中的普遍頑疾——缺乏現(xiàn)代理性精神的封建意識與文化人格?！昂么笙补?，剛愎自用，這是任何一個帝王都改不掉的陋習”，它也注定了封建王朝“由興而亡”。在《墓碑風景》當中，明代開鑿的巨型“陽山碑材”同樣是歷朝歷代“帝王狷狂霸氣”和“小人諂媚丑惡”的隱喻，深植于中國政治文化深處的封建幽靈總會在歷史前行的某些節(jié)點反復閃現(xiàn)，任何時代都難以逃離歷史之神的掌控。在《陵寢風景》當中，一方面，作者表達了對前朝文化遺韻的想象與懷戀；另一方面，作者又清醒地意識到市民大眾對歷史的集體遺忘，全民性的物化迷戀宣示著以物欲蒙昧為癥候的消費主義幽靈的誕生。然而作者卻堅定地選擇了“知其不可為而為之”的西西弗斯般的抗爭，以金陵歷史文化“守靈者”的虔誠與執(zhí)著，在文字中復現(xiàn)著漸行漸遠的歷史。在《夢話揚州》《<閑話揚州>的閑話》當中，作者將批判的矛頭直指揚州“賢達”以道德化的“偏執(zhí)”對知識分子“文人情懷”進行剿殺的文化事實，并洞悉這種“吃人般”的道德話語對知識分子精神與人格的異化與扭曲。作者以故鄉(xiāng)之子的疏離者身份，對造成“文化錯位”的歷史事實進行了深刻的反思——根深蒂固的封建觀念制約著揚州城的現(xiàn)代化變革。在這里，作者深知作為“揚州之子”的“忤逆之言”必然面臨著道德危機和生活風險，但深刻的反思和理性的直言，恰恰是知識分子風骨的表征。他為知識分子獨立言說的權利屢遭大眾和政治的雙重圍剿而辯護，作者在《人間風景》當中將時間尋蹤、古跡復現(xiàn)、王朝興衰、人文透視融為一體，描繪了一幅跨越時空的文化想象圖景。但在作者銳利的文字和綿密的敘述中，貫穿始終的是啟蒙精神和人文話語，并以此直擊造成歷史悲劇的封建幽靈。

第二，作者以“共情”的方式復現(xiàn)著一代學人的精神風貌與人格魅力，還原了被公共書寫遮蔽的“人的真實風景”。作者在其志人型的學術隨筆當中，勾勒出一代學人的學術精神、情感世界、生命追求，以親歷者的視角返歸文學事件的歷史現(xiàn)場，讓平面化的學人歷史立體化。這是作者對一代學人的生命史和生活史的文字留存，以此防御時間之流與共識概念對前輩學人豐富性的遮蔽?！冻瘍却蠼?66號的風景》記錄了作者在人民文學出版社工作期間的見聞感受。從追憶“茅編室”的人員隊伍構成，到回憶張伯海、王仰晨、葉子銘、韋韜等學人前輩，再到抒寫對張宇、邵振國、賈平凹等作家群體的印象。一方面，作者將個人置于歷史圖景的中心位置，以親歷者和見證者的身份，努力讓抽象的歷史敘事具備生活化的人性溫度；另一方面，作者以回望的姿態(tài)，賦予歷史生活最直接、最切實和最富有情感質地的呈現(xiàn)，讓文學事件和文學史變得溫潤可觸?？梢哉f，作者對一代學人的記憶，是對宏大文學史圖景的人文注解，是對學人的本真性情和生命微域的真實留存?！秾櫲璨惑@ 勘破風云》是作者對錢谷融生活印象的回憶素描，作者深情地追憶了這位學界前輩。無論是錢谷融在極左政治年代對“文學是人學”藝術真理的張揚，還是錢各融在經歷反右風暴洗禮之后“寵辱不驚”的人生態(tài)度，以及錢谷融在日常生活中的一絲不茍、天真爛漫、童心未泯的本真情趣，作者都以詩意簡白的語言詮釋出錢谷融“學術信念的生活化”和“生活信念的學術化”的藝術人生態(tài)度與博雅生命情懷。這是作者對一代學人偉岸人格的仰望，也是作者以文學記憶的方式打通時空隧道、傳承學人風骨的方式。

第三，作者以體驗的方式復現(xiàn)了生命與青春的感懷徹悟，在存在哲思和歷史追問當中，《人間風景》呈現(xiàn)出宏大歷史對個體生命乃至代際命運的“塑形”與“改造”，彰顯出一位知識分子對歷史話語進行“質疑”和“反抗”的勇氣。在《人間風景》當中，作者的“青春追憶”是對個體經歷的宏大歷史的“體驗式”還原，其中既有自我意志與時間抗衡的疼痛和悲情，也有作者對青春、歷史和生活體驗的哲思追問，并以敬畏人性和徹悟生命為旨歸?！吧哂谌魏纹渌麞|西的信念卻在他們那里獲得了‘自明真理’的地位。”[13](251)在《沉疴之后讀風景》和《觀街景》當中，經歷死亡體驗的“我”重歸人世凡塵，田園風景、城市風景和人文風景，都綻放出難以抵擋的生命力，“生與死”的跨界體驗讓作者從市井生活景觀中，再次點燃了擁抱生命的熱情之火?！逗由系娘L景》《夜行客》《湖蕩風景》《水田風俗畫》《月下食》是對作者知青時期插隊寶應縣的青春歷史再現(xiàn)。那段真切的人生記憶，定格為作者的生命驛站，并在不斷的情感反芻和回望中，成為激發(fā)作者思考的生命之域。在《河上的風景》當中，十六歲的“我”在晦暗年代萌生的愛情向往和人生思考，是最真切最寶貴的生活體驗。這段“青春”見證了當時的荒謬，也激發(fā)了一位少年超越時代與歷史禁錮的生命渴望。在《湖蕩風景》當中，“我們”是繼續(xù)沉迷于激情歷史之中，還是重新構建自我與歷史的理性關系，這樣的選擇困惑恰恰是一代人難能可貴的覺醒，是他們對歷史荒謬法則鉗制個人命運的批判。在《水田風景畫》當中，作者認識到沒有基本物質生活保障的人“連畜生都不如”，這是作者對人類生存殘酷真相的揭示，也是對人間苦難的悲憫，更是作者對戕害人性、摧毀文明的反人道歷史語境的尖銳批判。在《月下食》當中，作者對饑餓者的群像素描，揭示出人的理性自律在本能欲望面前孱弱無力。這是作者人道主義關懷的投射，他肯定人的生命欲望才是人類能夠超越生活劫難、實現(xiàn)生命延續(xù)、激發(fā)未來想象的本真人性。

抽象的歷史描述在《人間風景》當中被作者以真實的生活經驗佐證，并時刻被作者的理性回望和歷史反思升華。作者的隨筆創(chuàng)作不僅是活色生香的個人體驗的記憶整理，還是一位富有生命質感、真實性情和智慧的當代知識分子對歷史、人生、自然以及自我的不斷發(fā)現(xiàn)?！度碎g風景》當中學理化和思辨化的歷史敘述，以見微知著的方式審視和介入宏大歷史，其中不僅凝聚著作者對中國歷史規(guī)律的判斷，而且蘊含著作者對個體生命如何改造歷史、反抗歷史乃至超越歷史的可能性的開掘。作者勾勒的一幕幕人間風景，祛除了關于歷史記憶的種種或浪漫或悲情的偏狹，而在個體記憶的反觀中，發(fā)掘人生的真諦，感受生命的悸動，思考命運的無常，反思歷史的吊詭，為“風景”這一學術命題注入了知識性、歷史性、思辨性和人文性的深邃內涵，從而建構出一種將知識分子的價值理念、古典主義的審美范式、人道主義的精神傳統(tǒng)和現(xiàn)代學術的哲學思辨融為一體的人文智識型散文經驗。