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        王夫之對(duì)《太極圖說(shuō)》的發(fā)揮

        2018-12-20 12:19:08周建剛
        船山學(xué)刊 2018年5期

        周建剛

        摘 要: 王夫之從“理氣充凝”的角度來(lái)闡釋太極之動(dòng)靜,并指出天地之化至誠(chéng)不息,動(dòng)為本而靜為輔。這些觀點(diǎn)體現(xiàn)了王夫之對(duì)周子《太極圖說(shuō)》的創(chuàng)造性詮釋,推動(dòng)了理學(xué)思想的發(fā)展。王夫之闡釋《太極圖說(shuō)》還有一個(gè)特點(diǎn),即將周敦頤與張載的思想聯(lián)系在一起,將“周張”視為一體,《太極圖說(shuō)》則與《正蒙》互通,由此回歸北宋理學(xué)之本源而發(fā)明“正學(xué)”,重建理學(xué)“道統(tǒng)”。

        關(guān)鍵詞: 王夫之;周敦頤;張載;太極圖;正蒙

        明末大儒王夫之的思想,按其子王敔《大行府君行述》所說(shuō),是“參伍于濂、洛、關(guān)、閩,以辟象山、陽(yáng)明之謬,斥錢、王、羅、李之妄”,晚年作《思問(wèn)錄》,“明人道以為實(shí)學(xué),欲盡廢古今虛妙之說(shuō)而返之實(shí)” [1]73,“又謂張子之學(xué)切實(shí)高明,《正蒙》一書(shū),人莫能讀,因詳釋其義,與《思問(wèn)錄內(nèi)外篇》互相發(fā)明?!?[1]74

        一般認(rèn)為,王夫之主要繼承的是北宋張載的思想。侯外廬等人的《宋明理學(xué)史》指出:“從形式看,王夫之哲學(xué)表現(xiàn)為對(duì)張載思想的繼承和發(fā)揚(yáng),而從其實(shí)質(zhì)看,則已越出了理學(xué)思想的樊籬?!?[3]909但從《思問(wèn)錄》和《正蒙注》來(lái)看,他在這一階段,對(duì)周敦頤也很重視,《正蒙注》中有大量的段落將《正蒙》與《太極圖說(shuō)》進(jìn)行相互對(duì)比、補(bǔ)充,而《思問(wèn)錄》中對(duì)周敦頤的著作也引用很多。相對(duì)而言,二程、朱熹的言論在這兩本書(shū)中引用很少。可以說(shuō),對(duì)于晚年的船山而言,周敦頤和張載是他真正向往的對(duì)象。陳來(lái)先生對(duì)此分析說(shuō):“船山《正蒙注》的體系,就哲學(xué)形態(tài)而言,可以說(shuō)是一‘宇宙中心取向的體系,此種體系明顯是回歸于張載、周敦頤的形態(tài),與程朱陸王不同。” [4]377 “在《思問(wèn)錄》中除了引用《論語(yǔ)》《周易》外,很少引用二程,更罕見(jiàn)引用朱子,所以相比之下對(duì)周張的大量引用,是頗具意義的。應(yīng)當(dāng)說(shuō),這明確表現(xiàn)出船山晚年對(duì)道學(xué)發(fā)展源頭的周敦頤、張載的回歸的意識(shí),當(dāng)然這種回歸不是對(duì)于周敦頤、張載思想和命題的重復(fù),而是對(duì)之進(jìn)一步的詮釋和發(fā)展。” [4]278陳來(lái)將船山晚年的這種思想意識(shí)稱之為“回歸周張”,應(yīng)該說(shuō),這是比“參伍于濂洛關(guān)閩”這種籠統(tǒng)說(shuō)法更為準(zhǔn)確的一種表述。

        一、“太極雖虛而理氣充凝”

        王夫之在《思問(wèn)錄》中對(duì)《太極圖》的來(lái)源進(jìn)行過(guò)考察。他說(shuō):“太極第二圖,東有坎,西有離,頗與玄家畢月烏、房日兔、龍吞虎髓、虎吸龍精之說(shuō)相類,所謂互藏其宅也。世傳周子得之于陳圖南,愚意陳所傳者此一圖,而上下四圖則周子以其心得者益之,非陳所及也?!?[2]430對(duì)于宋人傳說(shuō)的“陳摶傳《太極圖》于周敦頤”,王夫之的意見(jiàn)是,《太極圖》的第二圖呈現(xiàn)“坎離”之象,與道教學(xué)說(shuō)相通,陳摶所傳之圖,或許就是這一“坎離”之圖,而其余四圖,則是周敦頤自己的“心得”,因?yàn)椤胺顷愃耙病?,其哲學(xué)思想的理論高度并非陳摶所及。

        王夫之認(rèn)為《太極圖》有極高的理趣。他心目中的太極,并非朱熹所說(shuō)的純粹的形式化之理,而是理氣交融不分的“充凝”“不滯”,“太極雖虛而理氣充凝,亦無(wú)內(nèi)外虛實(shí)之異。從來(lái)說(shuō)者竟作一圓圈,圍二殊五行于中,悖矣?!盵2]430這一理氣混融的“太極”自身就能運(yùn)動(dòng)變化,“此理氣遇方則方,遇圓則圓,或大或小,絪缊變化,初無(wú)定質(zhì),無(wú)已而以圓寫(xiě)之者,取其不滯而已?!盵2]430

        因?yàn)樘珮O自身能運(yùn)動(dòng)變化,王夫之就據(jù)此認(rèn)為,《太極圖說(shuō)》中的“動(dòng)極而靜,靜極而動(dòng)”,指的就是“動(dòng)靜乎此太極也”。他說(shuō),如果將“動(dòng)極而靜,靜極而動(dòng)”的“極”理解為“極至”,那么,“兩間之化,人事之幾,往來(lái)吉兇,生殺善敗,固有極其至而后反者,而豈皆極其至而后反哉?”[2]430王夫之認(rèn)為,就天道和人事而言,“極其至而反”的現(xiàn)象固然存在,但也不能一概而論,以人世間的“治亂循環(huán)”為例,“亂極而治”還可以說(shuō)得通,“治極而亂”卻沒(méi)有什么道理,“亂若生于治極,則堯、舜、禹之相承,治已極矣,胡弗即報(bào)以永嘉、靖康之禍乎?”[2]431太極之“動(dòng)靜”也不同于普通事物之動(dòng)靜,普通事物之動(dòng)與靜是相互割裂、對(duì)待的“兩端”,太極之動(dòng)靜則是渾融一體的“動(dòng)靜無(wú)端”,“陽(yáng)含靜德,故方動(dòng)而靜。陰儲(chǔ)動(dòng)能,故方靜而動(dòng)。故曰‘動(dòng)靜無(wú)端?!盵2]431

        王夫之將“動(dòng)極而靜,靜極而動(dòng)”理解為“動(dòng)靜乎此太極”,這是一種極為新穎的說(shuō)法,前人都沒(méi)有提到過(guò)。王夫之的這一說(shuō)法,從理論效果來(lái)說(shuō),很好地解釋了太極與動(dòng)靜的關(guān)系,但從客觀意義上來(lái)說(shuō),卻并不一定是《太極圖說(shuō)》之本意。

        王夫之對(duì)于太極的“動(dòng)靜”還有進(jìn)一步的解釋。他說(shuō):“太極動(dòng)而生陽(yáng),動(dòng)之動(dòng)也;靜而生陰,動(dòng)之靜也。廢然無(wú)動(dòng)而靜,陰惡從生哉!一動(dòng)一靜,闔辟之謂也。繇闔而辟,繇辟而闔,皆動(dòng)也。廢然之靜,則是息矣?!琳\(chéng)無(wú)息,況天地乎!‘維天之命,于穆不已,何靜之有!”[2]402王夫之在這里對(duì)動(dòng)靜關(guān)系作了一個(gè)分析,他指出,動(dòng)是絕對(duì)的,而靜則是相對(duì)的,無(wú)論是“動(dòng)而生陽(yáng)”還是“靜而生陰”,其實(shí)體現(xiàn)的都是“動(dòng)”,只不過(guò)有“動(dòng)之動(dòng)”和“動(dòng)之靜”之分。王夫之的理論依據(jù)是,陰陽(yáng)之化一息不停,這就是所謂的“至誠(chéng)無(wú)息”,“維天之命,于穆不已”,倘有絕對(duì)的靜止,那就是“廢然之靜”,天地陰陽(yáng)的運(yùn)化就會(huì)停息,這將是不可思議的。

        王夫之對(duì)“太極”和“動(dòng)靜”的理解,是從“理氣充凝”的角度進(jìn)行的,這一思想,與朱熹“理氣分立”的思想有矛盾,和周敦頤“主靜”的哲學(xué)體系也并不盡然一致,體現(xiàn)了王夫之對(duì)《太極圖說(shuō)》的創(chuàng)造性詮釋,推動(dòng)了理學(xué)思想的發(fā)展,這在當(dāng)時(shí)是有一定意義的。

        二、《太和篇》發(fā)《太極圖說(shuō)》之蘊(yùn)

        王夫之闡釋《太極圖說(shuō)》還有一個(gè)特點(diǎn),那就是將其與張載的思想聯(lián)系在一起,將“周張”視為一體,《太極圖說(shuō)》則與《正蒙》互通。

        王夫之晚年撰寫(xiě)《張子正蒙注》時(shí),在《序論》中就明確指出“宋自周子出,而始發(fā)明圣道之所繇一出于太極陰陽(yáng)人道生化之終始”[2]10,在《太和篇》的題解中又指出“此篇首明道之所自出,物之所自生,性之所自受,而作圣之功,下學(xué)之事,必達(dá)于此,而后不為異端所惑,蓋即《太極圖說(shuō)》之旨而發(fā)其所函之蘊(yùn)也”[2]15,對(duì)“太和所謂道”的注釋則云“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所謂太極也。陰陽(yáng)異撰,而其絪缊于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無(wú)間,和之至矣。未有形器之先,本無(wú)不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”[2]15

        分析王夫之的以上言論,可以看出,他認(rèn)為張載《太和篇》的宗旨與周敦頤的《太極圖說(shuō)》是一致的,“太和”陰陽(yáng)之氣絪缊和同的狀態(tài),“和之至矣”,陰陽(yáng)之氣的渾淪和諧自有條理,此理為天地人物所共同遵循,即所謂“太極”。因此他認(rèn)為,張載的《太和篇》“蓋即《太極圖說(shuō)》之旨而發(fā)其所函之蘊(yùn)也”。

        《張子正蒙注》的《大易篇》題解中,王夫之又一次強(qiáng)調(diào)說(shuō):“此篇廣釋《周易》之指,有大義,有微言,旁及于訓(xùn)詁,而皆必合于道。蓋張子之學(xué),得之《易》者深,與周子相為發(fā)明?!盵2]272此則言張載與周敦頤之學(xué)同出于《周易》,故能“相為發(fā)明”。

        《張子正蒙注》的《乾稱篇》題解中,王夫之再次提示周敦頤與張載之學(xué)的相關(guān)之處,指出張載的《乾稱篇》是對(duì)《太極圖說(shuō)》理論的補(bǔ)充:

        抑考君子之道,自漢以后,皆涉獵故跡,而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說(shuō)》,以究天人合一之原,所以明夫人之生也,皆天命流行之實(shí),而以其神化之粹精為性,乃以為日用事物當(dāng)然之理,無(wú)非陰陽(yáng)變化自然之秩敘而不可違。然所疑者,自太極分為兩儀,運(yùn)為五行,而乾道成男,坤道成女,皆乾、坤之大德,資生資始,則人皆天地之生,而父母特其所禪之幾,則人可以不父其父而父天,不母其母而母地,與六經(jīng)、《語(yǔ)》《孟》之言相為蹠盭,而與釋氏真如緣起之說(shuō)雖異而且同。則濂溪之旨,必有為推本天親合一者,而后可以合乎人心,順乎天理而無(wú)敝;故張子此篇不容不作,而程子一本之說(shuō),誠(chéng)得其立言之奧而釋學(xué)者之疑。[2]351-352

        《乾稱篇》是《正蒙》的最后一篇,王夫之的《張子正蒙注》將其分為兩部分:第一部分稱《乾稱篇》,內(nèi)容其實(shí)是《西銘》;第二部分則稱為《可狀篇》。故王夫之的上述言論實(shí)際上是指《西銘》而言。王夫之認(rèn)為,張載作《西銘》,是“不容不作”,因?yàn)橹芏仡U的《太極圖說(shuō)》有一個(gè)理論缺陷需要補(bǔ)充完善。具體而言,《太極圖說(shuō)》的理論框架是“天人合一”,宇宙論的色彩特別突出,照《太極圖說(shuō)》的理論來(lái)說(shuō),天地生化萬(wàn)物,人為天地所生,那么,生身父母的作用反而不見(jiàn)突出,儒家的孝道倫理就不能充分彰顯。而《西銘》所強(qiáng)調(diào)的“天親合一”,是由父母以見(jiàn)乾坤之德,“是故于父而知乾元之大也,于母而知坤元之至也”[2]352,這樣的話,《西銘》就能夠?qū)Α短珮O圖說(shuō)》形成一個(gè)補(bǔ)充,將《太極圖說(shuō)》中“天人合一”進(jìn)一步改造為“天親合一”,從而突出儒家的孝道倫理。王夫之認(rèn)為,從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō),《西銘》是對(duì)《太極圖說(shuō)》的必要補(bǔ)充,“張子此篇,補(bǔ)周子天人相繼之理,以孝道盡窮神知化之致,……真孟子以后所未有也。”[2]353

        三、回歸周張以重建道統(tǒng)

        王夫之晚年的《張子正蒙注》和《思問(wèn)錄》等作品,體現(xiàn)出他對(duì)理學(xué)整體發(fā)展的判斷以及自己的思想歸宿,他要在批判陸王的基礎(chǔ)上越過(guò)程朱,直接回歸到早期道學(xué)的周敦頤和張載,從而發(fā)明“正學(xué)”,重建理學(xué)“道統(tǒng)”。

        王夫之在《張子正蒙注序論》中說(shuō):

        宋自周子出,而始發(fā)明圣道之所繇,一出于太極陰陽(yáng)人道生化之終始,二程子引而伸之,而實(shí)之以靜一誠(chéng)敬之功,然游、謝之徒,且歧出以趨于浮屠之蹊徑。故朱子以格物窮理為始教,而檠括學(xué)者于顯道之中,乃其一再傳而后,流為雙峰、勿軒諸儒,逐跡躡影,沈溺于訓(xùn)詁。故白沙起而厭棄之,然而遂啟姚江王氏陽(yáng)儒陰釋誣圣之邪說(shuō);其究也,為刑戮之民、為閹賊之黨皆爭(zhēng)附焉,而以充其無(wú)善無(wú)惡、圓融理事之狂妄,流害以相激而相成,則中道不立、矯枉過(guò)正有以啟之也。[2]10-11

        學(xué)之興于宋也,周子得二程子而道著。程子之道廣,而一時(shí)之英才輻輳于其門;張子斅學(xué)于關(guān)中,其門人未有殆庶者。而當(dāng)時(shí)鉅公耆儒如富、文、司馬諸公,張子皆以素位隱居而未繇相為羽翼,是以其道之行,曾不得與邵康節(jié)之?dāng)?shù)學(xué)相與頡頏,而世之信從者寡,故道之誠(chéng)然者不著。貞邪相競(jìng)而互為畸勝,是以不百年而陸子靜之異說(shuō)興,又二百年而王伯安之邪說(shuō)熺,其以朱子格物、道問(wèn)學(xué)之教爭(zhēng)貞勝者,猶水之勝火,一盈一虛而莫適有定。使張子之學(xué)曉然大明,以正童蒙之志于始,則浮屠生死之狂惑,不折而自摧,陸子靜、王伯安之蕞然者,亦惡能傲君子以所獨(dú)知,而為浮屠作率獸食人之倀乎![2]11-12

        王夫之的這兩段話,極其明白地說(shuō)出了他對(duì)整個(gè)宋明理學(xué)史發(fā)展演變的看法。他認(rèn)為理學(xué)的發(fā)展是一個(gè)“貞邪相競(jìng)”的過(guò)程,朱熹的“格物、道問(wèn)學(xué)之教”為“貞”(正),陸九淵、王陽(yáng)明的“陽(yáng)儒陰釋”則為“邪”。但王夫之顯然還認(rèn)為,張載的“素位隱居”導(dǎo)致其學(xué)不顯,也是陸王“邪說(shuō)”流行天下的重要原因。王夫之在這兩段話里都提到了周敦頤,指出他是理學(xué)的發(fā)端,二程的先驅(qū),但沒(méi)有進(jìn)行過(guò)多的評(píng)述。從整體上看,王夫之肯定程朱而拒斥陸王,但他更為重要的觀點(diǎn)在于,他認(rèn)為程門自游、謝之后已經(jīng)歧出而趨于浮屠,而朱子學(xué)在雙峰、勿軒之后則流于訓(xùn)詁,程朱一派與陸王爭(zhēng)勝,在義理上其實(shí)不占優(yōu)勢(shì),“猶水之勝火,一盈一虛而莫適有定”。王夫之真正要突出的是張載,而張載與周敦頤為一體,所謂“太和”與“太極”,都是以陰陽(yáng)氣化的恒定之道以明人道之性命之源,其他如二程的“靜一誠(chéng)敬”、朱熹的“格物窮理”都是枝葉;非此不足以貞定理學(xué)之價(jià)值源頭,非此也不足以拒斥陸王之“陽(yáng)儒陰釋”。因此,王夫之注《正蒙》,實(shí)際上是要樹(shù)立“正學(xué)”的典范,而此“典范”就是周敦頤和張載。

        陳來(lái)先生指出,王夫之在《張子正蒙注序論》中所披露的對(duì)宋明諸儒的看法,是批佛老而斥陸王,“對(duì)二程、朱子基本肯定,對(duì)周子全無(wú)異辭,對(duì)橫渠最為推崇。他認(rèn)為橫渠氏接著濂溪講的,而他自己是接著橫渠講的,這表現(xiàn)出,他的立場(chǎng)是回歸橫渠濂溪,以重建儒學(xué)正統(tǒng),這也就意味著重建道學(xué)正統(tǒng)。”[4]295這一意見(jiàn)是極為準(zhǔn)確的。就整個(gè)明代而言,對(duì)于周敦頤《太極圖說(shuō)》的詮釋和評(píng)論,實(shí)際上始終存在著將其“氣學(xué)化”的傾向,無(wú)論是曹端、薛瑄等人的正面評(píng)說(shuō),還是羅欽順的反面批評(píng),都是如此,他們始終對(duì)朱熹將“太極”視之為脫離氣而存在的純粹形上之理的觀點(diǎn),抱有深刻的懷疑。這一傾向,至王夫之將周敦頤與張載之學(xué)合二為一,以“太極”為“理氣充凝”,才最終完成了其理論論證。就此意義而言,王夫之對(duì)周敦頤之學(xué)的認(rèn)識(shí),與整個(gè)明代程朱學(xué)派的“氣學(xué)化”思潮密切相關(guān),并且將其推上了理論高峰。

        【 參 考 文 獻(xiàn) 】

        [1] 王夫之.船山全書(shū):第16冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1996.

        [2] 王夫之.船山全書(shū):第12冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1996.

        [3] 侯外廬、邱漢生、張豈之.宋明理學(xué)史:下.北京:人民出版社,1987.

        [4] 陳來(lái).詮釋與重建.北京:北京大學(xué)出版社,2013.

        (編校:毛 ?。?/p>

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