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劉慶的薩滿文化長(zhǎng)篇小說(shuō)《唇典》發(fā)表出版于2017年(《收獲·長(zhǎng)篇專號(hào)》2017春卷發(fā)表、作家出版社2017年7月出版)，遲子建的充滿薩滿文化氣息的長(zhǎng)篇小說(shuō)《額爾古納河右岸》發(fā)表出版于2005年(《收獲》2005年第6期發(fā)表、北京十月文藝出版社2005年12月出版)。閱讀《唇典》并寫作評(píng)論文章《靈魂之殤》之后，再讀12年前問(wèn)世的《額爾古納河右岸》，果然有了意想不到的收獲。

一

將出自兩位東北作家之手的兩部宗教文化同源同脈、時(shí)代背景同期同步且具有關(guān)聯(lián)性的小說(shuō)聯(lián)系起來(lái)研讀，讓彼此構(gòu)成的相互解讀、相互發(fā)現(xiàn)的關(guān)系，作為我重讀重釋《額爾古納河右岸》的一個(gè)新的視角。

意外發(fā)現(xiàn)之一：使鹿鄂溫克部落薩滿產(chǎn)生的獨(dú)特性。薩滿是薩滿教的神職人員。薩滿教是原始宗教，曾廣泛流傳于中國(guó)東北到西北的阿爾泰語(yǔ)系地區(qū)，包括蒙古語(yǔ)族的蒙古族和達(dá)斡爾族，通古斯語(yǔ)族的滿族、鄂溫克族、鄂倫春族、朝鮮族、赫哲族、裕固族、錫伯族，突厥語(yǔ)族的維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族，等等。因?yàn)橥ü潘拐Z(yǔ)稱巫師為薩滿，故得此稱謂。薩滿教信仰“萬(wàn)物有靈”和“靈魂不滅”的觀念，認(rèn)為自然界的變化和人的吉兇禍福、生老病死，均是各種精靈、鬼魂和神靈作用的結(jié)果。為了保障氏族的安全、繁衍和興旺，需要一位既通曉人神意愿又能與人神二界說(shuō)得上話的中介者溝通彼此的聯(lián)系，薩滿應(yīng)運(yùn)而生，成為人與神靈的代言人。薩滿是人神兩性之身，天賦神性，而成為薩滿，必須經(jīng)歷神秘性的精神心理蛻變與升華的過(guò)程，即他們被超自然力的“神靈”解體與重組，受到了神靈的支配，最終變成神靈的代言人。因此，薩滿的產(chǎn)生與傳承不是世襲的，而是遵從神秘性的甄選機(jī)制。據(jù)薩滿教研究學(xué)者考察，我國(guó)東北地區(qū)通古斯語(yǔ)族的各民族的薩滿的產(chǎn)生與傳承，大致有四種方式：一是老薩滿用神驗(yàn)的方式選定接替人。老薩滿年邁后，想尋找一位接替人，便把族中男女青年聚于一室，他焚香搖晃，一時(shí)香煙彌漫，誰(shuí)被煙熏得發(fā)抖，乃至昏暈，誰(shuí)就能成為新薩滿。二是已故的薩滿“抓”的。老薩滿謝世后，氏族部落中沒(méi)有能主持大祭的薩滿，俗稱“扣了香”的薩滿。過(guò)了若干年，族中有人久病不愈，突然外出，或者去高山，或者去大江，過(guò)了一段時(shí)間回來(lái)便神志清醒，并有當(dāng)薩滿的愿望，便成了老薩滿的“抓”的。三是孩童有病難治，家長(zhǎng)祈神保佑，并許愿病愈后當(dāng)薩滿，伺候神祖。孩童病愈，經(jīng)族人同意，便可當(dāng)薩滿。四是由族人推選幾個(gè)品貌端正、口齒伶俐、敏慧好學(xué)的青年跟本姓薩滿學(xué)習(xí)，通過(guò)考驗(yàn)，優(yōu)秀者成為新薩滿。而一名新薩滿是否合格，只有在通過(guò)雙重知識(shí)的傳授后才能得到最終的確認(rèn)。雙重教育由神靈和年長(zhǎng)的薩滿傳授，一是包括夢(mèng)境、異象、神靈附體等出神類型的知識(shí)，二是通曉各種精靈的功能、部落的神話、秘密語(yǔ)言等傳統(tǒng)類型的知識(shí)。

《唇典》里的薩滿產(chǎn)生與傳承基本上屬于上述第一種方式，即師徒相傳的方式。小說(shuō)中的第一代薩滿是白衣薩滿，他是第二代大薩滿李良的師父，第三代薩滿是小說(shuō)的敘事者、滿人的最后一個(gè)薩滿滿斗，他是李良大薩滿的徒弟。而《額爾古納河右岸》里新薩滿的產(chǎn)生則越出上述四種情況，一般是在舊薩滿去世后的第三年自然產(chǎn)生，即在不可預(yù)測(cè)、不可知的神秘跡象中悄然發(fā)生。某一天，一個(gè)人突然顯示神力，大家從他超乎尋常的力量上，知道他要做薩滿了。尼都薩滿是這樣：尼都在痛失心愛的姑娘達(dá)瑪拉后，“他幾天幾夜不吃不喝，卻仍能精力充沛地走上一天的路。他光著腳踏過(guò)荊棘叢的時(shí)候，腳卻沒(méi)有一點(diǎn)兒劃傷，連個(gè)刺都不會(huì)扎上。有一天，他在河岸被一塊石頭絆了腳，氣得沖它踢了一腳，誰(shuí)知這塊巨石竟然像鳥一樣飛了起來(lái)，一路奔向河水，‘咚——’的一聲沉入水底?！?《額爾古納河右岸》，北京十月文藝出版社2005年版，第89頁(yè)。以下引自本書的文字，直接在文后標(biāo)頁(yè)碼。)神靈附體后的尼都自然成為一代新薩滿。妮浩薩滿也是這樣。尼都薩滿去世后的第三年，春節(jié)剛過(guò)，妮浩就開始顯示出神力了。她先是病了，晝夜睜著眼睛，不吃不喝不說(shuō)話，足足躺了七天。馴鹿“瑪魯王”老死，它脖頸下的銅鈴被取下，要存放在薩滿那里，等選中了新的瑪魯王，再由薩滿給它佩戴上。妮浩解下瑪魯王脖頸下的銅鈴，干凈利索地將它吞進(jìn)肚子里，像沒(méi)事似的，連個(gè)嗝兒也沒(méi)打。一只雪白的小鹿仔被選中，它就要成為新的瑪魯王了，妮浩走向小鹿仔，張開嘴，輕而易舉地吐出銅鈴，然后把它掛在小鹿仔的脖頸下。使鹿鄂溫克部落的瑪魯王誕生了，與此同時(shí)，新一代薩滿也產(chǎn)生了。1998年初春，山林發(fā)生大火，妮浩薩滿跳神祈雨熄滅山火后力竭身亡。三年后的2001年，妮浩薩滿和魯尼的兒子馬克辛姆身上出現(xiàn)了一些怪異的舉止，他用獵刀割自己的手腕，把赤紅的火炭吞進(jìn)嘴里，喜歡在雨天出去奔跑，而到了天旱的日子，一看到大地上出現(xiàn)了彎彎曲曲的裂縫，他就會(huì)抱頭大哭。族人們知道，他這是要成為下一代薩滿了。

《唇典》

與此相聯(lián)系的意外發(fā)現(xiàn)之二：使鹿鄂溫克部落薩滿具有人性至善情懷和犧牲精神。讀兩部小說(shuō)，發(fā)現(xiàn)薩滿因所在部落的大小強(qiáng)弱而神力有別、形象有別、地位有別?！洞降洹匪鶎懙乃_滿是滿族薩滿，滿族強(qiáng)盛，其薩滿崇高神圣，由眾神化育而生，百聰百伶，百慧百巧，是世上第一個(gè)通曉神界、獸界、靈界、魂界的智者，法術(shù)無(wú)邊，精神超拔，是民族的精神象征。李良大薩滿是“薩滿中的薩滿”，法術(shù)高超，神圣威武，代表著慈悲、悲憫、救贖、和平，是庫(kù)雅拉滿族人的“精神之父”。而“天生的神選薩滿”滿斗，天賦神性神力，他一出生，其透著藍(lán)綠色光芒的貓眼具有夜視功能，能看見別人看不見的東西。更奇特的是，他腦門上的一塊疤痕竟然成了他的第三只眼睛，成為能夠透視一切的“天眼”，不僅能看見別人看不見的東西，還能看見別人的夢(mèng)，看得見未來(lái)。他甚至具有讓靈魂復(fù)活的超級(jí)法術(shù)，當(dāng)他的親人及知道他過(guò)去的人相繼死去后，他接受神靈的啟示而種植“靈魂樹”，為死去的人安頓靈魂、復(fù)活靈魂。相比較而言，作為弱小邊緣的使鹿鄂溫克部落的薩滿，則近乎“居家的巫師”，原始質(zhì)樸民間，承擔(dān)著溝通人神聯(lián)系、保障部落平安的使命：部落有人生病，他們跳神治??；馴鹿發(fā)生瘟疫，他們跳神驅(qū)邪；部落隨馴鹿遷移，他們擇日選址；部落有人結(jié)婚，他們主持婚禮；部落有人病逝，他們主持喪葬儀式；等等，無(wú)論是尼都薩滿，還是妮浩薩滿，他們的神力超群卻有限，遠(yuǎn)不能與《唇典》里的李良薩滿和滿斗薩滿相比。比如尼都薩滿為列娜治病，代價(jià)是一頭馴鹿必須死去，以代替列娜去了黑暗世界。他用舞蹈(跳神)使吉田腿上的傷口消失，代價(jià)是吉田的戰(zhàn)馬在他的舞蹈中結(jié)束生命。妮浩薩滿治病祛邪所付出的代價(jià)更大，每次跳神救活一個(gè)人，她自己就要失去一個(gè)孩子。明知結(jié)果殘酷，但只要有人需要救治，她都義無(wú)反顧，為此，她先后失去了三個(gè)兒子和一個(gè)未出世的孩子，還嚇跑了女兒貝爾娜，可她并未因此而悔恨，“治病救人對(duì)一個(gè)薩滿來(lái)講，是她的天職，也是她的宗教。”最后，為了祈雨熄滅山火，她毫不猶豫地獻(xiàn)出了生命。小說(shuō)塑造的這兩個(gè)薩滿，充分體現(xiàn)出人性至善情懷和犧牲精神。

意外發(fā)現(xiàn)之三：由《唇典》的超越性析出《額爾古納河右岸》的超越性。兩部小說(shuō)所寫的時(shí)代大致相同，前者描寫東北庫(kù)雅拉滿族人始于1910年、終于世紀(jì)末的近百年的歷史，后者描寫額爾古納河右岸一個(gè)使鹿鄂溫克部落從20世紀(jì)初至21世紀(jì)初的百年歷史。但是，寫史并不是它們的目的。應(yīng)該說(shuō)，兩部小說(shuō)作者都可以在經(jīng)驗(yàn)性寫作的范式中，將其寫成東北近百年的民族演變史、文化史、戰(zhàn)爭(zhēng)史，但它們對(duì)其都作了實(shí)質(zhì)性的超越。前者幾乎涉及了20世紀(jì)發(fā)生在東北大地上的所有大事件，如反對(duì)日本侵略、“九·一八事變”、軍閥混戰(zhàn)、偽滿洲國(guó)成立、日本戰(zhàn)敗投降、土地革命、大躍進(jìn)、文化大革命、聯(lián)產(chǎn)承包至改革開放的新時(shí)代，但這些歷史事件只是作為背景存在，在此之上，《唇典》主要表現(xiàn)人在失靈年代靈魂缺失及薩滿教和薩滿衰敗的命運(yùn)。后者所寫的使鹿部落因?yàn)樯罹釉忌?，遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明和權(quán)力中心，因此，近百年發(fā)生在中國(guó)大地上的許多歷史事件，多數(shù)未能達(dá)及這里，而像日本侵略東北和文化大革命這樣特大的歷史事件，波及到這里時(shí)也減弱了力量，自然也少了許多血腥和殘酷。這支居住在中俄邊界的額爾古納河右岸，數(shù)百年前被迫從貝加爾湖畔遷徙至此，與馴鹿相依為命，以游牧狩獵為生的鄂溫克人，近百年悲涼滄桑的歷史，很容易與遲子建感傷詩(shī)意的抒寫一拍即合。遲子建將文化人類學(xué)的思考帶入小說(shuō)，于是產(chǎn)生了意義的超越。其超越性她自有表述：“我其實(shí)想借助那片廣袤的山林和游獵在山林中的這支以飼養(yǎng)馴鹿為生的部落，寫出人類文明進(jìn)程中所遇到的尷尬、悲哀和無(wú)奈?！痹掃€沒(méi)有說(shuō)透。而要說(shuō)透它，最好從這部小說(shuō)的《跋》開始談起。

二

2002年，遲子建丈夫遭遇車禍不幸去世，她沉溺在悲痛之中。2005年，她把對(duì)丈夫的哀思滲入獲得第四屆魯迅文學(xué)獎(jiǎng)中篇小說(shuō)《世界上所有的夜晚》里。這部小說(shuō)的女主人公也因丈夫遭遇車禍去世而哀傷欲絕，在目睹了底層百姓的種種死亡悲劇之后，“我突然覺得自己所經(jīng)歷的生活變故是那么那么的輕，輕得就像月亮絲絲縷縷的浮云?！庇谑牵叱隽税?。這次創(chuàng)作使遲子建的哀痛得到了緩釋，心靈與作品的女主人公一樣經(jīng)歷了成長(zhǎng)。但是，她一直在尋找一個(gè)合適的題材，希望寫一部能告慰丈夫的小說(shuō)。

機(jī)緣悄然而至。遲子建在《跋》中敘述：2004年，她到澳大利亞訪問(wèn)一個(gè)月，有一周時(shí)間，她是在澳洲土著人聚集的達(dá)爾文市度過(guò)的。達(dá)爾文市是個(gè)清幽的海濱小城，每天吃過(guò)早飯，她帶著一本書，到海濱公園坐上一兩個(gè)小時(shí)，享受著清涼的海風(fēng)。她說(shuō)：在海濱公園里，我相遇最多的就是那些四肢枯細(xì)、肚子微腆、膚色黝黑的土著人。他們聚集在一起，坐在草地上飲酒唱歌。那低沉的歌聲就像盤旋著的海鷗一樣，在喧囂的海濤聲中若隱若現(xiàn)。當(dāng)?shù)厝苏f(shuō)，澳洲政府對(duì)土著人實(shí)行了多項(xiàng)優(yōu)惠政策，他們有特殊的生活補(bǔ)貼，但他們進(jìn)入城市以后，把那些錢都揮霍到酒館和賭場(chǎng)里了，他們?nèi)匀粫r(shí)?；氐缴搅值牟柯渲?，過(guò)著割舍不下的老日子。我在達(dá)爾文的街頭，看見的土著人不是坐在驕陽(yáng)下的公交車站的長(zhǎng)椅前打盹，就是席地而坐在商業(yè)區(qū)的街道上，在畫布上描畫他們部落的圖騰以換取微薄的收入。更有甚者，他們有的人倚靠在店鋪的門窗前，向往來(lái)的游人伸手乞討。還有一對(duì)土著夫妻在火車站候車大廳大打出手，場(chǎng)面悲哀凄切。“這幕情景把我深深地震撼了，我只覺得一陣陣地心痛！我想如果土著人生活在他們的部落中，沒(méi)有來(lái)到燈紅酒綠的城市，他們也許就不會(huì)遭遇生活中本不該出現(xiàn)的沖突?！泵鎸?duì)越來(lái)越繁華越現(xiàn)代的陌生世界，“曾是這片土地主人的他們，成了現(xiàn)代世界的‘邊緣人’，成了要接受救濟(jì)和靈魂拯救的一群！我深深理解他們內(nèi)心深處的哀愁和孤獨(dú)！”(第253—255頁(yè))他們是被現(xiàn)代文明的滾滾車輪碾碎了心靈而“困惑和痛苦著的人”。

同樣的遭遇出現(xiàn)在鄂溫克人身上。鄂溫克人世世代代生活在那片被世人稱為“綠色寶庫(kù)”的大興安嶺原始森林中，他們是“森林之子”，夜晚住在可以看見星星的希楞柱(外族人稱之為“撮羅子”)里，夏天乘樺皮船在河上捕魚，冬天穿著皮大哈(獸皮短大衣)和狍皮靴子在山中打獵。他們喜歡騎馬，喜歡喝酒，喜歡唱歌，在那片遼闊而又寒冷的土地上，他們像流淌在深山中的一股清泉，充滿活力矯健地活著。當(dāng)現(xiàn)代文明闖進(jìn)這片原始森林后，世代生活于其中的使鹿部落就面臨著滅頂之災(zāi)。始于20世紀(jì)60年代大規(guī)模的森林開發(fā)，攫取式的過(guò)度采伐歷經(jīng)幾十年，使那片原始森林蒼老衰退快速縮小，動(dòng)物銳減，而受害最大的，莫過(guò)于生活在山林中的游獵民族，“具體點(diǎn)說(shuō)，就是那支被我們稱為最后一個(gè)游獵民族的、以放養(yǎng)馴鹿為生的敖魯古雅的鄂溫克人。”(第252頁(yè))失去賴以生存的森林和動(dòng)物，這個(gè)弱小的民族就瀕臨滅種的危機(jī)了。

為了解決鄂溫克人的生存，進(jìn)而把他們從原始狀態(tài)引向現(xiàn)代文明，政府在山下建設(shè)定居點(diǎn)，以改變他們千百年來(lái)的生活方式。如同澳洲土著，在根河市郊的定居點(diǎn)，房子多半是空的，鹿圈里沒(méi)有一只馴鹿。據(jù)說(shuō)馴鹿被關(guān)進(jìn)鹿圈里，不吃不喝，只幾天時(shí)間，就接二連三地病倒直至死去。獵民急了，紛紛把馴鹿從鹿圈里解救出來(lái)，不顧?quán)l(xiāng)干部的勸阻，又與馴鹿一道回到山里。老一輩人適應(yīng)不了現(xiàn)代生活，他們喜歡住在夜晚能看見星星的希楞柱里，覺得住在山下的房子里，覺都睡不踏實(shí)。而年輕一代，則向往山外的現(xiàn)代生活。但也有例外，鄂溫克女畫家柳芭，憑著自己絢麗的才華走出森林，最終又滿心疲憊地辭掉城市的工作回到山里，在困惑中葬身河流。

《跋》晚出，其思卻在前，實(shí)為《額爾古納河右岸》的前文本。至此，遲子建已經(jīng)很清楚這部“告慰之書”應(yīng)該寫什么了，于是，就有了這部從情感之河里流淌出來(lái)的《額爾古納河右岸》，以一位年近九旬的鄂溫克族最后一個(gè)酋長(zhǎng)的遺孀的自述，講述“我”的愛情傳奇，使鹿部落近百年的歷史——這個(gè)古老部落從平和、浪漫、自由、寧?kù)o的生活過(guò)渡到下山定居的過(guò)程，從中能夠看到鄂溫克人在由原始向現(xiàn)代、野蠻向文明的大跨越過(guò)程中思想上出現(xiàn)的糾結(jié)、徘徊，承受著情感之悲和精神之痛，能夠感受到遲子建深切至善的悲憫之情。

生活在20世紀(jì)的鄂溫克人，與地球上幸存的至今仍然處于原始水平的土著人一樣，其文明水平及生活習(xí)慣和生命觀念，實(shí)際上離遠(yuǎn)古更近，離現(xiàn)代文明更遠(yuǎn)?！额~爾古納河右岸》里的使鹿部落鄂溫克人信奉的薩滿教，是原始巫術(shù)與原始宗教的同源同體，即原始宗教的薩滿教里包含著豐富的原始巫術(shù)的成分。他們所有的生活習(xí)性、意識(shí)觀念都與此密切相關(guān)。他們的意識(shí)觀念源于原始思維，而原始思維則直接來(lái)自自然的啟示。他們把人視為自然的一部分，故而親近自然、尊重自然，與自然一體。他們以游牧狩獵為生，吃獸肉穿獸皮；喜歡喝樺樹汁，喜歡用樺樹皮做的盒子、桶和船；從來(lái)不砍伐活樹做燒柴，即便上吊，也要找一棵枯樹，因?yàn)榘凑兆逡?guī)，凡吊死的人，要連同樹一起火葬。族人金德上吊，他不想害一棵生機(jī)勃勃的樹，便選擇了一棵枯死的樹；習(xí)慣住在和睡在夜晚能看到星星的希楞柱里，“我的醫(yī)生就是清風(fēng)流水、日月星辰”；正常死亡的人，一律采用風(fēng)葬/樹葬，而對(duì)沒(méi)有存活下來(lái)的孩子和早產(chǎn)的死嬰，則將其裝進(jìn)白布口袋里，直接扔在向陽(yáng)的山坡上，讓人的生命源于自然，歸于自然；等等。

《額爾古納河右岸》

親近自然、尊重自然的觀念與原始人的另一觀念互生，即“萬(wàn)物有靈”的觀念。萬(wàn)物有靈觀視一切生物和一切自然現(xiàn)象都是有靈的存在或有靈的顯現(xiàn)，人生活在有靈世界，受神靈的支配，所以必須與神靈和諧相處，善待他們，崇敬他們，通神的薩滿在氏族部落就充當(dāng)了這一神圣職能。他們?yōu)樽迦酥尾　⑵盱?、超度亡靈、占卜及主祭祀行禁忌，均是與神靈打交道的方式。尊重神靈的另一種表達(dá)方式便是產(chǎn)生種種偶像崇拜，鄂溫克人信奉的火神崇拜、馴鹿崇拜、“白那查”山神崇拜、祖先神崇拜、瑪魯神崇拜，或?yàn)樽匀怀绨荩驗(yàn)閳D騰崇拜，均體現(xiàn)為神靈崇拜。他們對(duì)神靈的崇拜，甚至達(dá)到了與神靈朝夕相處的程度。他們居住的希楞柱里不光住著人，還住著神。希楞柱入口的正對(duì)面掛著一個(gè)圓形皮口袋，里面供奉著由12中神偶組成的“瑪魯神”，其主神是“舍臥刻”，也就是他們的祖先神。

萬(wàn)物有靈觀體現(xiàn)了人類的靈魂觀，同時(shí)也體現(xiàn)了他們與所有物種平等相待的觀念。既然萬(wàn)物平等，那么人類即便為了生存之需而將其他動(dòng)物和植物當(dāng)做生活資料，也就不能心安理得、理直氣壯了。自省捕殺動(dòng)物、砍伐樹木得罪了神靈，是一種罪過(guò)，于是產(chǎn)生了贖罪的懺悔意識(shí)。鄂溫克人打獵時(shí)，看見刻有“白那查”山神的樹，不但要給它敬奉煙酒，還要摘槍卸彈，跪下磕頭，祈求山神保佑。如果獵獲了野獸，還要在神像上涂上一些野獸身上的血和油。一旦獵獲了大型動(dòng)物如熊和堪達(dá)罕，他們要舉行更大的儀式，誠(chéng)祭瑪魯神。

懺悔是懺悔主體對(duì)罪的自覺，在歸罪贖罪中懺悔。弗雷澤在發(fā)現(xiàn)原始人的這種主動(dòng)性懺悔習(xí)俗的同時(shí)，還發(fā)現(xiàn)原始人盛行的另一種懺悔習(xí)俗，即轉(zhuǎn)罪。“把自己的罪孽和痛苦轉(zhuǎn)嫁給別人，讓別人替自己承擔(dān)這一切，是野蠻人頭腦中熟悉的觀念?！谑撬透鶕?jù)這種觀念行事，終于想出無(wú)數(shù)的壞主意，藉此把自己不愿承擔(dān)的麻煩推給別人。”這種讓替身承擔(dān)罪責(zé)的習(xí)俗在原始部落普遍存在，被原始人運(yùn)用得極為嫻熟，其轉(zhuǎn)嫁方式五花八門。我們不愿看到的一幕竟然也出現(xiàn)在以放養(yǎng)馴鹿為生的善良的鄂溫克人身上。他們崇拜熊，為了生計(jì)又不得不獵捕熊。獵殺到熊先祭拜熊，然后大家聚集在一起吃熊肉。吃熊肉時(shí)，他們要像烏鴉一樣“呀呀呀”地叫上一刻，以便讓熊的魂靈知道，不是他們要吃它的肉，而是烏鴉。轉(zhuǎn)罪讓他者替罪是一種惡，實(shí)際上是舊罪未了又添新罪，對(duì)于原始人或處于原始水平的現(xiàn)代土著來(lái)說(shuō)，這一習(xí)俗在歷史的那一刻也許就是一個(gè)善意的謊言，但它卻漸漸形成人類的遺傳基因，總是與人類的文明進(jìn)程相伴隨，成為引導(dǎo)人性向惡的一種潛在的力量。

國(guó)家開發(fā)大興安嶺，進(jìn)山采伐樹木，公路和鐵路任性地往森林深處挺進(jìn)，以游牧狩獵為生的鄂溫克人的生存出現(xiàn)了前所未有的災(zāi)難。幾乎是與世隔絕的原始部落，遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明，其生存自由卻艱難，浪漫卻悲涼，居住環(huán)境惡劣，沒(méi)有醫(yī)院、學(xué)校、商店，一切僅僅維持在生命需求的最低水平。政府借森林開發(fā)之際，想改變他們的生存環(huán)境和生活方式，動(dòng)員他們遷居山下。想法很好，可要求一個(gè)千百年來(lái)早已與自然融為一體，其生活習(xí)性就是生命存在的民族一步就跨入現(xiàn)代，不僅他們的觀念還沒(méi)來(lái)得及轉(zhuǎn)變，就是他們的身體也在無(wú)意識(shí)地抵抗著改變。他們不愿住在夜晚看不見星星的憋悶的匣子里，不愿看到與他們相依為命的馴鹿被關(guān)進(jìn)“監(jiān)牢”般的鹿圈，因吃不到森林里的苔蘚及上百種新鮮食物而活活餓死，不愿山下的所謂文明束縛了他們自由散漫的天性，對(duì)于政府的好意，他們一點(diǎn)也不領(lǐng)情。果然，他們像候鳥一樣，一批接著一批下山，又一批接著一批回到山上，“我的身體是神靈給予的，我要在山里，把它還給神靈?！?第4頁(yè))凝視返回原始山林的鄂溫克人的背影，看著代表現(xiàn)代文明卻已廢棄的定居點(diǎn)，歷史在這一刻仿佛停滯了。

三

這實(shí)在是個(gè)兩難問(wèn)題。從人類文明發(fā)展的角度看，從原始到現(xiàn)代、從野蠻到文明，即從游獵社會(huì)到農(nóng)耕社會(huì)、工業(yè)社會(huì)、信息社會(huì)，大勢(shì)所趨，既符合人類強(qiáng)勢(shì)文明主體的愿望，又符合進(jìn)化論的邏輯。威爾·杜蘭特研究世界文明史，他發(fā)現(xiàn)：“假如這些民族停留在狩獵時(shí)期，或者一個(gè)民族只依靠狩獵的成果而存在時(shí)，則絕不會(huì)從野蠻進(jìn)入文明。”不能進(jìn)入文明，不僅自己享受不了文明，反而還經(jīng)常侵害文明，“狩獵與游牧部落經(jīng)常對(duì)定居的農(nóng)耕集團(tuán)施以暴力。因?yàn)檗r(nóng)耕是教人以和平的方式過(guò)著平淡無(wú)奇的生活，以及終生從事勞動(dòng)。他們?nèi)站贸筛?，卻忘了戰(zhàn)爭(zhēng)的技巧與情趣。獵戶與牧人習(xí)于危險(xiǎn)，并長(zhǎng)于砍殺，他們認(rèn)為，戰(zhàn)爭(zhēng)只不過(guò)是另一種形式的狩獵而已，并不會(huì)覺得危險(xiǎn)。一旦樹林里的獵物被捕殺殆盡，或由于草原的枯萎減少了牛群的畜牧，他們就對(duì)鄰近村落的肥美原野感到妒忌，并編造一些理由去攻擊、侵略、占領(lǐng)、奴役與統(tǒng)治?！敝袊?guó)歷史上發(fā)生的無(wú)數(shù)戰(zhàn)爭(zhēng)，多半屬于這種性質(zhì)。人類從原始文明發(fā)展到農(nóng)耕文明、工業(yè)文明，再到現(xiàn)在的信息文明/生態(tài)文明，是人類自我完善的發(fā)展進(jìn)程。在這個(gè)進(jìn)程中，人類是一個(gè)大家庭，一個(gè)共同體，不應(yīng)該有一部分人被排斥在外。從生態(tài)文明的角度看，物種的豐富性更符合自然法則，人類的生存和發(fā)展需要多種種族、多種文明并存，在彼此互補(bǔ)的關(guān)系中完善世界的結(jié)構(gòu)。

兩種幾乎是完全對(duì)立的看法各有其合理性，但各自又存在著誤區(qū)。若取第一種看法，似乎全球文明一體化是人類的必然選擇。說(shuō)穿了，這是以文明強(qiáng)勢(shì)主體的觀點(diǎn)為文明和野蠻下定義，取的是現(xiàn)代人的立場(chǎng)。當(dāng)現(xiàn)代文明以自我為中心時(shí)，就會(huì)自我稱大，就會(huì)有意無(wú)意地居高臨下地俯視居下的土著人，甚至對(duì)他們產(chǎn)生歧視、鄙視的心理，進(jìn)而強(qiáng)迫他們改變生存環(huán)境和生活方式，而不管他們是否愿意、是否適應(yīng)“被定居”“被文明”，其結(jié)果是強(qiáng)人所難、好心辦壞事的“軟暴力”在善的名義下對(duì)土著人實(shí)施傷害?，F(xiàn)實(shí)一再證明：現(xiàn)代文明的全球一體化是以文明的弱勢(shì)種族的快速退化、衰敗、滅絕為代價(jià)的。若取第二種看法，似乎更符合現(xiàn)代生態(tài)文明的觀點(diǎn)，符合人性和人道主義。但它的誤區(qū)常常就在它本身，以“存在的就是合理的”作為借口，漠視被包圍在現(xiàn)代文明之中的土著人面臨的種種傷害，顯然又有違人性和人道主義。

對(duì)鄂溫克人入情至深的遲子建顯然贊成第二種看法的正面價(jià)值，自然也不排斥第一種看法的正面價(jià)值，而對(duì)這兩種看法的負(fù)面價(jià)值她都極力反對(duì)。她對(duì)文明進(jìn)程的思考，滲透了自己的情感。她在小說(shuō)文本之中及文本之外的表述，一概不對(duì)文明作孰新孰舊、孰高孰下的區(qū)分，她認(rèn)為文明本身沒(méi)有新舊高下之分。在《額爾古納河右岸》里，對(duì)游牧文明與現(xiàn)代文明作新舊高下之分已經(jīng)沒(méi)有意義，遲子建對(duì)鄂溫克人在文明進(jìn)程中所遭遇的“尷尬、悲涼和無(wú)奈”作人性和審美的表現(xiàn)，呈現(xiàn)出來(lái)的是溫情的感傷、悲憫的同情和至善的人道主義，其中以悲憫為核心。我猛然意識(shí)到，正是因?yàn)橛辛烁袀?、悲憫和人道主義等具有超越性的精神元素，才能使作者的思考、小說(shuō)的表現(xiàn)及讀者的感受越出簡(jiǎn)單的價(jià)值判斷而產(chǎn)生了思想情感的共鳴。

遲子建富于溫情感傷的氣質(zhì)，對(duì)弱者、受苦受難者和不幸者充滿同情和悲憫。在遲子建的情感里，同情就是憐憫、悲憫，反之亦然。其同情，是在憐憫和悲憫意義上被定義的，而憐憫和悲憫，則是同情的情感投射的質(zhì)量，如同舍勒所分析的“情感參與”，即同情者主動(dòng)地參與到被同情者的情感之中，對(duì)他的不幸遭遇產(chǎn)生與之相同的情感，與他同悲同苦。她明白從原始向現(xiàn)代、野蠻向文明跨越時(shí)必然要付出一定的代價(jià)，她理解使鹿部落的鄂溫克人為何拒絕現(xiàn)代而回歸原始，就連依蓮娜的選擇，她也給予理解與同情。根據(jù)鄂溫克女畫家柳芭原形塑造的依蓮娜，是從鄂溫克部落走出大山的第一個(gè)女大學(xué)生，她從北京一所美術(shù)學(xué)院畢業(yè)后到呼和浩特一家報(bào)社做美術(shù)編輯，在城市住久了心亂意煩，便回到山上。在山上待久了又嫌山里寂寞孤獨(dú)，于是又背著她的畫返回城市。然而要不了多久，她又會(huì)回來(lái)。上上下下，來(lái)來(lái)往往，既厭惡城市，又離不開城市；既留戀山野，又嫌棄山野，最后，她承受不了兩種文明的強(qiáng)力撕扯而選擇葬身于貝爾茨河。但遲子建不能容忍現(xiàn)代文明以拯救者的名義對(duì)鄂溫克人實(shí)行“被定居”、“被文明”的軟暴力行徑，“可以用‘悲涼’二字形容我目睹了這支部落的生存現(xiàn)狀時(shí)的心情。人類文明的進(jìn)程，總是以一些原始生活的永久的消失和民間藝術(shù)的流失做代價(jià)的?！覀?yōu)榱诵哪恐欣硐氲奈拿魃?，?duì)我們認(rèn)為落伍的生活方式大加鞭撻?，F(xiàn)代人就像一個(gè)執(zhí)拗的園丁，要把所有的樹都修剪成一個(gè)模式，其結(jié)果是，一些樹因?yàn)檫^(guò)度的修剪而枯萎和死亡?！逼鋵?shí)，真正的文明是沒(méi)有新舊之別的。她主張：“一些古老的生活方式需要改變，但我們?cè)诟吨T行動(dòng)的時(shí)候，一定不要采取連根拔起、生拉硬拽的方式。我們不要以‘大眾’力量，把某一類人給‘邊緣化’，并且做出要挽救人于危崖的姿態(tài)，居高臨下地?cái)[布他們的生活。如果一支部落消失了，我希望它完全是自然的因素，而不是人為的因素?！彼鍪就?、悲憫，以人性和審美的方式對(duì)這個(gè)世界作出了一個(gè)文化人類學(xué)意義上的提醒。