張志強(qiáng)

摘 要：“是非”是先秦諸子共用觀念之一，以孟子、荀子、莊子等對(duì)“是非”觀念塑造較為典型。孟子以“是非之心”的話語(yǔ)方式，把“是非”提升為四端之一，為“是非”觀念注入了強(qiáng)烈的道德意涵。與此對(duì)照，荀子則注意提升“是非”觀念作為名相的獨(dú)立性，納入對(duì)秩序、禮法的考量，回歸于事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)?！笆欠恰闭Z(yǔ)詞，與先秦諸子共用觀念“圣人”“仁義”“智”“心”“道”等搭配、組合，形成了諸子的觀念表達(dá)，它們除包含今人所言事實(shí)與價(jià)值、真假與好惡的應(yīng)有內(nèi)容，還體現(xiàn)了中國(guó)人把握“是非”觀念的三重維度——道德、經(jīng)驗(yàn)和境界。以孟荀“是非”觀念為核心的先秦諸子的話語(yǔ)系統(tǒng)，也為當(dāng)前重建中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)體系，能夠提供豐富資源和重要借鑒。

關(guān)鍵詞：孟子 荀子 是非 觀念 術(shù)語(yǔ)

中圖分類(lèi)號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2018）04-09-17

自諾夫喬伊發(fā)表《存在巨鏈》（The Great Chain of Being）后，觀念史研究就成為西方學(xué)界的一個(gè)重要方法。諾氏認(rèn)為思想史研究重在思潮，哲學(xué)史研究重在體系（模式），而觀念史因處于思想史和哲學(xué)史的底層，可以觀察和把握“思維的習(xí)慣”，以及一些特定術(shù)語(yǔ)、專(zhuān)名、短語(yǔ)等，它們決定能夠產(chǎn)生思想演變和其呈現(xiàn)的樣式與內(nèi)容的豐富性。1但其“觀念單元（unit ideas）”的論述，卻受到批評(píng)。1965年莫里斯·曼德?tīng)桋U姆發(fā)表《觀念史、思想史和哲學(xué)史》一文中，評(píng)論諾氏的“觀念單元”，一方面忽略了最有可能成為作者動(dòng)機(jī)的特征，并且最大程度降低了作者思想的獨(dú)立性，另一方面又肯定諾氏注意到觀念可隨語(yǔ)境變化而變化，并以不同方式解釋?zhuān)瑥亩c其他觀念產(chǎn)生關(guān)聯(lián)而發(fā)生變化。2之后，昆廷·斯金納批評(píng)諾氏預(yù)設(shè)了歷史目的論，由此他主張觀念史研究要破除一成不變的先見(jiàn)，而應(yīng)落實(shí)在具體語(yǔ)境以及作者言說(shuō)意圖（saying and doing）的分析上。3斯金納最后指出，觀念并不具備穩(wěn)定的內(nèi)涵，更不是一種“不斷進(jìn)化的對(duì)絕對(duì)性的認(rèn)識(shí)”。擁有政論家和哲學(xué)家雙重身份的以賽亞·伯林，則以猛烈的筆觸批評(píng)哲學(xué)無(wú)法提供有關(guān)人性或宇宙的先驗(yàn)知識(shí)，由此凸顯觀念史研究的優(yōu)勢(shì)——“強(qiáng)調(diào)各種觀念和情感、思想和實(shí)踐行為、哲學(xué)、政治、藝術(shù)和文學(xué)的互通性”4，它力圖找出一種文明或精神變遷漫長(zhǎng)過(guò)程中的某些中心概念的變遷和變化。與此不同，伽達(dá)默爾從解釋學(xué)的角度指出語(yǔ)詞具有觀念性，因可以克服其它傳承形式的有限性，而能夠保持一種“記憶的持續(xù)”5，使經(jīng)典和文本得以流傳。

在中國(guó)，張岱年先生花費(fèi)很大精力挖掘古代哲學(xué)范疇與概念，但他指出觀念和概念應(yīng)有區(qū)別——觀念是觀察事物而有的思想，可以表某一個(gè)具體的事物，但卻不一定表示事物的類(lèi)。1他指出，像“太一”、“太極”等這樣的特殊表達(dá)，只可視為觀念，不能視為概念。張岱年先生這一觀察，從側(cè)面揭示了觀念史研究的空間。因?yàn)轭?lèi)似像“天理”、“人欲”等，在某種程度上首先應(yīng)該是觀念，而后才是現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科研究的“概念”。高瑞泉教授對(duì)比張岱年、馮契、金岳霖的觀點(diǎn)后，指出中國(guó)人所理解的“觀念”與西方語(yǔ)詞“idea”，并不一定要完全對(duì)應(yīng)，觀念史研究應(yīng)以追求“真觀念”為己任，即觀念內(nèi)容的真理性、觀念者的實(shí)際信念與觀念所蘊(yùn)涵的態(tài)度應(yīng)一致，以及觀念推動(dòng)社會(huì)行動(dòng)的真實(shí)活力。2與此不同，金觀濤、劉青峰則側(cè)重從意識(shí)形態(tài)出發(fā)，認(rèn)定觀念是組成意識(shí)形態(tài)的基本要素，一旦形成必然要和社會(huì)行動(dòng)結(jié)合3，觀念與政治術(shù)語(yǔ)有密切關(guān)聯(lián)。近年來(lái)，陳來(lái)、郭齊勇、楊國(guó)榮等諸先生，也非常重視探討建設(shè)中國(guó)哲學(xué)（史）的話語(yǔ)系統(tǒng)。 總體來(lái)看，上述學(xué)者注意到理解本民族的文化精神、心理活動(dòng)、表述習(xí)慣，結(jié)合中國(guó)語(yǔ)境下的“觀念”展開(kāi)研究，是一項(xiàng)非常必要的工作。

在目前哲學(xué)史研究重概念、思想史研究重思潮的情形下，觀念史研究方法因其能夠關(guān)聯(lián)到社會(huì)、政治、文化、心理，可以做到較好地從全方位揭示一個(gè)民族觀念的細(xì)微變遷和全幅景象，尤其是對(duì)重建中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)具有良好的示范效應(yīng)，愈來(lái)愈受到學(xué)界重視。4在學(xué)界多從哲學(xué)史和思想史角度，展開(kāi)研究并取得豐碩成果的情形下，我們不妨嘗試以觀念史的方法，探索特定語(yǔ)詞作為觀念的多重面向。本文以孟、荀為核心，選取先秦諸子經(jīng)典中比較常見(jiàn)的語(yǔ)詞——“是非”，作一點(diǎn)嘗試。不妥之處，請(qǐng)方家批評(píng)。

一、孟子：“是非之心，智也”

首先，“是非”在先秦諸子思想世界中，是一個(gè)共用觀念。儒、墨、道、法家等學(xué)派都有關(guān)于“是非”的表述，與其思想傾向、文本語(yǔ)境、語(yǔ)詞搭配密切相關(guān)。在較早的《道德經(jīng)》《論語(yǔ)》中，偏好言“非”，如“道可道，非常道”“非禮勿言”等。《論語(yǔ)·顏淵》篇言：“是聞也，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人”，這里的“是”和“非”，第一次以相對(duì)的形式出現(xiàn)，但僅用作指示代詞，并無(wú)實(shí)際內(nèi)涵?！笆欠恰弊鳛檎嬲芯唧w內(nèi)容的反義復(fù)詞，最早應(yīng)該出自《墨子》，共出現(xiàn)七次?！赌印ば奚怼菲f(shuō)：“守道不篤，遍物不博，辯是非不察者，不足與游?！蹦业摹笆欠恰庇^念，與認(rèn)知相關(guān)，主要指向事實(shí)判斷。而后，“是非”在《管子》中出現(xiàn)四次，《莊子》約出現(xiàn)六十余次，《荀子》出現(xiàn)三十余次，《韓非》出現(xiàn)十二次。一般認(rèn)為，《道德經(jīng)》《論語(yǔ)》《墨子》成書(shū)年代最早在春秋，《管子》《孟子》《莊子》《荀子》《韓非》多成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。這種現(xiàn)象似乎表明，“是非”語(yǔ)詞可能在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，逐漸成為一個(gè)穩(wěn)定的話語(yǔ)和確定的觀念。

但在諸子當(dāng)中，惟獨(dú)《孟子》“是非”觀念較為特殊——“是非”一詞在《孟子》書(shū)中雖然僅出現(xiàn)四次，但全部以“是非之心”的形式出現(xiàn)：

無(wú)是非之心，非人也。（《公孫丑上》）

是非之心，智之端也。（《公孫丑上》）

是非之心，人皆有之。（《告子上》）

是非之心，智也。（《告子上》）

孟子的獨(dú)創(chuàng)之處，在于將“是非”和“心”聯(lián)系在一起，彼此意義互相滲透，在諸子當(dāng)中較為罕見(jiàn)。一般認(rèn)為，孟子四端之心具有道德形上學(xué)的洞見(jiàn)（insight），得以穿透歷史，在兩宋重現(xiàn)光彩，乃后王陽(yáng)明甚至從四端中單獨(dú)拈出“是非之心”，1建構(gòu)良知學(xué)。從引文所在語(yǔ)境來(lái)看，孟子為“是非”觀念注入新內(nèi)涵，是通過(guò)與“心”組合而成。在孟子看來(lái)，只要是人，那么他一定具備“是非之心”，并且人人先天都有這種“是非之心”。

這里，“是非”作為事實(shí)判斷的原初觀念，被孟子有意圖地引導(dǎo)為道德判斷。在仁＼義＼禮＼智，惻隱＼羞惡＼恭敬＼這種具有特定氛圍的語(yǔ)詞組合中，“是非”一詞沾染了強(qiáng)烈的心性色彩。根據(jù)孟子的表述，一方面“是非之心”與其它三端同屬“我固有之”的道德心，在性質(zhì)上沒(méi)有不同；但另一方面“是非之心”畢竟具有判斷能力，在形式上確有不同。孟子說(shuō)“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，所謂“不慮而知”是說(shuō)人先天就具有判斷是非善惡的能力，是不需要思慮、思考的。但孟子同時(shí)也說(shuō)“心之官則思，思則得之，不思則不得”，“思”和“不思”用在這里，從反面證明思慮實(shí)際上是一種無(wú)法抹去的客觀活動(dòng)。這樣，“不慮而知”與“思則得之”之間似乎存在一種“內(nèi)在緊張”——所謂“是非之心”究竟是“不慮而知”還是“思則得之”？如果它可以“不慮而知”，那么“是非”沒(méi)有表述的必要；如果它需要“思則得之”，那么必然要辨別經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的善惡。對(duì)于這種困境，學(xué)界多從“道德形上學(xué)”的角度解析，側(cè)重以本體論“概念＼范疇”的形式，析分孟子“心”“情”“命”“性”等語(yǔ)詞，給予內(nèi)在邏輯化的詮釋?zhuān)〉靡欢ǔ晒?/p>

然而，這種思路也飽受學(xué)界爭(zhēng)議，其中對(duì)無(wú)法有效解釋——“即存有即活動(dòng)”的“心”何以擁有運(yùn)行機(jī)理——的批評(píng)最為突出。2這或許與其過(guò)于忽視具體歷史（文本）語(yǔ)境下的觀念變遷有關(guān)，以致造成內(nèi)在詮釋的割裂。我們認(rèn)為，“心”“性”“命”“情”等特定語(yǔ)詞，在詮釋活動(dòng)中不妨首先視為觀念，爾后再視為概念（范疇）。這樣或許可以避免無(wú)意識(shí)地滑向本質(zhì)主義＼實(shí)體主義的詮釋方式。3以“心”為例，在孟子之前或者稍后，“心”并不是一個(gè)具有特殊意涵的專(zhuān)有術(shù)詞，它擁有極其豐富的語(yǔ)境含義。近年出土的郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇，記載了有關(guān)“心”的幾種觀念：

君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之智；君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之圣。（經(jīng)3）

中心辯然而正行之，直也。（解7）

以其外心與人交，遠(yuǎn)也。（解8）

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。（解14） 4

陳來(lái)先生精辟地指出，《五行》“經(jīng)”“解”兩部分對(duì)應(yīng)荀子所言“子思唱之，孟軻和之”，論之甚詳，富有啟示。5沿此思路，容易觀察到：簡(jiǎn)文中“中心”一詞，在“經(jīng)”、“解”兩部分的不同用法，存在觀念的變遷。一般認(rèn)為，“無(wú)中心之憂則無(wú)中心之圣”之“中心”理解為“內(nèi)心”，但“中心之圣”的搭配表述，暗示“中心”與道德心有密切的聯(lián)系。同時(shí)，“中心”在《五行》篇中，也并不只是德性這一層面。在另外一處，“中心辯然而正行之”被稱(chēng)為“直”，表明“中心”可以判斷是非，發(fā)出正確的行為。

此外，我們還需注意到“外心”一詞。在簡(jiǎn)文中，“外心”與“中心”相對(duì)，不被作者肯定。但“外心”這樣的用法，從側(cè)面說(shuō)明當(dāng)時(shí)或許有這樣一種觀念——“心”可能存在不真誠(chéng)、言行不一的情形。而“心之役”“心曰唯”等，則表明“心”除“道德心”講，還可以作為意志主體講。可見(jiàn)，“心”在當(dāng)時(shí)并不是一個(gè)純粹德性的觀念，而是還有思慮、意志等多重用法。簡(jiǎn)文中將“中心”“外心”“心之役”“心曰唯”等字詞混用，這表明“心”作為特殊的語(yǔ)詞，處在新舊用法的交叉變遷過(guò)程中。而這一時(shí)期，通常被認(rèn)為是春秋末年子思到戰(zhàn)國(guó)中期孟子的時(shí)代范圍。

如果我們對(duì)照《孟子》文本，也不難找到“是非之心”之外的幾處用法：

所以動(dòng)心忍性，增益其所不能。（《告子下》）

我四十不動(dòng)心。（《公孫丑上》）

人能充無(wú)欲害人之心。（《盡心下》）

人能充無(wú)穿窬之心。（《盡心下》）

這里的“動(dòng)心”“不動(dòng)心”，與“是非之心”顯然并不適用于一個(gè)語(yǔ)境?！皠?dòng)心”，在該文本語(yǔ)境中指心思有所觸動(dòng)；“不動(dòng)心”，朱熹注釋為“竦動(dòng)其心”，指心思不為外在所動(dòng)。孟子說(shuō)“四十不動(dòng)心”，可對(duì)照《論語(yǔ)》“四十不惑”，而“惑”字從側(cè)面印證“心”，存在被迷惑的可能性。“動(dòng)心”與“不動(dòng)心”一正一反，均指向?qū)λ紤]和意念的控制。這樣的“心”，并沒(méi)有“天之所予我者”先天的道德成分，它與《道德經(jīng)》所言“不見(jiàn)可欲，使民心不亂”，以及《論語(yǔ)》中所言“從心所欲不逾矩”中的“心”，基本屬于同一語(yǔ)義適用范圍。而在另一處，孟子又指出：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！鼻鞍刖洹靶闹賱t思”總體上像是一種當(dāng)時(shí)人所共知的觀念認(rèn)知，后半句“不思則不得”，則打上孟子強(qiáng)烈的個(gè)人色彩，其言說(shuō)的對(duì)象，顯然并非“不動(dòng)心”之“心”，而是良心、本心之“道德心”。

孟子并不完全認(rèn)定“心”從一開(kāi)始就是良心和本心，他也觀察到“心”的捉摸不定和變化無(wú)常，故他在引用孔子語(yǔ)“操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”時(shí)，感嘆“惟心之謂與？”（《告子上》）。相對(duì)于“操則存，舍則亡”頻繁出現(xiàn)在后續(xù)思想史層層累積的詮釋著作中，我們似乎忽略了后半句“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”等舊觀念保留的痕跡。為了描述孟子之“心”作為觀念的大致變化，以下圖表示：

由上可知，從“動(dòng)心”到“存心”，孟子已成功將作為原初觀念的“心”，轉(zhuǎn)為以道德心來(lái)講的“本心”。中間過(guò)渡的觀念，是“心之官則思，思則得之，不思則不得”。一方面，先天的道德心，如果沒(méi)有“思”這樣一種發(fā)動(dòng)，無(wú)法自我證成；另一方面，“思”分辨“大體”和“小體”、“天爵”和“人爵”，本身即一種判斷活動(dòng)。這樣，“心”觀念在孟子這里成為一種類(lèi)似“自動(dòng)門(mén)”的進(jìn)入＼退出機(jī)制。對(duì)于這一點(diǎn)，明儒王夫之辨析最為敏銳，他指出“思”的特殊性在于——“天事”和“人事”的分界：

乃心唯有其思，則仁義于此而得，而所得亦必仁義。蓋人饑思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得，未嘗不可謂之思，而思之不必得，乃不思而亦未嘗不得。（得之有命）其得不得之一因乎思，唯仁義耳。此思為本而發(fā)生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也。

今竟說(shuō)此“思”字便是仁義之心，則固不能。然仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心里面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺(jué)運(yùn)動(dòng)而已。（犬牛有此四心，但不能思。） 1

王夫之把“思”分為兩層：思仁義與思食色。“心”如果思，一定能夠得到仁義，但不必非得得到食色。因?yàn)槭成恕靶摹敝猓€有其它的獲得渠道。由此，王夫之認(rèn)為“思”就是“心”的本質(zhì)官能，并且“思”的惟一內(nèi)容就是仁義。但是，王夫之并不認(rèn)為“思”，能夠直接等同于“仁義之心”。“思”，屬于“人事”的范疇，是“心官”；“仁義”屬于“天事”的范疇，是“性”，但它“只在心里面”。言外之意是說(shuō)，“仁義之心”有待敞開(kāi)。王夫之注意到，“心”實(shí)際上是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程?！拔ㄆ溆腥柿x之心，是以心有其思之能”，表明“心”往上提成為“仁義之心”，自然就能思“仁義”；往下墜則淪為“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”，只發(fā)揮一般性的知覺(jué)功能。

王夫之對(duì)“心”的觀察，點(diǎn)明孟子之“心”是整全的、具體的，并非純概念的抽象演繹和抽離斷裂。文中的“不然”二字，流露出這層意味。一方面，人與動(dòng)物并非兩種截然不同的東西，人除了擁有動(dòng)物的“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”，還有“仁義之心”；另一方面，“仁義之心”與“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”之間是連貫的，即“思之不必得，乃不思而亦未嘗不得”。這樣，人和動(dòng)物的區(qū)別不再是有沒(méi)有道德心，而是能不能發(fā)動(dòng)道德心，故王夫之最后說(shuō)“犬牛有此四心，但不能思?！?/p>

由此可見(jiàn)，將“是非”與道德心掛靠在一起，是孟子的意圖（saying），而他的目的（doing）是想塑造和加強(qiáng)“心”作為道德觀念講的認(rèn)知。孟子有“盡心知性知天”“存心養(yǎng)性事天”之言，但其重點(diǎn)落在“盡”“知”“存”“養(yǎng)”“事”這些充滿能動(dòng)性的語(yǔ)詞上。它表明，孟子的“心”觀念，具有強(qiáng)烈的過(guò)程性和實(shí)踐性，而非目的性和概念性。當(dāng)“心”“性”“天”這樣一組語(yǔ)詞形成組合時(shí)，“心”作為道德觀念被確定成型，開(kāi)啟了后世心性哲學(xué)的長(zhǎng)河，同時(shí)也保留了“心”作為原初觀念的使用痕跡。當(dāng)后續(xù)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)把“是非之心”提煉為四“心”、四“情”、四“性”時(shí)，已由觀念進(jìn)一步抽象為概念。這樣的處理方式，除有利于架構(gòu)個(gè)人風(fēng)格的哲學(xué)體系，也容易導(dǎo)致概念目的論的過(guò)度詮釋?zhuān)?引發(fā)一些學(xué)術(shù)問(wèn)題。因此，在孟子哲學(xué)中，將一些特定語(yǔ)詞、特定表達(dá)，優(yōu)先作為觀念給予認(rèn)知，比作為概念將擁有更多詮釋的包容性，以及對(duì)思想史客觀事實(shí)的充分關(guān)照。

二、荀子：“是是非非謂之知”

與孟子“是非之心”對(duì)比，荀子注重提升“是非”作為確定語(yǔ)詞的獨(dú)立性。荀子將先秦諸子共同的話語(yǔ)——“仁義”、“禮”等，與“是非”放在一起論述，產(chǎn)生意義關(guān)聯(lián)，轉(zhuǎn)換了“是非”觀念的理解范圍。荀子說(shuō)：

是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚。傷良曰讒，害良曰賊。是謂是，非謂非曰直。竊貨曰盜，匿行曰詐，易言曰誕。（《修身》）

孟子說(shuō)“是非之心，智也”，荀子則過(guò)濾掉“心”，明確界定“是是非非”即為“智”和“直”?！墩f(shuō)文解字》云：“直，正見(jiàn)也”。這表明，“是非”要求有正確的認(rèn)知和判斷。而“是是、非非謂之知”這種強(qiáng)調(diào)“是其所是，非其所非”的動(dòng)詞化表述，也隱含荀子要求樹(shù)立規(guī)范、確立秩序的意圖。此外，“讒”“賊”“盜”“詐”“誕”這樣的字眼，也指向?qū)ζ茐墓惨?guī)范的譴責(zé)。孟子試圖在心性論的架構(gòu)下統(tǒng)攝“仁義禮智”，荀子則努力把“仁義”這一先秦諸子百家常用的表述，向公共規(guī)范、公共秩序的話語(yǔ)系統(tǒng)中牽引?！度逍А菲裕?/p>

圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見(jiàn)，雖博必謬；見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。

當(dāng)荀子把“是非”和“仁義”放在同一話語(yǔ)系統(tǒng)中類(lèi)比的時(shí)候，“仁義”作為道德心性講的成分，在一定程度上被削弱了。所謂“辨黑白”“齊言行”“不失毫厘”，這種要求認(rèn)知、言行要與客觀相符合的意圖，已經(jīng)不再單純地指向“好惡”，而是指向真假。這樣，荀子借先秦諸子的共同話頭——“圣人”，賦予一種新的意義，注入了他所需要的意涵?！笆ト恕背擞械滦缘墓廨x之外，更重要的是做到是非分明。

與孟子界定“心”先天就可以知是知非不同，荀子充分認(rèn)識(shí)到“心”的復(fù)雜性?！盾髯印芬粫?shū)雖然也保留了當(dāng)時(shí)常用觀念——例如“養(yǎng)心”“民心”“赤心”“忍心”“愛(ài)人之心”等，但另一方面也創(chuàng)造了“利心”“詐心”“奸心”“怨疾之心”“變心”“離心”“側(cè)傾之心”“倍叛之心”“異心”等更加復(fù)雜的復(fù)合詞，且多數(shù)含有負(fù)面意義。這些詞語(yǔ)的大量出現(xiàn)，從側(cè)面說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們對(duì)“心”的觀念認(rèn)知，已發(fā)生顯著變化。荀子論“心”與“是非”，比較明顯的文本有以下兩處：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。（《解蔽》）

故人心譬如盤(pán)水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上，則足以見(jiàn)須眉而察理矣。微風(fēng)過(guò)之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。（《解蔽》）

荀子雖然界定心具有自由意志，不可被輕易改變。但此“心”幾乎沒(méi)有內(nèi)在的德性成分，很難說(shuō)它是道德主體。同時(shí)，“禁”“使”“奪”“取”“行”“止”這些動(dòng)詞化的表述，表明此“心”與外在的行動(dòng)、言行、舉止有關(guān)，并且擁有高度的活動(dòng)性，大體屬于“意志——行為”語(yǔ)境下的理解。而“是之則受，非之則辭”表明，“心”作為意志主體是否發(fā)出某種行為（“受”“辭”），一切以外在的事實(shí)作為判斷標(biāo)準(zhǔn)?？梢?jiàn)，“心”在邏輯層次上并不優(yōu)先于“是非”，反而以“是非”為準(zhǔn)。這與孟子“心”在邏輯層次上優(yōu)先于“是非”，是截然不同的。

荀子認(rèn)為“心”如盤(pán)水，清濁混雜，只有上清下濁方可得“大形之正”?！靶摹蹦芊瘛岸ㄊ欠恰保仨毥?jīng)過(guò)“導(dǎo)之以理”、“養(yǎng)之以清”的過(guò)程。這表明荀子對(duì)“心”觀念的認(rèn)知，持中性態(tài)度。一方面，荀子充分認(rèn)識(shí)到“心如虎狼，行如禽獸”（《修身》）的情形確實(shí)存在；另一方面，荀子也肯定“心者，形之君也，而神明之主也”（《解蔽》）的作用。故荀子一貫主張“治氣養(yǎng)心之術(shù)”（《修身》），具體方法是遵循禮儀、得到良師、專(zhuān)一致志，這些都偏向于強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和經(jīng)驗(yàn)的重要性。換句話說(shuō)，“心”觀念的指涉對(duì)象，側(cè)重于經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)際存在。事實(shí)上，荀子也在有意剝離“心”的道德心性成分。他說(shuō)：

及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。（《勸學(xué)》）

故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂(lè)莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉。（《王霸》）

若夫目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（《性惡》）

以耳目之官為喻，荀子同樣以類(lèi)比的口吻，指出心之所好在“利”，但“心”卻在這里被荀子降低為與“耳目”同一層次的官能。這與孟子“心之所同然者何？謂理也，義也”相較，形成巨大的反差。孟子之“心”悅“義”，比耳目等官能高一個(gè)層次，二者之間存在本質(zhì)差別。荀子之“心”好“利”，與耳目等官能并無(wú)本質(zhì)差別。那么，這是否意味著“禮義”“辭讓”等德性，被荀子徹底忽視？顯然不是。荀子仍肯定仁義禮智等德性的重要性，但他明確把禮義、辭讓等德性“所好”的主體，界定為“人”而不是“心”：

人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。（《強(qiáng)國(guó)》）

水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）

“禮義”“忠信”所好的主體，由“心”變?yōu)椤叭恕?，再次表明荀子有意降低“心”作為道德主體講的地位。引文中，荀子把“人”界定為道德主體、認(rèn)知主體及生理本能的綜合體，這樣，在“有氣有生有知有義”的“人”中，“心”只是“人”的一部分功能。雖然“心生而有知”（《解蔽》），但“心”未必能夠“有義”。事實(shí)上，《荀子》一書(shū)中，幾乎沒(méi)有心之所好乃“禮義”的類(lèi)似表述。因?yàn)樵谲髯涌磥?lái)，“心”的主要天職是“知道”：

心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道?！闹溃缓罂傻?；可道，然后能守道以禁非道?！手沃谟谥馈Ｈ撕我灾?？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。（《解蔽》）

但是，“心知道”并不等于“心即道”。在“心”與“道”之間，尚還需要“知”這一過(guò)程，并且這一過(guò)程充滿了不確定性——“心”能否“知”，還取決于能否做到“虛壹而靜”的內(nèi)在調(diào)養(yǎng)工夫，故荀子也提倡“養(yǎng)心”——“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”（《不茍》）。眾所周知，孟子認(rèn)為“寡欲”是“養(yǎng)心”最好的方法，因此說(shuō)“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《盡心下》），但恰好反面點(diǎn)出他承認(rèn)“欲”對(duì)“心”可能會(huì)產(chǎn)生影響，故孟子后面說(shuō)“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。”所謂“不存”，其后省略的賓語(yǔ)仍然是“道德心”之“心”。而荀子強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”，一方面表明“誠(chéng)”在當(dāng)時(shí)可能是一個(gè)共同觀念1，另一方面也能看出他對(duì)“誠(chéng)”觀念的明顯改造——內(nèi)在德性應(yīng)轉(zhuǎn)為外在事功：

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉﹐地不言而人推厚焉﹐四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常﹐以至其誠(chéng)者也。（《不茍》）

這里所言“仁之為守”“義之為行”，重點(diǎn)并不在“仁義”，而在“守”“行”二字，即落實(shí)到實(shí)處。緊跟著，荀子拋出“化”“變”“代興”等語(yǔ)詞，無(wú)不將眼光放在自身以外的“天”上。對(duì)于荀子此論，牟宗三認(rèn)為這是《荀子》書(shū)中“最特別之一段”2，它與《中庸》談“誠(chéng)”的不同處在于——“蓋荀子少言‘天德﹐亦從未有如此言‘天德者?！短煺摗菲蕴炻毄p天功﹑天情﹑天官﹑天養(yǎng)﹑天政﹑天君，皆自然而有﹐并無(wú)形上意味﹐或道德價(jià)值意味﹐故無(wú)可云善﹐乃純?yōu)楸恢沃?fù)面。荀子言天與性俱為被治。天生人成﹐即由此而立?！?牟宗三批評(píng)荀子不能深切把握《中庸》《孟子》“誠(chéng)”的意涵，固有其關(guān)注重心，但牟先生也忽略了一點(diǎn)——這或許是荀子有意識(shí)地對(duì)儒家學(xué)派一些特有觀念的“改造”。

荀子言“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”，但實(shí)際上“養(yǎng)心”之“心”，主要僅針對(duì)“心”的正面價(jià)值而言。與孟子養(yǎng)心重內(nèi)在體驗(yàn)不同，荀子養(yǎng)心重在可操作之“術(shù)”，他稱(chēng)之為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。在《修身》篇，荀子專(zhuān)門(mén)論述：

治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂(lè)，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。

“心術(shù)”乃春秋戰(zhàn)國(guó)共用觀念之一。《墨子·非儒》言：“孔丘所行，心術(shù)所至也。其徒屬弟子皆效孔丘?！边@里的“心術(shù)”，是指意識(shí)、思想，它可以外化為言行。而在道家德性論的框架下，“心術(shù)”則與“精神”相關(guān)?！肚f子·天道》篇曾言：“此五末（按：指德之末、教之末、治之末、樂(lè)之末、哀之末）者，須精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，然后從之者也。”《鬼谷子》和《文子》從法家角度論述“心術(shù)”。

以“心術(shù)”一詞作為明確主題探討的文獻(xiàn)，當(dāng)屬《管子·心術(shù)》篇。一般認(rèn)為《心術(shù)》篇與道家學(xué)說(shuō)有關(guān)，探討“精氣”等議題，反映了齊人注重“心”與“氣”的關(guān)系。4荀子長(zhǎng)期居齊國(guó)稷下學(xué)宮，對(duì)“心術(shù)”的觀念認(rèn)知，不能說(shuō)沒(méi)有受到齊魯法家的影響。但與《管子》四篇多談修身養(yǎng)性不同，荀子明顯強(qiáng)調(diào)手段和方法的運(yùn)用，他對(duì)“氣”“心”一則以治一則以養(yǎng)，但共同方向均歸結(jié)于后天的學(xué)習(xí)、矯正、專(zhuān)注。這與孟子的“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”“持其志、無(wú)暴其氣”的思考方向，旨趣大異。在荀子看來(lái)，所謂“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，重點(diǎn)落在“術(shù)”，即文中所言“禮”“師”“神一”?！靶g(shù)”的基本原則是糾正缺點(diǎn)、調(diào)控優(yōu)點(diǎn)，保持平衡。這再一次說(shuō)明，荀子對(duì)于“心”觀念的認(rèn)知，始終是中性的。因“心”可善可惡，故需要“術(shù)”來(lái)導(dǎo)引。故荀子認(rèn)為“術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也”（《非相》）。由此可見(jiàn)一斑。

綜上所述，鑒于“心”的復(fù)雜性，荀子對(duì)“心”能否直接判定“是非”，持高度懷疑的態(tài)度。因此荀子努力將“是非”觀念中的主觀性因素徹底剝離，轉(zhuǎn)向由公眾議定的外在規(guī)范：

凡議必先立隆正，然后可也。無(wú)隆正，則是非不分而辨訟不決。故所聞曰：“天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。”故凡言議期命，是非以圣王為師。（《正論》）

“隆正”，指高的準(zhǔn)則。1荀子認(rèn)為，有一套事先確定、由大家商議后而定的準(zhǔn)則至關(guān)重要。并且，這一準(zhǔn)則只能是惟一的、權(quán)威的，因此荀子說(shuō)“隆一而治，二而亂，自古及今未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者”（《致士》）。荀子認(rèn)為，崇高的準(zhǔn)則是“是非”得以分辨的前提，國(guó)家制度、禮儀規(guī)范、社會(huì)秩序，本質(zhì)上都是對(duì)“是非”的分辨和確定。由此可知，“是非”在這里徹底由道德判斷轉(zhuǎn)向事實(shí)判斷。

荀子通過(guò)“定是非”“是非曲直”“分是非”“是曰是，非曰非”“是非治亂”“當(dāng)是非”的用法和語(yǔ)詞搭配，一方面將“是非”觀念向事實(shí)判斷回歸，另一方面則注重強(qiáng)化“是非”作為秩序、禮法、名實(shí)講的觀念認(rèn)知，帶有濃厚的政治哲學(xué)色彩。在這樣的思考方向下，“心”并不能完全有效地提供判斷“是非”的能力，而是首先需要對(duì)情欲的剝離，并充分經(jīng)受事實(shí)的檢驗(yàn)，最后形成“眾議”后方可確定。在這樣的過(guò)程中，荀子不僅將“心”觀念，而且連同諸子特別是思孟學(xué)派的經(jīng)典表達(dá)——“天”“道”“性”“圣”“仁”“義”等語(yǔ)詞，力圖“扭轉(zhuǎn)”至經(jīng)驗(yàn)世界。

三、“是非”觀念：道德、經(jīng)驗(yàn)與境界

孟荀的“是非”觀念，與今人談?wù)摰氖聦?shí)與價(jià)值、真假與好惡有相對(duì)應(yīng)的部分，但也含有獨(dú)特的民族認(rèn)知觀念成分。楊國(guó)榮先生說(shuō)：“以中國(guó)哲學(xué)中的‘是非之辯而言，其中的‘是非既關(guān)乎認(rèn)識(shí)論意義上的正確與錯(cuò)誤，也涉及價(jià)值觀意義上的正當(dāng)與不正當(dāng)。判斷認(rèn)識(shí)論意義上的正確與錯(cuò)誤，以是否如其所是地把握對(duì)象為準(zhǔn)則；確定正當(dāng)與不正當(dāng)，則以是否合乎當(dāng)然之則為依據(jù)?！?楊先生準(zhǔn)確揭示了中國(guó)哲學(xué)的“是非”觀念，蘊(yùn)含了事實(shí)判斷和道德判斷的雙重意涵。

蒙培元先生指出，孟子所言“是非之心”，主要是指價(jià)值論的是非，而把直覺(jué)、智性從情感評(píng)價(jià)中真正區(qū)分出來(lái)，變成一種純粹的認(rèn)知能力是荀子。他說(shuō)：“儒家的‘智慧之學(xué)始終不能脫開(kāi)人的價(jià)值和意義的追求，不能脫開(kāi)道德情感與道德理性的自我觀照和自我直覺(jué)。3孟荀的“是非”觀念，對(duì)內(nèi)在體驗(yàn)和自我體悟的關(guān)注，恰好是不能用一般的“事實(shí)與價(jià)值”“真假與好惡”來(lái)把握的。

此外，“是非”觀念，也涉及到中國(guó)人獨(dú)有的另外一種觀念——情理。所謂通情達(dá)理、合情合理，以及盡可能兼顧情感和理性，被認(rèn)為是傳統(tǒng)倫理認(rèn)知的應(yīng)有之義。李存山先生指出：“儒家的性情論，就其發(fā)展的大勢(shì)而言，在先秦時(shí)期是以情感為基礎(chǔ)而上升到道德理性，在漢魏至宋明是強(qiáng)調(diào)以道德理性來(lái)統(tǒng)率情感，至明清則又恢復(fù)到以情感為基礎(chǔ)而上升到道德理性。在這三個(gè)階段，雖然對(duì)情感的重視程度有所不同，但是都包含了理性與情感相統(tǒng)一的思想?！?孟子論“是非”，主要偏重道德情感和道德理性；荀子論“是非”，則主要偏重生理情欲與認(rèn)知理性，并為后世情理觀念的衍變和發(fā)展，奠定了最初的方向。

需要指出，先秦諸子中莊子也對(duì)“是非”觀念，作了大量精彩的論述?！肚f子·齊物論》有“齊是非”、“是非莫辯”的相關(guān)表述，一般認(rèn)為，“齊物論”是“齊物”（對(duì)象）之是非和“齊論”（意見(jiàn)）之是非，最終達(dá)到統(tǒng)一、均齊的“道”?！笆欠恰痹谄渲斜灰暈槭菍?duì)“道”的割裂。按照莊子的思想，所謂道德判斷和事實(shí)判斷，均因主觀意見(jiàn)參雜其中，難以達(dá)到“道”的整全性，故莊子追求“道通為一”。然而，莊子思想的偉大之處，在于將“道通為一”的觀念，超越主體與客體、事實(shí)與價(jià)值相對(duì)的一般模式，提升到境界論，帶有強(qiáng)烈的審美色彩。這樣，莊子論“是非”，就形成了既不同于道德，也不同于經(jīng)驗(yàn)的觀念認(rèn)知——境界。莊子說(shuō)：“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。……是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行?！保ā洱R物論》）可見(jiàn)，莊子同樣借用先秦諸子共同的話頭——“圣人”，提出道家的“是非”觀。莊子言圣人和是非，孟子倡圣人知是非，荀子論圣人辯是非。孟、荀、莊關(guān)于“是非”語(yǔ)詞的運(yùn)用，實(shí)際上形成了中國(guó)哲學(xué)史上把握“是非”語(yǔ)詞的三重維度——道德、經(jīng)驗(yàn)、境界。

孟、荀、莊對(duì)“是非”觀念的不同塑造，體現(xiàn)了先秦諸子對(duì)一些特殊觀念的繼承和發(fā)展。一方面，諸子按照自己的學(xué)術(shù)關(guān)懷和關(guān)注重心，注入所需要的內(nèi)涵，不同學(xué)派的思想風(fēng)格得以顯露，體現(xiàn)了學(xué)派思想的創(chuàng)造；另一方面，諸子也充分沿用前人的觀念表達(dá)，如“圣人”“仁義”“心術(shù)”“道”“智”等，形成先秦諸子穩(wěn)定的話語(yǔ)系統(tǒng)和術(shù)語(yǔ)方式，體現(xiàn)了學(xué)派思想的延續(xù)。在這一過(guò)程中，作為今天哲學(xué)史學(xué)科所關(guān)注的概念、范疇，和作為思想史學(xué)科所關(guān)注的人物、思潮，都得到較好的展現(xiàn)。一方面，概念、范疇從民族觀念術(shù)語(yǔ)、思維習(xí)慣中得以提煉；另一方面，人物、思潮在觀念史的連續(xù)變遷中得到梳理和劃分。

郭齊勇先生指出，中國(guó)哲學(xué)不停留于“概念王國(guó)”，這不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有“概念”“邏輯”“理性”，中國(guó)哲學(xué)的“道”“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。在運(yùn)用東西方哲學(xué)范疇時(shí)需要特別注意的是，哲學(xué)范疇、術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)義范圍，在什么樣的語(yǔ)境中，以什么樣的方式使用它。1我們認(rèn)為，先秦諸子的“是非”觀念，早就包含作為概念的“是”和“非”，但它最大的特性在于：與“圣人”“仁義”“誠(chéng)”“養(yǎng)”“心術(shù)”等術(shù)詞搭配、組合在一起，形成了獨(dú)具特色的觀念系統(tǒng)，其中恰好蘊(yùn)含了先民獨(dú)特的哲學(xué)思維。更重要的是，先秦諸子的觀念表達(dá)和話語(yǔ)方式，也為當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)（史）如何自覺(jué)構(gòu)建術(shù)語(yǔ)體系，有力地提供了豐富的資源和借鑒啟發(fā)。