摘要：作為中古時代國家應(yīng)對災(zāi)害的主要理念與最常見思想，修德不僅是穩(wěn)定災(zāi)后社會秩序的重要方式，也是鞏固君權(quán)天授的政治地位的現(xiàn)實需要，還體現(xiàn)了君主受天明命、敷佑下土的政治姿態(tài)與以德安民的政治倫理，彰顯出執(zhí)政者與民眾對政治清明與救災(zāi)實效之間關(guān)系的理解與認同，成為構(gòu)架漢唐政治體系的主要觀念之一。修德應(yīng)災(zāi)的核心問題就是理順政治，最終目的是應(yīng)答天譴，其象征意義遠大于應(yīng)災(zāi)實效。因此修德應(yīng)災(zāi)方式不能僅以科學(xué)、迷信或積極、消極來分類與判斷。君主修德應(yīng)災(zāi)主要是指完善德性與德行兩個方面，其中德性是其遵循政治規(guī)范與政治倫理的內(nèi)在表現(xiàn)，德行則是遵守政治規(guī)范與踐行政治倫理的外在形式。雖然體現(xiàn)君主德行的消災(zāi)方式較多，但所有形式都受制于德性，或都可視為德性的反映。因此修德弭災(zāi)方式的多樣性與修德應(yīng)災(zāi)理念的統(tǒng)一性，也成為中國古代社會災(zāi)害應(yīng)對的重要特點。

關(guān)鍵詞：修德應(yīng)災(zāi)；救災(zāi)；消災(zāi)；漢代；唐代

中圖分類號：K234；K242文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2018）09-0144-13

作者簡介：閔祥鵬，河南大學(xué)黃河文明與可持續(xù)發(fā)展研究中心研究員（河南開封475001）

修德應(yīng)災(zāi)指通過提升個體的道德、修養(yǎng)、品行等消弭災(zāi)害的發(fā)生，它是中古時代國家救助中的主要理念與最常見思想，又與修德弭災(zāi)、以德應(yīng)災(zāi)、修德禳災(zāi)等觀念類似①。修德應(yīng)災(zāi)在歷代正史中有大量記載，包括減膳、罷役、思過、下罪己詔、分使賑恤、徹樂、避正殿、求直諫、因災(zāi)慮囚、審理冤獄、降天下死罪及流罪遞減、停不急之務(wù)、祭祀名山大川、大赦、徙市、出宮人、罷宴、降百官俸祿、停飛龍馬粟、罷諸色選舉、改元、葬暴骸等一系列應(yīng)災(zāi)行為與政治措施。

隨著近代科學(xué)的昌明，人類逐漸認識到水、旱等災(zāi)害源于自然對人類的影響，而修德只是提高個人的道德品行，并不能影響氣候、自然的變化。修德與應(yīng)災(zāi)之間似乎并無太多相關(guān)性。尤其是減膳、徹樂、避正殿、求直諫、因災(zāi)慮囚等弭災(zāi)方式并不能直接消災(zāi)。因此自鄧拓先生起，許多學(xué)者在探討古代社會的防災(zāi)救災(zāi)時，往往有意無意間對修德弭災(zāi)的方式進行分類討論。如分為天命禳災(zāi)、積極救濟與消極救濟鄧拓先生在“歷代救荒思想的發(fā)展”章節(jié)中對歷史時期的災(zāi)荒救治思想進行了科學(xué)的歸類，將其分為天命主義的禳弭論、消極救濟論、積極救濟論，其中消極救濟又分為遇災(zāi)治標（包括賑濟、調(diào)粟、養(yǎng)恤、除害）和災(zāi)后補救論（包括安輯、蠲緩、放貸、節(jié)約）兩類，積極救荒政策包括改良社會條件（包括重農(nóng)、倉儲）和改良自然條件（包括水利、灌溉、造林、墾荒）。鄧云特：《中國救荒史》，商務(wù)印書館1937年版。，或祈禳救災(zāi)與人力救災(zāi)，或科學(xué)救災(zāi)與巫術(shù)消災(zāi)等。多數(shù)災(zāi)害著作也是僅討論興修水利、開倉賑濟等科學(xué)救荒措施，而對減膳、徹樂、避正殿、求直諫、因災(zāi)慮囚等弭災(zāi)方式則避而不談修德弭災(zāi)的理念及其方式內(nèi)容繁雜，涵蓋了大部分由國家主導(dǎo)的消災(zāi)方式與救災(zāi)措施。在當(dāng)前許多災(zāi)荒史研究的著作中，興修水利、開倉賑濟、減免賦稅與救災(zāi)有著直接聯(lián)系而被細致研究，而減膳、徹樂、避正殿、求直諫、因災(zāi)慮囚等修德弭災(zāi)的方式往往因?qū)葹?zāi)無甚實效則較少被論及，祈雨、禱晴、逐疫等由于帶有巫術(shù)甚至迷信色彩更為部分學(xué)者所擯棄。鄧云特：《中國救荒史》，商務(wù)印書館1937年版；陳高傭：《中國歷代天災(zāi)人禍表（十卷）》，上海暨南大學(xué)叢書，1939年；王龍章：《中國歷代災(zāi)況與賑濟政策》，獨立出版社1942年版；謝毓壽、蔡美彪：《中國地震歷史資料匯編》，科學(xué)出版社1983年版；陸人驥：《中國歷代災(zāi)害性海潮史料》，海洋出版社1984年版；中國社科院歷史研究所編：《中國歷代自然災(zāi)害及歷代盛世農(nóng)業(yè)政策資料》，農(nóng)業(yè)出版社1988年版；李文海等著：《近代中國災(zāi)荒紀年》，湖南教育出版社1990年版；張水良：《中國災(zāi)荒史（1927～1937）》，廈門大學(xué)出版社1990年版；宋正海：《中國古代重大自然災(zāi)害和異常年表總集》，廣東教育出版社1992年版；張波等編：《中國農(nóng)業(yè)自然災(zāi)害史料集》，陜西科技出版社1994年版；袁林：《西北災(zāi)荒史》，甘肅人民出版社1994年版；李向軍：《中國救災(zāi)史》，華夏出版社1996年版；高文學(xué)主編：《中國自然災(zāi)害史·總論》，地震出版社1997年版；孟昭華《中國災(zāi)荒史記》，中國社會出版社1999年版；孫紹騁：《中國救災(zāi)制度研究》，商務(wù)印書館2004年版；李文海，夏明方主編：《中國荒政全書》，北京古籍出版社2004年版；郝治清：《中國古代災(zāi)害史研究》，社會科學(xué)文獻出版社2007年版；袁祖亮主編：《中國災(zāi)害通史（1-8卷）》，鄭州大學(xué)出版社2008年版。。近年來學(xué)者逐漸關(guān)注這一研究日原利國：《災(zāi)異と讖緯——漢代思想へのアプローチ》，《東方學(xué)》43卷，1972年；收入氏著《漢代思想の研究》，東京研文出版社1986年版。澤田多喜男：《董仲舒天譴說の形成と性格》，《文化》31卷3號，1968年。田中麻紗巳：《兩漢思想の研究》，研文出版社1986 年版。巖本憲司：《災(zāi)異說の構(gòu)造解析―何休の場合》，大阪大學(xué)中國學(xué)會編《中國研究集刊》，1995年，17號。釜田啟市：《<漢書·五行志>災(zāi)異理論の再検討》，大阪大學(xué)中國學(xué)會編《中國研究集刊》，1996年，18號。吳以義：《真仁時期學(xué)者對天異現(xiàn)象的反應(yīng)》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第3期。周致元：《明代君臣祈雨的宗教闡釋》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2002年第1期。趙貞：《唐代“正殿”小考》，《中國典籍與文化》2005年第4期。李軍：《災(zāi)害因素與唐代出宮人考》，《中國歷史地理論叢》2007年第1期。魏明孔：《唐初對自然災(zāi)害的認識及政府賑災(zāi)決策述論——讀〈貞觀政要〉札記》，《學(xué)習(xí)與實踐》2007年第2期。羅新慧：《禳災(zāi)與祈福：周代禱辭與信仰觀念研究》，《歷史研究》2008年第5期。焦培民：《漢代水災(zāi)迷信初論》，《華北水利水電學(xué)院學(xué)報（社科版）》2009年第3期。陳高華：《災(zāi)害與政治：元朝應(yīng)災(zāi)議（諫）政初探》，《北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2010年第4期。鞠明庫：《試論災(zāi)害在明代政治中的角色與作用》，《山西師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年第5期。張洪彬：《災(zāi)異論式微與天道信仰之現(xiàn)代困境——以晚清地震解釋之轉(zhuǎn)變?yōu)橹行摹?，《史林?015年第2期。徐紅：《從詔令看北宋時期君主的“畏天”之德》，《南京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第4期。劉繼剛：《甲骨文所見殷商時期的防災(zāi)活動》，《中國農(nóng)史》2018年第3期。，但多涉及災(zāi)害天譴或?qū)δ骋诲魹?zāi)方式進行研究，因此還應(yīng)對修德應(yīng)災(zāi)的整體理念系統(tǒng)梳理。

實際上，中國古代社會闡釋災(zāi)害成因的觀念紛繁龐雜，消災(zāi)救災(zāi)形式多種多樣，無論是災(zāi)害天譴說、陰陽失調(diào)說、五行逆克說、鬼神為祟說、末世災(zāi)變說、劫運為災(zāi)說、善惡報應(yīng)說、天文示警等災(zāi)害認識，都承認修德是應(yīng)災(zāi)的重要方式。無論是興修水利、開倉賑濟、減免賦稅等救災(zāi)方式，還是薄賦省刑、選賢黜奸、祭祀祈禱、符箓齋醮、減膳、徹樂、避正殿、求直諫、因災(zāi)慮囚、停不急之務(wù)、祭祀名山大川、大赦、徙市、出宮人、罷宴、降低百官俸祿、停飛龍馬粟、罷諸色選舉、改元、葬暴骸等弭災(zāi)行為，都是修德應(yīng)災(zāi)指導(dǎo)下的具體措施。因此修德弭災(zāi)方式的多樣性與修德應(yīng)災(zāi)理念的統(tǒng)一性，成為中國古代社會災(zāi)害應(yīng)對的重要特點。直至今天，修德應(yīng)災(zāi)的觀念依然通過社會習(xí)俗、民間信仰、生活禁忌影響著普通民眾。許多民眾也是在行善積德的觀念影響下參與到救災(zāi)扶困、善款募集以及災(zāi)后重建中。因此修德應(yīng)災(zāi)的觀念對中國傳統(tǒng)社會以及現(xiàn)代社會的認知、消災(zāi)、救災(zāi)、應(yīng)災(zāi)產(chǎn)生了極為深刻的影響。

既然修德與應(yīng)災(zāi)之間似乎無直接關(guān)系，修德應(yīng)災(zāi)在實施中效果較差，為何古代民眾卻將其作為消災(zāi)的主要觀念？這是因為修德應(yīng)災(zāi)并非單純?yōu)榱藨?yīng)對災(zāi)害，而是有著更為深刻的政治意蘊，體現(xiàn)著規(guī)范社會倫理的深刻目的，也是穩(wěn)定災(zāi)后社會秩序、鞏固君權(quán)天授政治地位的重要理念，因此其政治意義遠大于救災(zāi)實效。當(dāng)代社會其政治目的已然消失，但通過社會倫理、民間習(xí)俗、生活禁忌等依然影響規(guī)范著災(zāi)后救助。

一、修德應(yīng)災(zāi)的目的：遵循政治倫理以應(yīng)天譴

修德應(yīng)災(zāi)與天人感應(yīng)的災(zāi)異天譴說密切相關(guān)，而災(zāi)異天譴觀念在先秦時期就已經(jīng)出現(xiàn)。在這種觀念下，災(zāi)異被視為上天警示君臣的征兆?！渡袝そ痣分杏涊d成王聽信流言懷疑周公，而此時恰逢天災(zāi)：“秋，大熟，未獲，天大雷電以風(fēng)，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐?！敝艹赏跽J為此次災(zāi)害為上天對其的警示：“今天動威，以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之?！币虼顺赏醭鼋纪舛Y迎周公，“天乃雨，反風(fēng)，禾則盡起。二公命邦人，凡大木所偃，盡起而筑之。歲則大熟”孫星衍：《尚書今古文注疏》卷13，中華書局1986年版，第338-339頁。。這是君主“思過”應(yīng)災(zāi)的較早記載《史記·殷本紀》記載：帝太戊立伊陟為相。亳有祥桑谷共生于朝，一暮大拱。帝太戊懼，問伊陟。伊陟曰：“臣聞妖不勝德，帝之政其有闕與？帝其修德?！碧鞆闹?，而祥?？菟蓝?。又載：帝武丁祭成湯，明日，有飛雉登鼎耳而呴，武丁懼。祖己曰：“王勿憂，先修政事?！薄涠⌒拚械拢煜孪虤g，殷道復(fù)興。以上均是修德攘異，而非弭災(zāi)。。秦漢時期，失德天譴與修德弭災(zāi)的觀念逐漸形成，其中以董仲舒的天人感應(yīng)的災(zāi)異天譴說最具代表性：“國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”班固：《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局1962年版，第2498頁。災(zāi)異天譴論被視為上天制約人君政治失范行為的理論依據(jù)。修德應(yīng)災(zāi)被逐漸歸入維護政治秩序與規(guī)范政治倫理的范疇，修德與君主應(yīng)災(zāi)之間體現(xiàn)出以下特征：

首先，修德應(yīng)災(zāi)是君主受天明命、敷佑下土的政治職責(zé)。先秦以來，君主統(tǒng)治地位源自君權(quán)天授的政治理念。漢代以后論證君權(quán)天授時，將“德”作為上天考量君主各種政治行為的重要標識，并視為君主統(tǒng)治地位與權(quán)利正當(dāng)性的基礎(chǔ)?！兑拙暋吩唬旱屡涮斓?，不私公位，稱之曰帝。天子者，繼天治物，改正一統(tǒng)，各得其宜，父天母地，以養(yǎng)生人，至尊之號也?！栋谆⑼ā吩唬核员砉γ鞯拢柫畛枷?。德合天者，稱帝?！稘h官儀》曰：帝者，德象天地，言其能行天道，舉措審諦，父天母地，為天下主李昉：《太平御覽》卷76《皇王部一·敘皇王上》，中華書局1966年版，第354頁。。災(zāi)異是上天教誡君主失德行為的具體形式：“天生民，為之置君以養(yǎng)治之。人主不德，布政不均，則天示之災(zāi)以戒不治。”班固：《漢書》卷4《文帝紀》，中華書局1962年版，第116頁。災(zāi)異也是衡量人君是否失德的外在表現(xiàn)。董仲舒曾言：“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！矠?zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！倍偈嬷K輿撰；鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第259-260頁。在董仲舒的災(zāi)異天譴說中，上天借災(zāi)異約束人君，人君以修德規(guī)范自身的政治行為，回應(yīng)天譴。

在天命觀的基礎(chǔ)上，君主的地位是上天所授，君權(quán)天授被視為君主執(zhí)政正當(dāng)性的理論基石?！洞呵锓甭丁吩唬骸暗沦固斓卣?，稱皇帝。天佑而子之，號稱天子?！睔W陽詢：《藝文類聚》卷11《帝王部一》，上海古籍出版社1965年版，第198頁。按照董仲舒的說法：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！倍偈嬷K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第219頁。由此而言，修德與失德直接影響人君的統(tǒng)治地位：如果人君失德害民，那么上天必將奪其統(tǒng)治權(quán)利。如果人君獲得統(tǒng)治地位，就必須承擔(dān)推行德政、撫佑萬民的政治職責(zé)。即所謂“受天明命、敷祐下土”。因此，歷代君主都非常重視“修德”，在他們向上天祈福的郊廟歌辭中，就屢次提到“禮惟崇德”、“作樂崇德”、“祀宗陳德”等，祈福內(nèi)容也是“社稷蒼生”，“宜錫景福，永休下民”，“肅恭孝享，祚我生民”等詩句，因此以德佑民是君主必須履行的職責(zé)閔祥鵬：《郊廟歌辭與唐代國家祈福禳災(zāi)觀念》，《浙江學(xué)刊》2014年第4期。?！俄n詩外傳》曰：“君者，何也？曰：群也。能群天下萬物而除其害者，謂之君。”韓嬰著，許維遹校注：《韓詩外傳集釋》卷5，中華書局1980年版，第197頁。因此君主面對天譴不能“群天下萬物而除其害者”時，這不僅意味著其行為無法獲得上天諒解，也喪失了與上天交感、溝通的能力，更無法履行君主應(yīng)盡的職責(zé)。君權(quán)天授的正當(dāng)性必然遭到質(zhì)疑，國家與政權(quán)存在的基礎(chǔ)因此動搖?！洞呵锓甭丁氛f：“唯天子受命于天，……君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。”董仲舒著，蘇輿撰；鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第65頁。在這種理論之下，民眾有逆命之舉也是君主悖逆天意的惡果。所以歷代君主往往以“受命上天，贍養(yǎng)萬姓，思遵圣法，以徳化人”為己任，而按班固總結(jié)的災(zāi)異祥變，“凡有三術(shù)。其一曰，君治以道，臣輔克忠，萬物咸遂其性，則和氣應(yīng)，休征效，國以安。二曰，君違其道，小人在位，眾庶失常，則乖氣應(yīng)，咎征效，國以亡。三曰，人君大臣見災(zāi)異，退而自省，責(zé)躬修德，共御補過，則消禍而福至。此其大略也”房玄齡、褚遂良等：《晉書》卷27《五行志上》，中華書局1974年版，第800頁。。可知，君主受命于天來治理民眾，同時他需承擔(dān)起順天安民之責(zé)。

其次，災(zāi)異天譴是制約君主政治行為的規(guī)范，修德改政是彌補其失范行為的根本途徑。災(zāi)異是上天對人君的警示，也是君主失德導(dǎo)致的后果，“觀天人相與之際，考休咎冥符之兆，有感必通，其間甚密。是以政失于此，變生于彼，亦猶影之像形”劉昫：《舊唐書》卷37《五行志》，中華書局1975年版，第1353頁。。從根本而言，災(zāi)異是上天警示人君政治失范行為的現(xiàn)實表征。

古代社會將災(zāi)異起因首先歸于政治失范，所謂“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失”董仲舒著，蘇輿撰；鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第259-260頁。。漢代以后，修德為本的認識使社會各階層將君主修德改政視為國家應(yīng)災(zāi)的根本之道，賑濟、借貸、免賦、調(diào)粟、除害等直接的救災(zāi)行為反而淪為修德的具體措施，進而形成更為偏激的應(yīng)災(zāi)認知：災(zāi)害應(yīng)對必須以應(yīng)天修德，“豈可制以人事”即災(zāi)異為天意，應(yīng)修政弭災(zāi)，而不是通過人力消災(zāi)。所謂“人君失政，天為異；不改，災(zāi)其人民；不改，乃災(zāi)其身也” 黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第645頁。。直至唐代，韓愈仍然持此觀念：“河堤決東郡，老弱隨驚湍。天意固有屬，誰能詰其端?！表n愈：《齪齪》，《全唐詩》卷337，中華書局1960年版，第3784頁。詩中亦言水患不過是天意早有所屬。這一時期的典型例證還有姚崇滅蝗。開元四年（716）黃河中下游地區(qū)爆發(fā)蝗災(zāi)，姚崇力主滅蝗。但汴州刺史倪若水認為：“蝗是天災(zāi)，自宜修德。劉聰時除既不得，為害更深?！秉S門監(jiān)盧懷慎同樣勸說姚崇說：“蝗是天災(zāi)，豈可制以人事？外議咸以為非。又殺蟲太多，有傷和氣。今猶可復(fù)，請公思之。”劉昫：《舊唐書》卷96《姚崇傳》，中華書局1975年版，第3024、3025頁。諫議大夫韓思復(fù)也認為“蝗蟲是天災(zāi)，當(dāng)修德以禳之，恐非人力所能翦滅”劉昫：《舊唐書》卷101《韓思復(fù)傳》，中華書局1975年版，第3149頁。。姚崇卻力主人力撲殺并成功滅蝗，但修德禳蝗卻依然是當(dāng)時多數(shù)大臣的共識。多年以后，白居易依然賦詩：“捕蝗捕蝗竟何利，徒使饑人重勞費。一蟲雖死百蟲來，豈將人力定天災(zāi)。我聞古之良吏有善政，以政驅(qū)蝗蝗出境?！卑拙右祝骸恫痘?刺長吏也》，《全唐詩》卷426，中華書局1960年版，第4694頁。他還是認為天災(zāi)需德政消弭，不可人力捕殺。這種看似迂腐的消災(zāi)認識，卻是當(dāng)時君臣的主流思想，真實體現(xiàn)了修德應(yīng)災(zāi)的思維模式，這一國家應(yīng)災(zāi)的爭論一直延續(xù)到清代?？傊?，“惟德動天，其災(zāi)必退”王欽若：《冊府元龜》卷533《諫讠爭部·規(guī)諫十》，中華書局1960年版，第6378頁。。所以，直接救災(zāi)雖能消弭當(dāng)前之災(zāi)，但如未涉及改善政治、應(yīng)答天譴，那么其他災(zāi)禍仍會不斷出現(xiàn)。因此“夫災(zāi)變之發(fā)，皆所以明教誡也，惟率禮修德可以勝之”房玄齡：《晉書》卷27《五行志》，中華書局1974年版，第803頁。。某些直接救災(zāi)措施只能治表，修德改政才是消災(zāi)的根本之途。

再次，作為規(guī)范君主政治行為的災(zāi)異天譴觀念，隨著時間的推移又逐漸演變成為歷代社會識災(zāi)、弭災(zāi)的共識。在災(zāi)異頻現(xiàn)時，為回應(yīng)民眾消災(zāi)禳災(zāi)的訴求，君主往往要表現(xiàn)出修德弭災(zāi)的政治姿態(tài)，以獲得社會對其統(tǒng)治正當(dāng)性的認同。

在中國古代社會，君主多以“君權(quán)天授”論證其統(tǒng)治的正當(dāng)性?！洞呵锓甭丁吩唬骸笆苊煲庵枰?。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！倍偈嬷?，蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第286頁。君主為證明其權(quán)利源于上天所授，必須向民眾展示出他有與上天正常交感與溝通的能力。許多政治權(quán)力就建筑在對這種超自然力量的信仰上英國學(xué)者弗雷澤在研究過世界多個民族后，發(fā)現(xiàn)下層民眾往往迷信上層統(tǒng)治者“擁有無可爭議的超自然的和神秘的力量。……而酋長的權(quán)力就建筑在對這種超自然力量的信仰上。當(dāng)這種信仰被動搖了的時候，酋長的地位就逐漸變得無足輕重了?！本骷热皇巧咸焓诿鼇頁嵊癖?，那么他在獲得授權(quán)統(tǒng)治百姓的同時，也必然擁有與天神交流的能力。依靠這種力量，他能夠借天之力統(tǒng)治人間。弗雷澤在此舉例：“如果酋長要征收罰金，人們定會照付不誤，因為他們深信酋長能降下災(zāi)禍和疾病去懲罰那些反抗他們的人。一旦他的臣民中有那么一部分人不再相信他對鬼怪的影響，他強索罰金的權(quán)力也就動搖了。”弗雷澤：《魔鬼的律師：為迷信辯護》，東方出版社1988年版，第4頁。。在天人感應(yīng)思想下，天子與上天感應(yīng)的能力是君主獨有的權(quán)力，也是其神權(quán)與君權(quán)合一的體現(xiàn)。

漢代以后，隨著災(zāi)異天譴說的盛行，民眾逐漸將君主失德視為災(zāi)異形成的主要原因之一，而將修德看作應(yīng)災(zāi)的重要措施。班固《白虎通義·災(zāi)變》曰：“天所以有災(zāi)變何？所以譴告人君覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也?！卑喙蹋骸栋谆⑼x》，商務(wù)印書館1937年版，第220頁。因此，君主的“德”就成為應(yīng)災(zāi)的“神秘力量”?！叭司秊樽C明自己‘德配天地的統(tǒng)治地位以及‘父天母地的權(quán)利來源，必須向民眾證明自己擁有感天應(yīng)地、消災(zāi)解難等異于常人的力量。但君主畢竟是人而非神，當(dāng)君主‘受天佑民成為社會共識后，君主本人也產(chǎn)生了某些錯覺，認為靠調(diào)整自身行為真的可以消弭災(zāi)難?！遍h祥鵬：《帝降、天降與天譴：天災(zāi)觀念源流考》，《世界宗教研究》2018年第3期。在一些重大災(zāi)異出現(xiàn)后，君主會下詔罪己或頒文向上天檢討失當(dāng)行為。漢唐時期，人君因災(zāi)罪己或大赦的情況頗多。如唐大和四年（830），江淮間遭遇大水，文宗下詔：“朕以寡德，臨御萬方，宵旰憂勤，匪敢自暇。然仁未及物，誠不動天，陰陽失和，水潦為敗，顧茲災(zāi)沴，害及生靈?！蓖鯕J若：《冊府元龜》卷106《帝王部·惠民二》，中華書局1960年版，第1268頁。唐懿宗在《大赦》中也提到：“仁不遂于百姓，德不參于二儀，莫致感通，更延災(zāi)沴?！彼蚊羟螅骸短拼笤t令集》卷86《政事·恩宥四》，商務(wù)印書館1959年版，第488頁。因此，天子如果德薄才寡，未能以仁愛之心施惠百姓，往往使天人之間溝通不暢，陰陽失和，百姓受損，這些都是古代社會對致災(zāi)之因的重要認知。

推行德政，救民之急，必然在某種程度上減少災(zāi)害的損失。但災(zāi)害的發(fā)生還有自然因素，只要君仁臣愛民眾便無災(zāi)疫之苦的說辭，無疑夸大了災(zāi)害成因中的人為因素。但當(dāng)修德弭災(zāi)觀念成為社會共識后，君主即便懷疑其真實性，為應(yīng)對民眾的禳災(zāi)訴求，也依然要施行減膳、罷役、思過、下罪己詔等修德行為，以展示自己愛民安民的君主形象。唐文宗在位期間，是中國歷史上的災(zāi)害群發(fā)期之一，“其中開成四年（839）共出現(xiàn)水災(zāi)、旱災(zāi)、蟲災(zāi)、地震、雪災(zāi)、疫病、鼠災(zāi)、雹災(zāi)八種自然災(zāi)害。災(zāi)害連連使得文宗焦頭爛額，實行了賑貸、因災(zāi)慮囚、減膳、求吏臣直諫等種種方法，但效果不佳，以至他心灰意冷”閔祥鵬：《中國災(zāi)害通史（隋唐五代卷）》，鄭州大學(xué)出版社2008年版，第23頁。，下詔反思道：“兢兢業(yè)業(yè)，十有三年，何嘗不惠下以愛人，克己以利物。外無畋游之樂，內(nèi)絕土木之功；浣衣菲食，宵興夕惕；厚于身者無不去，便于人者無不行?！デ锖祷人埃诜w卒癢，哀此蒸人，懼罹艱食。是用順時布令，助煦育之深仁；施惠覃恩，法雨露之殊澤?！崩顣P：《文苑英華》卷436，中華書局1966年版，第2206頁。即便他勤修德行，依然災(zāi)異頻仍，這是對修德弭災(zāi)的效果提出懷疑。但在自然知識匱乏的古代社會，上至君主，下至臣僚，又無從找到災(zāi)害緣由，只能繼續(xù)以修德應(yīng)對天災(zāi)，并以罪己詔等書面形式向民眾廣而告之。如漢哀帝即位后，“災(zāi)變數(shù)降，日月失度，星辰錯謬，高下貿(mào)易，大異連仍，盜賊并起。朕甚懼焉，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，唯恐陵夷。……朕之不德，曷敢不通夫受天之元命，必與天下自新。其大赦天下，以建平二年為太初元年，號曰陳圣劉太平皇帝。漏刻以百二十為度。布告天下，使明知之”班固：《漢書》卷75《李尋傳》，中華書局1962年版，第3193頁。。哀帝以大赦、改元弭災(zāi)，并昭告天下。畢竟，“這些行為可向民眾展現(xiàn)其應(yīng)答天譴的積極態(tài)度與認真悔改的誠懇姿態(tài)，雖然多數(shù)行為難以消災(zāi)，但卻是穩(wěn)定災(zāi)后社會秩序、回應(yīng)民眾對其執(zhí)政能力懷疑的應(yīng)時之舉”閔祥鵬：《帝降、天降與天譴：天災(zāi)觀念源流考》，《世界宗教研究》2018年第3期。。這種應(yīng)時之舉對災(zāi)民心理也能起到一定的撫慰作用。

總之，國家應(yīng)災(zāi)救災(zāi)以修德為先，甚至明知直接救災(zāi)更為有效，依然需先修德后救災(zāi)。或者君主修德應(yīng)災(zāi)同時，推行賑濟、借貸、免賦、調(diào)粟等惠民之舉?？梢姡薜赂恼枪糯髯裥姓蝹惱?、應(yīng)答天譴的根本途徑。雖然賑濟、借貸、免賦、調(diào)粟等亦是德政之一，但不涉及執(zhí)政者自身修德，只能淪為具體的舉措。

二、修德應(yīng)災(zāi)的依據(jù)：政治清明與否決定救災(zāi)實效

君主減膳、撤樂、避正殿等修德行為多出于政治目的，救災(zāi)效果不佳。君主自身修德與應(yīng)災(zāi)之間似乎并無關(guān)聯(lián)，那么為何古人卻將其作為應(yīng)災(zāi)的主要理念？且直至今天，修德應(yīng)災(zāi)依然通過社會習(xí)俗、民間信仰影響普通民眾。當(dāng)代社會仍有許多民眾相信修德消災(zāi)，也在積德行善觀念影響下參與救災(zāi)扶困、善款募集以及災(zāi)后重建中。那么修德應(yīng)災(zāi)的現(xiàn)實依據(jù)是什么？

從認知來源看，修德應(yīng)災(zāi)觀念來自失德致災(zāi)思想。失德致災(zāi)是將災(zāi)害成因歸為個人品德缺失。失德致災(zāi)在其產(chǎn)生之初，有一定現(xiàn)實依據(jù)災(zāi)害是指造成人類損失的各種現(xiàn)象，一般被分為人為災(zāi)害和自然災(zāi)害兩類。其中人為災(zāi)害是由個人錯誤行為導(dǎo)致，而自然災(zāi)害雖由自然引發(fā)，但災(zāi)害所施加的主體是人類。因此從來沒有與人類及其行為無關(guān)的災(zāi)害，比如水、旱、地震只有發(fā)生在人類生存的地區(qū)，并給人類帶來損失才能稱之為災(zāi)害，否則僅是一種自然現(xiàn)象。因此，災(zāi)害與個體所處環(huán)境或行為有著密切聯(lián)系。。古人也意識到個人某些錯誤行為會引發(fā)災(zāi)害，“人之壞元氣陰陽也亦滋甚：墾原田， 伐山林，鑿泉以井飲，窽墓以送死，而又穴為偃溲，筑為墻垣、城郭、臺榭、觀游，疏為川瀆、溝洫、陂池，燧木以燔，革金以镕，陶甄琢磨，悴然使天地萬物不得其情。倖倖沖沖，攻殘敗撓而未嘗息”柳宗元：《天說》，《柳宗元集》，中華書局1979年版，第441-442頁。。由此而言，失德致災(zāi)實質(zhì)是古人對自身錯誤行為可能引發(fā)災(zāi)害的反思，而不再簡單將災(zāi)害歸結(jié)為外部世界。古代社會闡釋災(zāi)害成因時，往往將原因歸為上天、鬼神、四時、星辰等外部力量。因此形成了災(zāi)害天降說、鬼神為祟說、四時失合說、星辰示警說等觀念，但修德應(yīng)災(zāi)則是將災(zāi)害成因由外因轉(zhuǎn)向內(nèi)因，而通過約束個體自身行為，遵循自然運行規(guī)律，在某種程度上確實可減少災(zāi)害的發(fā)生概率。尤其是執(zhí)政者的德性往往影響國家決策，統(tǒng)治階層的失德亂政也會給民眾造成巨大災(zāi)難。因此，在某種程度上失德致災(zāi)體現(xiàn)了古人對災(zāi)害認知的深入。

從國家治理的視閾探討失德致災(zāi)與修德應(yīng)災(zāi)，那么“德”與“災(zāi)”之間的關(guān)系，更具有一定的現(xiàn)實依據(jù)。決定災(zāi)害程度的因素不僅包括自然災(zāi)害的強度，更包括政府的應(yīng)對力度與及時有效的預(yù)防救助體系。防災(zāi)救災(zāi)的實際效果往往受政治環(huán)境影響，政策得當(dāng)、應(yīng)對高效可迅速消弭災(zāi)害；政治腐敗、效率低下，往往致使救災(zāi)錢糧層層盤剝，延誤災(zāi)情，更有甚者大災(zāi)之年增派賦稅徭役，使得民不聊生。漢唐朝臣曾屢次引用堯、湯修德而災(zāi)害不生的事例警示君主：“堯之水，堯民不悲；湯之旱，湯民不饑?！驁蛑?，而人不悲者，舜禹稷契之在朝也；夫湯之旱，而民不饑者，伊尹、仲虺之為臣也。是雖八年之水，賢乎三季，七年之旱，賢乎二世。所謂有德者災(zāi)非其眚，無德者吾見其無災(zāi)而為害也?！崩钣^：《李元賓文集》，中華書局1985年版，第20頁。董仲舒亦曰：“善治則災(zāi)害日去，福祿日來。”班固：《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局1962年版，第2505頁。王充在《論衡》中認為“行堯、舜之德，天下太平，百災(zāi)消滅……。行桀、紂之行，海內(nèi)擾亂，百禍并起”王充著，黃暉校：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第1043頁。?？梢?，政治是否清明確實會影響救災(zāi)效果，這也是古人信奉修德應(yīng)災(zāi)的主要依據(jù)之一?！叭司裏o施澤惠利于下，則致旱也。不救則蝗蟲害谷，其救也，省謫罰，行寬大，惠兆民，勞功吏，賜鰥寡，廩不足?！睔W陽詢：《藝文類聚》卷100《災(zāi)異部》，中華書局1965年版，第1723頁。輕徭薄賦、扶助鰥寡、賑濟百姓不僅是施惠于民的具體表現(xiàn)，也是統(tǒng)治者的德政之一，對于救災(zāi)有積極作用。

修德應(yīng)災(zāi)主要調(diào)整執(zhí)政者的政治品行，但注重德行的君主也重視直接救災(zāi)的惠民德政，畢竟“欲令實惠及人，無如減其租稅”唐憲宗曾以久旱，欲降德音，翰林學(xué)士李絳、白居易都勸說他：“欲令實惠及人，無如減其租稅?！眳⒁娝抉R光《資治通鑒》卷237唐憲宗元和四年三月條，中華書局1956年版，第7657頁。。以唐代為例，唐太宗消災(zāi)雖不乏減膳、避正殿、因災(zāi)慮囚等措施，但更注重遣使賑濟、減免徭役等實效性方式。玄宗不僅是自身修德次數(shù)最多的君主，也賑濟額度最高的皇帝。憲宗元和三年至四年，淮南、江南、江西、湖南、廣南、山南東西、浙東、浙西等地遭遇唐代最嚴重的旱災(zāi)，唐憲宗“以久旱，欲降德音”，翰林學(xué)士李絳、白居易上言：“宮人驅(qū)使之余，其數(shù)猶廣，事宜省費，物貴徇情。……禁諸道橫斂以充進奉。……嶺南、黔中、福建風(fēng)俗，多掠良人賣為奴婢，乞嚴禁止。”閏月，己酉，制降天下系囚，蠲租稅，出宮人、絕進奉、禁掠賣，皆如二人之請司馬光：《資治通鑒》卷237唐憲宗元和四年三月條，中華書局1956年版，第7657頁。。除此之外，憲宗又命左司郎中鄭敬等為江、淮、二浙、荊、湖、襄、鄂等道宣慰使賑恤。臨行之前，他特意告誡：“朕宮中用帛一匹，皆籍其數(shù)，惟赒救百姓，則不計費，卿輩宜識此意，勿效潘孟陽飲酒游山而已?！彼抉R光：《資治通鑒》卷237唐憲宗元和四年正月條，中華書局1956年版，第7656頁?！皩m中用帛一匹，皆籍其數(shù)，惟赒救百姓，則不計費”也成為憲宗對待救災(zāi)的指導(dǎo)思想，元和九年（814）五月出現(xiàn)大旱谷貴，憲宗“出太倉粟七十萬石，開六場糶以惠民”，并賑貸外縣百姓。元和十一年（816）四月，“徐、宿饑，賑粟八萬石”劉昫：《舊唐書》卷15《憲宗紀下》，中華書局1975年版，第456頁。。元和十二年（817）四月，“詔出粟二十五萬石，分兩街降估出糶”劉昫：《舊唐書》卷49《食貨志下》，中華書局1975年版，第2126頁。。開成大和年間是唐代災(zāi)害的多發(fā)期，執(zhí)政的唐文宗處于內(nèi)有朋黨相爭、宦官專權(quán)，外有藩鎮(zhèn)割據(jù)的復(fù)雜局面下，此時唐朝國庫并不充裕，財政狀況捉襟見肘，但文宗卻是唐代減免賦稅次數(shù)最多的皇帝，也是繼太宗、玄宗之后發(fā)放救災(zāi)賑濟最多的皇帝閔祥鵬：《中國災(zāi)害通史（隋唐五代卷）》，鄭州大學(xué)出版社2008年版，第187頁。。大中七年（853）出現(xiàn)了少有的無災(zāi)年份，宣宗卻說“關(guān)中少雪，皆朕之憂，何謂無事”司馬光：《資治通鑒》卷249唐宣宗大中七年十二月條，中華書局1956年版，第8052頁。，以關(guān)中氣候干旱，停罷元會?？梢?，重視德行的君主也非常注重以德政降低災(zāi)害風(fēng)險。大中九年（855），“淮南饑，民多流亡，節(jié)度使杜悰荒于游宴，政事不治。上聞之，甲午，以門下侍郎、同平章事崔鉉同平章事，充淮南節(jié)度使”司馬光：《資治通鑒》卷249唐宣宗大中九年七月條，中華書局1956年版，第8057頁。。唐宣宗撤換官吏，澄清地方政治?？梢娋鞯恼纹沸幸灿绊懼鴩艺芜\作模式，以德治國的君主無法容忍延誤災(zāi)情的庸吏。

官吏的德行與德性直接影響基層的救災(zāi)實效，君主如果不重視官吏的德行操守，縱容官吏橫征暴斂、災(zāi)年加賦，勢必影響政局的穩(wěn)定。所謂，“牧守非人之故所生也。一人不修，一境罹災(zāi)；十人不修，十境罹災(zāi)”李觀：《李元賓文集》，中華書局1985年版，第31頁。。東漢延平元年（106），郡國三十七雨水，統(tǒng)治者在實施減膳、節(jié)用、出宮人等均無效后，將災(zāi)因指向地方官吏腐?。骸胺蛱旖禐?zāi)戾，應(yīng)政而至。閑者郡國或有水災(zāi)，妨害秋稼。朝廷惟咎，憂惶悼懼。而郡國欲獲豐穰虛飾之譽，遂覆蔽災(zāi)害，多張墾田，不揣流亡，競增戶口，掩匿盜賊，令奸惡無懲，署用非次，選舉乖宜，貪苛慘毒，延及平民。刺史垂頭塞耳，阿私下比，‘不畏于天，不愧于人?！狈稌希骸逗鬂h書》卷4《殤帝紀》，中華書局1965年版，第198頁。正是官吏德行缺失，導(dǎo)致荒年奪糧，災(zāi)情日益嚴重。唐代末期，“懿、僖當(dāng)唐政之始衰，而以昏庸相繼”歐陽修：《新唐書》卷9《僖宗紀》，中華書局1975年版，第281頁。。乾符元年（874）春正月大旱，“關(guān)東去年旱災(zāi)，自虢至海，麥才半收，秋稼幾無，冬菜至少，貧者硙蓬實為麫，蓄槐葉為齏；或更衰羸，亦難收拾。常年不稔，則散之鄰境；今所在皆饑，無所依投，坐守鄉(xiāng)閭，待盡溝壑。其蠲免余稅，實無可征；而州縣以有上供及三司錢，督趣甚急，動加捶撻，雖撤屋伐木，雇妻鬻子，……朝廷儻不撫存，百姓實無生計”司馬光：《資治通鑒》卷252唐僖宗乾符元年正月條，中華書局1956年版，第8169頁。。統(tǒng)治者下敕救助，“有司竟不能行，徒為空文”，“中官田令孜為神策中尉，怙權(quán)用事，督賦益急”歐陽修：《新唐書》卷52《食貨志二》，中華書局1983年版，第1362頁。。乾符二年（875）秋災(zāi)情更重，“蝗自東而西，蔽日，所過赤地。京兆尹楊知至奏‘蝗入京畿，不食稼，皆抱荊棘而死”司馬光：《資治通鑒》卷252唐僖宗乾符二年七月條，中華書局1956年版，第8181頁。。宰相不察實情，反而上表慶賀。作為災(zāi)區(qū)的河南明明所過赤地，年后又遭大水，可僖宗卻“聞秋田大稔，物價稍低”宋敏求：《唐大詔令集》卷117《政事·慰撫下》，商務(wù)印書館1959年版，第614頁。。上行下效 ，上層統(tǒng)治者昏聵，而地方官吏亦是不恤民情。咸通年間，“懷州民訴旱，刺史劉仁規(guī)揭牓禁之，民怒，相與作亂，逐仁規(guī)，仁規(guī)逃匿村舍”司馬光：《資治通鑒》卷250唐懿宗咸通八年七月條，中華書局1956年版，第8118頁。。陜西觀察使崔蕘亦是不恤百姓疾苦，“不親政事，民訴旱，蕘指庭樹曰：‘此尚有葉，何旱之有！杖之。民怒，故逐之”司馬光：《資治通鑒》卷251唐懿宗咸通十年六月條，中華書局1956年版，第8144-8145頁。。災(zāi)年不恤百姓，縱容聚斂是涸澤而漁、焚林而獵的行為。一方面降低農(nóng)戶抵御災(zāi)害的能力，進而影響國家財政收入。李翱曾言：“如有水旱之災(zāi)，則農(nóng)夫先受其害。……重斂則人貧，人貧則流者不歸，而天下之人不來，由是土地雖大，有荒而不耕者，雖耕之，而地力有所遺，人日益困，財日益匱?！崩畎浚骸镀劫x書（并序）》，《全唐文》卷638，中華書局1983年版，第6438頁。重斂苛政導(dǎo)致民貧流亡、土地拋荒，國家財政日敝，只能繼續(xù)苛斂維持行政運行，造成收支的惡性循環(huán)。至乾符五年（878）時，“連歲旱、蝗，寇盜充斥，耕桑半廢，租賦不足，內(nèi)藏虛竭，無所佽助”司馬光：《資治通鑒》卷253唐僖宗乾符五年四月條，中華書局1956年版，第8203頁。，兵部侍郎、判度支楊嚴三次上表自陳才短，無力征辦稅款，辭極哀切，國家財政幾近崩潰。另一方面災(zāi)年不施德政，必然造成民心背離，政局大亂。對此司馬光曾評論：“自懿宗以來，奢侈日甚，用兵不息，賦斂愈急。關(guān)東連年水、旱，州縣不以實聞，上下相蒙，百姓流殍，無所控訴。相聚為盜，所在蜂起。州縣兵少，加以承平日久，人不習(xí)戰(zhàn)，每與盜遇，官軍多敗。是歲，濮州人王仙芝始聚眾數(shù)千，起于長垣?！彼抉R光：《資治通鑒》卷252唐僖宗乾符元年十二月條，中華書局1956年版，第8174頁。而“民之困于重斂者爭歸之”，矛頭指向“吏貪沓，賦重，賞罰不平”歐陽修：《新唐書》卷225下《黃巢傳》，中華書局1975年版，第6451頁。等社會因素。歐陽修亦曰：“乾符之際，歲大旱蝗，民愁盜起，其亂遂不可復(fù)支，蓋亦天人之會歟！”歐陽修：《新唐書》卷9《僖宗紀》，中華書局1975年版，第281頁。至此，唐代覆亡已不可避免?！白詺W陽修、司馬光等前輩學(xué)者到岑仲勉、韓國磐、王仲犖、胡戟、羅伯特·薩默斯、布雷特·辛基斯等中外學(xué)人，在論述唐末農(nóng)民起義時，一般將主要原因歸結(jié)為災(zāi)害中自然因素的強度與國家政權(quán)腐敗下的橫征暴斂。唐末統(tǒng)治者與地方官吏隱匿災(zāi)情、消極救災(zāi)，甚至是大災(zāi)之年橫征暴斂、拒不救災(zāi)，這對唐末政治局勢無疑是火上澆油。”閔祥鵬：《中國災(zāi)害通史·隋唐五代卷》，鄭州大學(xué)出版社2008年版，第166頁。白居易有詩曰：“德勝令災(zāi)弭，人安在吏良”白居易：《酬鄭侍御多雨春空過詩三十韻》，《白居易集》卷26，中華書局1979年版，第591-592頁。。因此，從政治清明與救災(zāi)實效的角度審視修德應(yīng)災(zāi)，其實質(zhì)是為協(xié)調(diào)、穩(wěn)定執(zhí)政者與災(zāi)民之間關(guān)系。

統(tǒng)治者修德弭災(zāi)是占國家主導(dǎo)地位的應(yīng)災(zāi)理念。古代救災(zāi)發(fā)展也基本遵循了統(tǒng)治者自身修德與德政并行的方式。政治清明時，君主修德與德政惠民可互為補充、并行不悖。政治混亂、戰(zhàn)亂頻仍時，君主修德成為主要救災(zāi)方式，賑濟、借貸、免賦、調(diào)粟、除害等實質(zhì)性措施則難見實施。

三、修德應(yīng)災(zāi)的方式：德性統(tǒng)一德行

修德應(yīng)災(zāi)的形式各異、方法多樣，諸如薄賦省刑、選賢黜奸、祭祀祈禱、符箓齋醮、減膳、徹樂、避正殿、求直諫、因災(zāi)慮囚、停不急之務(wù)、祭祀名山大川、大赦、徙市、出宮人、罷宴、降低百官俸祿、停飛龍馬粟、罷諸色選舉、改元、葬暴骸，多數(shù)方式與消災(zāi)救災(zāi)毫不相干。但這些都是君主德行的具體表現(xiàn)，也都可印證君主德性的改變，因此在中古時代被視為重要的應(yīng)災(zāi)措施。

“德”雖然包含內(nèi)容廣泛，但又不外乎內(nèi)外兩種含義。即外在的德行與內(nèi)在的德性John S.Major，The meaning of hsingte，Chinese Ideas about Nature and society Studies in Honour of Derk Bodde， Hong Kong University Press，p.283.。在甲骨文和金文中，“德”字本義與人的行為有關(guān)，而從“心”之后，則表示與人的意識、心理和思想有關(guān)甲骨文中的“德”字從彳，與個人的行為有關(guān)，《說文》說德，“升也。從彳聲”。金文中有字，無彳，《說文》中釋為“悳，外得于人，內(nèi)得于己也。從直從心”。表明個人的品德修為。孫詒讓、林義光、吳大澂、羅振玉、商承祚、徐中舒、郭沫若等學(xué)者皆有論述。?！墩f文》說德，“升也。從彳聲?！绷碛小皭湣?，“外得于人，內(nèi)得于己也。從直從心。”從西周到春秋的用法中，德的基本含義有兩種：一是指一般意義上的行為、心意；二是指具有道德意義的行為、心意。由此衍生出來的德行、德性，則分別指道德行為和道德品格陳來：《古代宗教與倫理》，允晨文化出版社2005年版，第302頁。。因此，修德一般體現(xiàn)在完善德性與德行兩個方面。

執(zhí)政者的德性是其遵循政治規(guī)范與政治倫理的內(nèi)在表現(xiàn)從修德的主體來看，修德弭災(zāi)可分為君主修德弭災(zāi)、官吏修德弭災(zāi)與民眾修德弭災(zāi)三種類型。民眾的德性與德行都是針對個人而言。作為統(tǒng)治者的人君與官員的德行又包括惠民的德政，惠民的德政不僅是執(zhí)政者個人德性的外在體現(xiàn)，也是德行的形式之一。，德行則是遵守政治規(guī)范與踐行政治倫理的外在形式?！暗滦约壬婕耙?guī)范，又制約著行為。”楊國榮：《倫理與存在：道德哲學(xué)研究》，上海人民出版社2002年版，第154頁。因此，德行雖然多種多樣，但所有德行都受制于德性，或都可視為德性的反映。德性畢竟是人所具備的內(nèi)在品格，它需要德行來體現(xiàn)。因此，所有修德弭災(zāi)方式都是執(zhí)政者德性的外在表現(xiàn)。先秦時期，晏子勸諫景公修德弭災(zāi)，主要的形式為“使有司寬政，毀關(guān)，去禁，薄斂，已責(zé)”楊伯峻注：《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第1418頁。。這些方式都可歸結(jié)為勤政、節(jié)儉、愛民、自責(zé)、寬刑等人君美德。漢代以后，雖然修德方式逐漸增多，措施更為具體，但仍是展示君主德性的具體行為。比如減膳、撤樂、停不急之務(wù)、出宮人、罷宴、降低百官俸祿、停飛龍馬粟等是為體現(xiàn)君主的節(jié)儉，避正殿、思過、下罪己詔、求直諫等則是為展示君主自我反思與勇于改過，因災(zāi)慮囚、審理冤獄、降天下死罪及流罪遞減、大赦等則是為體現(xiàn)君主政清寬刑，因此修德應(yīng)災(zāi)的措施與君主修德并無二致，執(zhí)政者所有修德都可視為應(yīng)災(zāi)方式，所有德性與德行的虧失都是致災(zāi)原因。比如長慶年間旱災(zāi)后，唐穆宗“憫茲黎庶，有事山川。中使才出于九門，陰云已垂于四野”韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海古典文學(xué)出版社1955年版，第367頁。。史料中穆宗雖有意祈雨，但祈雨的行為還未開始，便已降雨。韓愈仍稱贊降雨是君主修德之功，他在《賀雨表》中說：“圣人之德，與天地通”。這是因為祈雨的德行雖未實踐，但君主愛民的德性卻已顯現(xiàn)，所以此次弭災(zāi)依歸于君主修德。

無論是災(zāi)害天譴說、陰陽失調(diào)說、五行逆克說、鬼神為祟說、末世災(zāi)變說、劫運為災(zāi)說、善惡報應(yīng)說、天文示警等災(zāi)害認識，還是各種救災(zāi)方式，還是大都歸于“修德弭災(zāi)”的理念下，或是“德政弭災(zāi)”的具體體現(xiàn)。修德弭災(zāi)方式的多樣性與修德應(yīng)災(zāi)理念的統(tǒng)一性，成為中國古代社會災(zāi)害應(yīng)對的重要特點，這實際上也是德行多樣性與德性的統(tǒng)一性作為真誠的人格，德性表現(xiàn)了自我的內(nèi)在統(tǒng)一，在此意義上，德性為“一”；德行則是同一德性在不同社會關(guān)系與存在境遇中的多方面展現(xiàn)，故亦可視為“多”，這樣，以德性統(tǒng)攝德行，亦可說是以一馭多。不妨說，正是自我的內(nèi)在德性，擔(dān)保了主體行為在趨善這一向度上的統(tǒng)一性。參見楊國榮著《倫理與存在：道德哲學(xué)研究》，上海人民出版社2002年版，第155頁。的表現(xiàn)。同時，“德性的外化或?qū)ο蠡⒉皇且环N遠離日用常行的過程，化德性為德行也不一定表現(xiàn)為驚天動地之舉，相反，它更多地內(nèi)在于生活世界中的日用常行”楊國榮：《倫理與存在：道德哲學(xué)研究》，上海人民出版社2002年版，第154頁。。因此在修德應(yīng)災(zāi)中，既可看到興修水利、開倉賑濟、減免賦稅等積極德政，也有減膳、徹樂、避正殿、停不急之務(wù)、徙市、出宮人、罷宴、停飛龍馬粟、改元等體現(xiàn)君主德行的日常事務(wù)。

魏晉以后，君主修德又融入釋道等傳統(tǒng)宗教思想與儀式，修德或積德方式更為多樣。修德積德成為整個社會的重要倫理規(guī)范，行善亦成為“修德”的重要內(nèi)涵，儒家的德行、德性又與釋道的功德等交融，通過善惡報應(yīng)等成為現(xiàn)世民眾的重要認識。

“齋居”曾是君主修德禳災(zāi)的一項措施?！褒S”是齋戒、潔凈之意，指在祭祀前，必須沐浴更衣，不食葷酒，不居內(nèi)寢，以示祭者莊誠。建昭四年（前35年）三月，雨雪，谷永認為應(yīng)該“宜齋戒辟寢，以深自責(zé)?！卑喙蹋骸稘h書》卷27《五行志》，中華書局1962年版，第1425頁。唐大歷十二年（777）六月，“時小旱，上（唐代宗）齋居祈禱”劉昫：《舊唐書》卷11《代宗紀》，中華書局1975年版，第312頁。。貞元十九年（803）夏旱，德宗也是“數(shù)月已來，齋居損膳”劉昫：《舊唐書》卷154《許孟容傳》，中華書局1975年版，第4101頁。。隨著傳統(tǒng)宗教的盛行，君主修德應(yīng)災(zāi)的齋居之法也融入新形式。魏晉南北朝時期，蕭衍崇佛，因“都下疫甚，帝于重云殿為百姓設(shè)救苦齋，以身為禱”李延壽：《南史》卷7《梁武帝紀》，中華書局1975年版，第206頁。。道教亦稱齋戒可護國安民，“夫齋戒誦經(jīng)，功德甚重，上消天災(zāi)，保鎮(zhèn)帝王。下禳毒害，以度兆民”《靈寶無量度人上品妙經(jīng)》，《道藏》第1冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第6頁。?！短屏洹分杏涊d齋法中的第一位是金箓大齋，其能調(diào)和陰陽、消災(zāi)伏害，為帝王國土延祚降福。唐玄宗曾令玉真公主及光祿卿韋絳到司馬承禎所居處專門修習(xí)金箓齋。唐武宗崇信道教，也曾召道士趙歸真等八十一人入禁中，在三殿修金箓道場，“帝幸三殿，于九天壇親受法箓”劉昫：《舊唐書》卷18《武宗紀》，中華書局1975年版，第585、586頁。。金箓大齋的消災(zāi)作用得到官方認可。部分崇佛敬道的君主也將誦經(jīng)、造像、建立寺廟、慈悲、布施、救濟、護持經(jīng)法等視為積德方式?！短响`寶朝天謝罪大懺》曰：“積善崇福者，皆有福報。見有廣造經(jīng)像、立觀度人、布施齋戒、濟生度死、普救一切者，生天王國主身。供養(yǎng)三寶、燒香然燈、誦經(jīng)禮拜、廣建福田、救災(zāi)拔難者，生皇后國母身。信樂經(jīng)法，持齋念道，布施貧乏者，生富貴聰明身、常行慈悲、濟生度死、崇奉三寶、燒香不怠者，生清凈出家身。”《太上靈寶朝天謝罪大懺》，《道藏》第3冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，468頁。佛經(jīng)亦有：“憐貧念老，救育窮厄，恒以經(jīng)像，令人奉事，作諸福德?！睂毘燃骸督?jīng)律異相》卷6《現(xiàn)涅盤后事佛部第六》，《大正新修大藏經(jīng)》第53冊《事匯部上》，新文豐出版公司1984年影印版，第31-33頁。唐代長安年間，武則天耗費巨資建造佛像。景龍時，中宗亦崇飾寺觀，“其數(shù)極多，皆務(wù)取宏博，競崇瓌麗。大則費耗百十萬，小則尚用三五萬余，略計都用資財，動至千萬已上?！^廣樹福田，即是增修法教”劉昫：《舊唐書》卷88《韋嗣立傳》，中華書局1975年版，第2870頁。。但這些修功德行為卻“廢人功，害農(nóng)務(wù)”，導(dǎo)致民怨沸騰。

佛道的功德又與傳統(tǒng)社會的行善緊密結(jié)合。荀子云：“積善成德，而神明自得，圣心備焉?！蓖跸戎t：《荀子集解》，中華書局1988年版，第7頁?！洞蟪肆x章》言功德者：“功謂功能善有資潤福利之功。故名為功。此功是其善行家德名為功德?！边h法師撰：《大乘義章》卷9，《大正新修大藏經(jīng)》第44冊，新文豐出版公司1984年影印版，第649頁下?！秳亵N寶窟》曰：“惡盡曰功。善滿稱德。又德者得也。修功所得。故名功德也。又功謂功能。諸行皆有潤益之力。此功是其善行家德。名功德也?！贬尲刈骸秳亵N寶窟》卷上，《大正新修大藏經(jīng)》第37冊，新文豐出版公司1984年影印版，第11頁中。行善積德可為現(xiàn)世或者來世消災(zāi)解難，也成為社會的重要認識積德行善觀念不僅出現(xiàn)在宗教的典籍中，也滲透進志怪小說、靈驗記、勸善書等書籍里。魏晉之后出現(xiàn)了許多宣揚善惡報應(yīng)的志怪小說，如干寶的《搜神記》、劉義慶的《幽冥錄》、王琰的《冥祥記》、《冤魂志》、顏之推的《集靈記》、侯白的《旌異記》、牛僧孺的《玄怪錄》、李昉《太平廣記》等。此類故事數(shù)量眾多、短小精悍，至隋唐時期已經(jīng)達到“卷盈數(shù)百不可備列”的程度。特別是宗教信徒還專門撰寫了許多宣揚佛、道法力的靈驗故事，如謝敷《光世音靈驗記》、杜光庭的《道教靈驗記》，書中既有不信宗教教義遭遇果報的實例，也有通過誦經(jīng)行善消災(zāi)解難、崇信佛法遇難成祥的故事。這些鮮活、直觀的靈驗事例以喜聞樂見的形式表達，讓民眾相信積德行善、擺脫報應(yīng)的宗教學(xué)說?！对囄臅笮欧ǖ谒氖摺吩e例：“比若父母失至道德，有過于鄰里，后生其子孫，反為鄰里所害，是即明承負之責(zé)也?！?《太平廣記·報應(yīng)》中多錄有失德遭災(zāi)的故事。比如武則天統(tǒng)治時期，武攸寧聚斂民財，庫房遭遇天火之災(zāi)，他“患足腫，蟲于甕，其酸楚不可忍，數(shù)月而終”。再如，唐虔州參軍崔進思為官不仁，當(dāng)他押運至瓜步江時，遭遇大風(fēng)，船只沉沒，崔進思“解官落職，求活無處”。侍御史郭霸因上奏處死宋州三百人，得以官升五品。但不久“自春大旱，至（郭）霸死雨足”。這些故事都有相似之處，皆因未行善積德而致災(zāi)禍。魯迅稱此類書籍：“以震聳世俗，使生敬信之心?！薄！肮湃朔e德，壽命無量，眾行備具，亦無疾病兇疫惡氣?！斌梅鹉钭g：《出曜經(jīng)》卷二《無常品》，《大正新修大藏經(jīng)》第4冊，新文豐出版公司1984年影印版，第616頁上。積德行善之人可免遭災(zāi)厄，“災(zāi)氣流行。五谷不豐，人相謀害。兵災(zāi)四起，國人不安。其有積善積德之人，修真之士，超度洪厄”《太上說紫微神兵護國消魔經(jīng)》，《道藏》第1冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第427頁。。同樣，“人生不積善，災(zāi)厄所來侵。耕種不專勤，蟲蝗水旱臨。杳冥難可測，恍惚不知尋。人生若敬重，萬禍不來侵。眾生行慈孝，天然福果因。如斯敬大道，歲歲保豐登”《太上元始天尊說消殄蟲蝗經(jīng)》，《道藏》第2冊， 文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第33頁。。所以這些雖只是以宗教道德的形式約束信眾，但卻在某些方面超過了法律、制度的影響。

行善止惡與消災(zāi)解難的宗教倫理規(guī)范不僅引發(fā)信眾的驚懼心理，也滲透到國家修德應(yīng)災(zāi)理念中，對統(tǒng)治者某些行為產(chǎn)生一定約束。李嶠因武則天一直崇奉佛教、倡導(dǎo)行善，上疏將建造佛像的費用施舍給窮苦百姓，救濟十七萬多戶貧民，“拯饑寒之弊，省勞役之勤，順諸佛慈悲之心，霑圣君亭育之意，人神胥悅，功德無窮”。他還提醒武則天與其修建佛像以續(xù)后世因緣，不如賑濟百姓以求得現(xiàn)世的報應(yīng)！監(jiān)察御史張廷珪也依據(jù)佛理與人事兩個方面勸諫武則天：“臣以時政論之，則宜先邊境，蓄府庫，養(yǎng)人力。以釋教論之，則宜救苦厄，滅諸相，崇無為。伏愿陛下察臣之愚，行佛之意，務(wù)以理為上，不以人廢言?！彼抉R光：《資治通鑒》卷207則天長安四年條，中華書局1956年版，第6591頁。最終使武則天同意停建佛像。之后，武后又意圖造像，狄仁杰上疏諫曰：“比年已來，風(fēng)塵屢擾，水旱不節(jié)，征役稍繁。家業(yè)先空，瘡痍未復(fù)，此時興役，力所未堪。伏惟圣朝，功德無量，何必要營大像，而以勞費為名?！桃詾槿鐏碓O(shè)教，以慈悲為主，下濟群品，應(yīng)是本心，豈欲勞人，以存虛飾。當(dāng)今有事，邊境未寧，宜寬征鎮(zhèn)之徭，省不急之費?！眲d：《舊唐書》卷89《狄仁杰傳》，中華書局1975年版，第2894頁。武則天乃罷其役。行善積德觀念對于勸導(dǎo)君主救濟貧苦、減免徭役也起到一定作用。

因此君主修德應(yīng)災(zāi)方式雖然繁雜，但都為體現(xiàn)君主節(jié)儉、愛民、勤政等的美德。魏晉以后釋道盛行，君主修德應(yīng)災(zāi)在形式與內(nèi)容上稍有變化，也融入了行善積德的觀念。但所有的德行仍然是德性的外在表現(xiàn)，也都是為了展現(xiàn)君主的德性。但人性總有瑕疵，也總有或多或少失范或失德的行為。即便是君主個體行為與災(zāi)害并無直接聯(lián)系，如果災(zāi)后，君主一旦反思自己各種行為，也總能發(fā)現(xiàn)自己某些失范的德行或德性。在這種思維框架下，德行、德性的缺失恰好與災(zāi)害發(fā)生“重合”。這被古人視為“因果關(guān)系”，但實際上大多是虛假聯(lián)系或者臆想的聯(lián)系。這種“重合”或者思維的邏輯卻似乎印證失德致災(zāi)的“正確性”，也使失德成為解釋災(zāi)害的萬能模式及主要觀念。

結(jié)語

中國古代社會出現(xiàn)了解釋災(zāi)害成因的多種思想中國古代社會解釋災(zāi)害成因的觀念包括鬼神為祟、末世災(zāi)變、劫運為災(zāi)、災(zāi)害報應(yīng)、災(zāi)害天譴、時令失序、陰陽失調(diào)、五行逆克、天象示警等觀念，也形成了驅(qū)鬼消災(zāi)、行善積德、敬天弭災(zāi)、燮理陰陽、順應(yīng)時令等消災(zāi)觀念，以及祭祀、祈禱、慰靈、驅(qū)除、禁咒、符箓、厭勝、祈舞、齋醮、誦經(jīng)、發(fā)愿文等具體的消災(zāi)方式。，但修德應(yīng)災(zāi)是古代社會消災(zāi)、弭災(zāi)、禳災(zāi)、救災(zāi)的主要理念。修德應(yīng)災(zāi)雖多與災(zāi)異天譴說相關(guān)災(zāi)異天譴說是中古社會對災(zāi)害的主流認知，因此許多學(xué)者認為修德弭災(zāi)是與災(zāi)異天譴說結(jié)合，并形成了“失政（失德）天譴——修政（修德）弭災(zāi)”兩部分。日本學(xué)者田中麻紗巳在談及董仲舒的災(zāi)異感應(yīng)說時就認為其“對于自然積極作用原因（的認識），也許只能是帶有神秘性和迷信式的。參見田中麻紗巳《兩漢思想の研究》，研文出版社1986 年版，第19頁。，卻并非單純受災(zāi)異天譴說的影響，也是天象示警說、陰陽失調(diào)說、五行逆克說、災(zāi)害天譴說等多種學(xué)說共同的消災(zāi)之道。其本質(zhì)是通過調(diào)整人類自身行為，協(xié)調(diào)與自然、環(huán)境、生態(tài)之間的關(guān)系。近代以來，隨著科學(xué)的發(fā)展與文明的進步，人類對災(zāi)害有了更加深入的認知：災(zāi)害只能通過對外部世界的應(yīng)對來解決，提高個人道德無法避免外部災(zāi)害的發(fā)生。所以當(dāng)學(xué)者從科學(xué)視角反思古代各類消災(zāi)救災(zāi)方式時，多按積極與消極、科學(xué)與迷信分類論述。但實際上，古代社會是不會按現(xiàn)代認知標準進行分類，而是統(tǒng)一于修德應(yīng)災(zāi)的整體理念下。隨著新文化史、新社會史的興起，從歷史語境與文化視域重新審視古代主要應(yīng)災(zāi)理念——修德應(yīng)災(zāi)，有以下思考：

其一，修德應(yīng)災(zāi)是中古時代政治體系構(gòu)架中的重要組成部分，也是君主受天之命、護佑生民的政治職責(zé)。君主統(tǒng)治地位源自君權(quán)天授的政治理念?！暗隆笔巧咸炜剂烤鞲鞣N政治行為的重要標識，也是君主統(tǒng)治地位與權(quán)利正當(dāng)性的基礎(chǔ)。上天借災(zāi)異約束人君，人君以修德規(guī)范自身政治行為，以應(yīng)答天譴。面對天譴君主無力消弭，就意味其行為無法獲得上天諒解，也不能履行君主的護民之責(zé)。君權(quán)天授的正當(dāng)性必然遭到質(zhì)疑，國家與政權(quán)存在的基礎(chǔ)隨之動搖。君權(quán)天授確立了君主統(tǒng)治地位的正當(dāng)性，而災(zāi)害天譴與修德應(yīng)災(zāi)成為這一正當(dāng)性的現(xiàn)實佐證，同時也警示君主必須承擔(dān)以德安民的政治職責(zé)，否則將喪邦失國。所以天人感應(yīng)的災(zāi)異說表面是為了應(yīng)災(zāi)，但根本目的是規(guī)范君臣的政治行為，尤其是制止統(tǒng)治者因妄為而引發(fā)的社會動蕩。因此，災(zāi)異天譴是制約君主政治行為的重要依據(jù)，修德改政是彌補其失范行為的根本途徑。賑濟、借貸、免賦、調(diào)粟、除害等直接救災(zāi)雖能消弭當(dāng)前之災(zāi)，但如未涉及改善政治、應(yīng)答天譴，那么仍不被視為消災(zāi)的根本之道。當(dāng)災(zāi)害天譴由政治規(guī)范逐漸演變?yōu)樯鐣沧R后，修德不再單純?yōu)榱藨?yīng)災(zāi)，也是統(tǒng)治者尊重社會共識、回應(yīng)民眾禳災(zāi)訴求的方式，以及展示護佑生民的政治姿態(tài)與穩(wěn)定災(zāi)后社會秩序的政治手段，展現(xiàn)其應(yīng)答天譴的積極態(tài)度與認真悔改的誠懇姿態(tài)，某種程度上也有利于穩(wěn)定災(zāi)后社會秩序、回應(yīng)民眾對其執(zhí)政能力懷疑，象征意義遠大于消災(zāi)救災(zāi)的實際功效。

其二，來自外部的災(zāi)害不去發(fā)揮主觀能動性抗災(zāi)救災(zāi)，反而通過提高個人修養(yǎng)、品行的方式消除，似乎是南轅北轍 焦培民：《中國災(zāi)害通史·秦漢卷》，鄭州大學(xué)出版社2009年版，第33頁。。但修德應(yīng)災(zāi)是穩(wěn)定災(zāi)后社會秩序的重要方式，鞏固君權(quán)天授的政治地位的現(xiàn)實需要，體現(xiàn)了君主受天明命、敷佑下土的政治姿態(tài)與以德安民的政治倫理，彰顯了執(zhí)政者與民眾對政治清明與救災(zāi)實效之間關(guān)系的理解與認同，不能簡單以科學(xué)、迷信或積極、消極來分類與判斷。近代學(xué)者的科學(xué)分類會造成研究中的兩個誤區(qū)：一是史料搜集中帶有先入為主的主觀色彩，二是導(dǎo)致研究的碎片化。修德應(yīng)災(zāi)固然是帶有迷信與感性的主觀認識，但其背后依然有極其深刻的現(xiàn)實基礎(chǔ)與歷史背景。修德應(yīng)災(zāi)是通過道德來構(gòu)建相對系統(tǒng)的國家應(yīng)災(zāi)理念和穩(wěn)定政治倫理秩序，對客觀、全面的審視古代政治有著極為重要的意義與價值。單純以科學(xué)或者巫術(shù)、積極或消極的分類研究，或者帶有先入為主的主觀判斷進行研究，無疑割裂了古人對災(zāi)害的整體認知，無法深入、系統(tǒng)的探討古代社會消災(zāi)救災(zāi)理念。畢竟在古人特定認識水平與歷史背景下，失德致災(zāi)實質(zhì)是古人對自身錯誤行為可能引發(fā)災(zāi)害的反思。約束個體自身的行為，遵循自然運行的規(guī)律，在某種程度上確實可減少災(zāi)害的發(fā)生概率。尤其是君主德行與德性往往左右國家的治亂興衰。所以從政治清明與救災(zāi)實效的角度審視修德應(yīng)災(zāi)，實質(zhì)也是為協(xié)調(diào)、穩(wěn)定執(zhí)政者與災(zāi)民之間的關(guān)系。

其三，修德包括完善德性與德行兩個方面。君主德性是其遵循政治規(guī)范與政治倫理的內(nèi)在表現(xiàn)，德行則是遵守政治規(guī)范與踐行政治倫理的外在形式。因此修德應(yīng)災(zāi)不僅指君主自身的祭祀、祈禱、減膳、徹樂、避正殿等行為，還包括賑濟、借貸、免賦、調(diào)粟、除害等德政，以及任何體現(xiàn)君主勤政、節(jié)儉、愛民、自責(zé)、寬刑等德性。雖然體現(xiàn)君主德行的形式多樣，但所有德行都受制于德性，或都可視為君主德性的反映。

修德應(yīng)災(zāi)在中國傳統(tǒng)社會中有著極其久遠的歷史，并為各階層所認同。修德應(yīng)災(zāi)方式的多樣性與修德應(yīng)災(zāi)理念的統(tǒng)一性，成為中國古代社會災(zāi)害應(yīng)對的重要特點。雖然其帶有一定的時代特征或政治取向，但也表明個人道德與救災(zāi)實效之間的關(guān)系，這種關(guān)系對當(dāng)代社會仍有極為重要的啟示與借鑒，因此需歷史、辯證地看待修德應(yīng)災(zāi)：一方面挪用救災(zāi)款物、瞞報災(zāi)情災(zāi)況等仍頻頻出現(xiàn)，給救災(zāi)帶來極大負面影響，暴露出應(yīng)災(zāi)中的制度疏漏與道德缺失；另一方面修德應(yīng)災(zāi)在當(dāng)前基層社會仍有一定認可度，許多民眾在積德行善觀念下積極主動參與到救災(zāi)活動中，這一觀念已較少帶有政治或宗教色彩，而是傳統(tǒng)社會互助理念的體現(xiàn)。因此，無論是自然災(zāi)害還是人為災(zāi)難，都是人類社會與自然互動的結(jié)果，通過約束人類自身的道德倫理，應(yīng)以理性、審慎的態(tài)度協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系。

（責(zé)任編輯：陳煒祺）