謝曉東

在儒學復興的背景下，學界涌現出了一些關于儒學的新概念。而這些新概念，大多是以“某某+儒學”的形式來表達的，比如政治儒學、制度儒學、生活儒學、公民儒學，以及社會儒學等。其中，本文所要探討的是“社會儒學”概念。在不同的研究者那里，“社會儒學”概念呈現出不同的含義*到目前為止，關于“社會儒學”概念，至少已經有四種定義。參見李維武：《儒學生存形態(tài)的歷史形成與未來轉化》，《中國哲學史》2000年第4期；謝曉東：《社會儒學何以可能》，《哲學動態(tài)》2010年第10期；謝曉東：《第六倫與社會儒學》，《東岳論叢》2015年第10期；韓星：《儒學的社會維度或社會儒學?——關于儒學發(fā)展方向的思考》，賈磊磊、楊朝明主編：《第三屆世界儒學大會學術論文集》，北京：文化藝術出版社，2011年；韓星：《社會儒學的邏輯展開以及現代轉型》，《東岳論叢》2015年第10期；涂可國：《社會儒學建構：當代儒學創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》，《東岳論叢》2015年第10期。其中，后三者是真正專門系統(tǒng)地論述社會儒學概念者。。在這里，筆者沿襲了以往的基本理路，即“社會儒學是一種后共同體時代的，以市民社會為基本立足點的，以非政治化為基本特征的，以人倫日用為基本關注點的儒學形態(tài)。簡單地說，社會儒學是以社會為存在和發(fā)展途徑的現代儒學形態(tài)”*謝曉東：《社會儒學何以可能》，《哲學動態(tài)》2010年第10期。。不過，在本文中，筆者從時間和空間兩個重要向度上進一步發(fā)展了原有的觀點，具體來講就是：從時間上指出，社會儒學既是一種現代的儒學形態(tài)，也是一種未來的儒學形態(tài)；從空間上則進一步明確了，社會儒學是以全球社會為存在與發(fā)展途徑的儒學形態(tài)。就空間向度而言，社會儒學與新儒家杜維明關于儒學第三期發(fā)展之“走向全球”的目標構成了某種對話。社會儒學在時空兩重向度上所具有的一般性與普遍性特征的內在依據是什么呢？這便是社會儒學的本質向度，也即前文所提到的基本立足點、基本特征，以及基本關注點是什么的問題。“三基”中的核心點是“非政治化”，即把政治層面交給民主制度及其架構。就本質向度而言，杜維明的理路暗合于筆者提出來的“社會儒學”概念，即二者都把新儒學(或社會儒學)視為對儒學與自由主義關系的一種特殊理解。

一、社會儒學是面向現代與未來的儒學

從時態(tài)角度來看，時間區(qū)分為過去、現在與未來。我們需要在時間向度上進一步厘清“社會儒學”概念。在本節(jié)，我們將指出：社會儒學既是一種現代的儒學形態(tài)，也是一種未來的儒學形態(tài)，而不是一種過去的儒學形態(tài)。

1.社會儒學面向未來的三種可能樣式

筆者曾經指出，社會儒學是一種現代的儒學形態(tài)。該概念試圖回答儒學的現代定位問題：儒學在現代社會還能夠扮演什么角色？儒學應當在什么領域發(fā)揮作用？作為現代儒學形態(tài)的社會儒學之所以能夠在中國大陸存在，是由于具備了如下三個條件：作為心靈積淀的傳統(tǒng)儒學仍然普遍存在于中國人的心靈之中，多元文化結構的存在，以及民主制度的保護*謝曉東：《社會儒學何以可能》，《哲學動態(tài)》2010年第10期。。

在此基礎上，筆者想繼續(xù)證明：社會儒學實際上也是一種未來的儒學形態(tài)。為什么這么說呢？

未來的人類社會是怎樣的？對此，不同的理論家有不同的看法。一一羅列如此眾多的觀點，既不可能也無必要。這里僅僅基于中國當下的現實，指出三種具有代表性的理論取向：馬克思主義的、自由主義的，以及儒家的。在這三種理論中，儒家是本土的，而馬克思主義與自由主義均來自西方。當然，馬克思主義在某種程度上已經中國化了。不過，就其最終目標都是共產主義而言，中國的馬克思主義與非中國的馬克思主義之間的差異可以忽略不計。根據經典作家的看法，未來的共產主義的一個基本特征就是政治國家消亡。從筆者所提出的社會儒學概念的角度看，此點具有特別的意義。既然政治國家消亡了，那么社會就完全獲得了獨立和自主。也就是說，政治可以消亡，而社會永存。在這種情況下，社會儒學就可以在社會層面繼續(xù)存在下去。或許有人會質疑：既然政治國家已經消失，那么，你所提到的“以非政治為基本特征”的社會儒學豈非亦將失去“非政治”這一基本特征？而離開這一個基本特征，社會儒學還是社會儒學嗎？筆者以為，上述反問恰好說明了社會儒學的優(yōu)點，即其存在與否不依賴于政治國家的有無。而且，假如“共產主義”在實現一段時間之后又有所退化，而重新出現了政治國家，社會儒學卻依然可以繼續(xù)存在。

眾所周知，大同是儒家的未來理想社會。在大同社會中，社會儒學是否能夠存在呢？答案是肯定的。大同是儒家版本的理想社會，其存在必然依賴于儒學的支撐。在這種情況下，很難設想社會儒學在大同社會中竟然不能夠存在與發(fā)展。其實，在大同社會中，需要擔心的反倒是，人們是否會不滿足于儒學僅僅是一種社會儒學，而非一種綜合性的類似于制度化儒家解體以前的儒學？對此，筆者相信一部分儒家會作這樣的要求。不過即便如此，筆者所提出的社會儒學概念依然可以站得住腳。關于大同社會的性質，經典的規(guī)定過于簡略，只勾勒出幾個特征，而能夠滿足那些特征的理想社會可能不止一種形態(tài)。其中，影響較大的是如下兩種：一部分人把大同解釋為共產主義，一部分人把大同解釋為資本主義的自由主義民主制度。如果大同是以上兩種社會形態(tài)中的一種，那么根據上述兩段的相關論證，社會儒學將能夠得以存在與發(fā)展。

2.社會儒學不必是一個面向過去的概念

通過上文的分析，可以得出一個結論：無論是在馬克思的共產主義設想中，還是在諾奇克的作為最低限度的國家的烏托邦框架下，抑或是在作為儒家的大同理想中，社會儒學都是可以存在并發(fā)展的。這就回應了本部分第一段所提出的問題。但是，依然會有人提出疑問：社會儒學既然可以指向現代與未來，為何不可以指向過去呢？故此，筆者還需要證明為何社會儒學不必是一個面向過去的概念。儒學在古代中國是一個綜合性的存在，具有政治、經濟、社會(狹義的)、文化、教育與哲學等多個維度。據此事實，韓星提出了與政治儒學、心性儒學相對卻又相承的社會儒學概念*韓星：《儒學的社會維度或社會儒學?——關于儒學發(fā)展方向的思考》，賈磊磊、楊朝明主編：《第三屆世界儒學大會學術論文集》。。然后，他又表明，社會儒學也是一個面向現在與未來的概念。后來，涂可國也認同了這種基本理路，即社會儒學是一個全時段的概念，既解釋過去，又說明現在，還展望未來*涂可國：《社會儒學建構：當代儒學創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》，《東岳論叢》2015年第10期。。筆者以為，韓星版本的社會儒學其實談的是儒學的社會維度。當然了，這里的社會是廣義的社會，是和政治相對立的概念。在筆者看來，此種社會儒學概念至少有三大弊端：第一，區(qū)分不周延。心性、政治與社會的三分是完整的嗎？在筆者看來，心性、政治與社會并沒有構成完整的儒學存在體，而是有所遺漏。第二，心性、政治與社會三者的區(qū)分也缺乏學理依據。第三，適用對象過于狹窄，沒有考慮到非中國的其他國家與地區(qū)，從而局限在中國。這是不利于儒學發(fā)展的！而對面向過去的社會儒學概念的上述第三點反思，就把我們的思路引向了下一節(jié)。

二、社會儒學是面向全球的儒學

在古代東亞，儒學很大程度上是一種共法。眾所周知，儒學在早期現代中國有一個逐漸收縮的趨勢*參見陳少明：《儒學的現代轉折》，沈陽：遼寧大學出版社，1992年。。但是在1978年之后尤其是1989年之后，這種趨勢似乎開始逆轉。而在東亞的日、韓、中國臺灣、中國香港以及新加坡等國家和地區(qū)，儒學似乎還具有較大影響。歷史上局限于東亞一隅之地的儒學，從空間上看會有怎樣的變化呢？本節(jié)將從以下三個方面回應這一問題：

1.為何會凸顯全球視野？

為何要強調社會儒學的全球視野呢？這里簡單提供幾點理由：第一，世界歷史與全球視野的形成。自從15世紀末所謂的“地理大發(fā)現”以來，整個地球逐漸形成一個整體。此前，人類在歐亞非大陸的活動已經開始相互影響，從而突破了地理上的洲際界限。從西方開始的向全球開拓的行為，則導致了世界歷史的形成。經過幾次工業(yè)革命，在現代交通以及通訊等工具的幫助下，世界最終變成了地球村。尤其是“二戰(zhàn)”之后，經濟全球化突飛猛進。這些都導致全球成為了一個整體，這必然會促進全球視野的形成。第二，中國的崛起以及自身價值觀的輸出。上述第一點為社會儒學的全球視野提供了可能性，但是尚未提供動力因素。在筆者看來，動力因素很大程度上是由中國逐步重新崛起所提供的。目前，中國已經發(fā)展成為世界第二大經濟體，在全球發(fā)揮著越來越大的影響力。在這種情況下，中國自身的價值觀一定程度上引起了外部世界的興趣。有著巨大底蘊的儒學，因而相當程度上就成為了中國價值觀的體現?？梢哉f，遍布全球的孔子學院就是一種軟實力的輸出。第三，外部世界的接納與非抵觸。從外部世界的角度來看，中國內部占主導地位的思想——馬克思主義——的聲譽有限，不足以承擔對外輸出的重要使命；而中國的自由主義還處于學習模仿西方自由主義的階段，更是沒有向外輸出的價值。相對來說，儒學較容易受到外部世界的接納而不是排斥。在歷史上，儒學就曾經和平地輸入日韓等國并發(fā)揮了巨大的作用。而如今，非東亞世界需要的是一種非政治的儒學，而不是一種政治的儒學。也就是說，對于非中華世界來說，儒學的價值在于其道德理想而不在于其政治理想?；蛟S，世界倫理構想對孔子所提倡的道德金律的認可就暗示了這一點。就此而言，以非政治化為基本特征的社會儒學就具有了明顯的優(yōu)勢。第四，從儒學自身的發(fā)展來看，儒學曾經在非東亞地區(qū)得到發(fā)展，這說明儒學是具有普適性的。敏感的讀者或許已經發(fā)現：社會儒學的全球視野，不是一種孤立的探索，而是與儒學第三期發(fā)展理路不謀而合。儒學的第三期發(fā)展，是新儒家杜維明長期宣揚的學說。從某種程度上講，儒學的第三期發(fā)展是杜維明的“中心關懷”*胡治洪：《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學思想研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第292頁。。應該說，杜維明的相關思考與本文的思路是比較接近的。由于杜維明在海內外的長期宣傳，儒學的第三期發(fā)展學說在國內外具有重要影響力，故而下文就以此為例說明之。

2.儒學第三期發(fā)展的目標：通過回應西方文化的挑戰(zhàn)而世界化

3.儒學第三期發(fā)展的意義：回應人類的危機與困境

杜維明是一個具有世界眼光的學者，他還認識到，儒學的第三期發(fā)展不是自說自話，而是要回到人類目前發(fā)展的困境與問題，以求解決之道?！叭寮覀鹘y(tǒng)進一步發(fā)展的契機不在這里，而是從西方文化發(fā)展到現在人類所碰到的危機和困境處設想。在這個情況下，多元發(fā)展的趨勢是不可抗拒的。而儒學第三期發(fā)展的意義正在于此?！?杜維明：《現代精神與儒家傳統(tǒng)》，《杜維明文集》第2冊，第618頁。在杜維明看來，生態(tài)環(huán)保、女性主義、宗教多元與全球倫理問題，需要其他的“可以普世化的價值”比如“公義、同情、義務、禮儀以及人的群體性”來回應，“在這個向度上，儒家與自由主義不僅可比，而且還有很強的優(yōu)勢”*哈佛燕京學社、三聯書店主編：《儒家與自由主義》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第40頁。。而換個角度看，既然儒學在基本制度層面的作為有限，那么其可發(fā)揮作用的領域何在呢？杜維明指出，儒學有相對于自由主義的優(yōu)勢。這樣的優(yōu)勢體現在，“從家庭直到人類社群，在自由主義理論中資源相當薄弱”*哈佛燕京學社、三聯書店主編：《儒家與自由主義》，第112頁。。就本文而言，從家庭到人類社群，本質上都屬于非政治的社會層面。在這些層面，自由主義確有不足之處。從修身一直到平天下，儒學可以發(fā)揮自己的獨特作用。儒家特別強調政治精英的修身，強調賢人在位，對于自由主義過分重視制度而對于個體的品德較為忽略的狀況，有一定的對治作用。杜維明沒有一味強調儒家賢人政治的優(yōu)越性，他清醒地認識到，“我甚至有一種想法，即儒家所提出的賢人政治，其價值在成熟的民主制度中才可以充分體現”*杜維明：《現代精神與儒家傳統(tǒng)》，《杜維明文集》第2冊，第640頁。。這幾年，大陸學術界頗流行“賢能政治”觀念，個別學者似乎認定賢能政治是一種比立憲民主制度更加高明的根本制度。或許，對于他們來說，杜維明的話可以起到清醒劑的作用。

三、社會儒學是對儒學與自由主義之關系的一種特殊理解

1.儒學的困境

2.自由主義的價值

杜維明意識到，政治自由主義的核心原則是，“個人獨立的選擇權利，個人謀利的動機，通過契約來規(guī)范，人的理性一定能照顧到各個人的利益”*杜維明：《自我認同的譜系：兼論儒家與自由主義》，《杜維明文集》第5冊，第268頁。。其實，杜維明的上述理解不夠精確，以上所論只是自由主義的主要內容?！笆袌鼋洕?、民主政治、公民社會背后的核心價值一定是自由。是它主導了個人自主、個人選擇、個人尊嚴、個人權利等一系列現代西方社會的基礎的價值信念?！?哈佛燕京學社、三聯書店主編：《儒家與自由主義》，第39頁。而我們知道，市場經濟、民主政治與市民社會，都是自由主義的基本組成部分。杜維明認識到，自由主義在現代已經滲透到社會的各個層次?！皬奈鞣街惺兰o到現代，自由主義的價值已經滲透到政治、經濟、社會、教育、宗教等各個領域，所以從這個角度來說，我們這個時代的命運及其所標示的價值諸如自由、獨立、多元等都與自由主義密切相關。尤其所要指出的是，自由主義在政治建構、制度設計方面的作用更是不可加以忽視?！?杜維明、東方朔：《杜維明學術專題訪談錄——宗周哲學之精神與儒家文化之未來》，上海：復旦大學出版社，2001年，第225頁。其實，“自由主義在政治建構、制度設計方面的作用”就是政治自由主義。

3.自由主義能從根本上克服儒學的困境

杜維明清醒地認識到“儒學第三期發(fā)展”的問題是如何回應科學與民主提出的挑戰(zhàn)*杜維明：《道·學·政——論儒家知識分子》，《杜維明文集》第3冊，第649頁。。因此，他繼承乃師徐復觀的思路，力圖實現儒學的現代轉換，凸顯其人文主義色彩，以在儒學與自由主義之間架設橋梁。徐復觀同意自由主義的普遍主義性質，他反對那種認為自由主義產生于西方因而不適合中國的言論，“近代民主自由，雖啟發(fā)自西方，但一定要在人類中，開花結果”*徐復觀：《國史中人君尊嚴問題的探討》，《儒家政治思想與民主自由人權》，臺北：八十年代出版社，1979年，第168頁。。在此基礎上，作為徐復觀的弟子，杜維明明確指出，自由主義民主是儒學得以再生的條件?！白鳛橐环N充分發(fā)展的政治體系的民主，則是近代的現象，它在中國從未出現過。它也不可能從儒家思想本身發(fā)展出來，盡管我們在回顧的時候發(fā)現儒家倫理中有些民主的成分。所以，在儒家思想的范疇內，新的民主形式的產生，必須依靠比方像議會那樣的西方民主結構。這不是中國所固有的東西?！?杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)——新儒家倫理與企業(yè)精神》，《杜維明文集》第2冊，第129頁。

儒學的缺陷可以由民主來填補，但前提卻是儒學能夠經受民主的考驗。對此，杜維明指出，宋明儒學的價值應該“受到西方文化的洗禮，要對人權、民主、市場經濟、法治等最基本的現代文明的價值，作出創(chuàng)建性回應，使之成為自己的資源。否則，儒家傳統(tǒng)是無法生存的”*杜維明：《從亞洲危機談工業(yè)東亞模式》，《杜維明文集》第4冊，第459頁。?？磥恚诂F代條件下，能否通過民主制度的檢驗成為了關乎儒學生死存亡的試金石。對于儒學來說，民主簡直是好處多多。其中之一便是對抗儒學在政治領域的墮落，“民主的程序是對抗儒家思想的政治化的最重要的方法之一”*杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)——新儒家倫理與企業(yè)精神》，《杜維明文集》第2冊，第135頁。。此外，杜維明還認為，“儒家的理想人格，在現代自由民主的氛圍中比在專制條件下更能實現”*杜維明：《儒學的理論體系與發(fā)展前景》，《杜維明文集》第4冊，第466頁。。就此而言，民主是一種儒家應該吸收借鑒的理念與制度，而自由主義也是如此?！白杂芍髁x有一個基本假設，它是從最低的要求來談的，不是在理想上完成自我人格，而是從最平常的環(huán)境下面人們的相處之道，如此定下了最基本的價值?！?杜維明：《自我認同的譜系：兼論儒家與自由主義》，《杜維明文集》第5冊，第270頁。自由主義確立了行為的底線，而這個底線就是所謂的最低要求?！霸谧畹偷囊蠓矫媸菦]有什么可以妥協的?！?杜維明：《自我認同的譜系：兼論儒家與自由主義》，《杜維明文集》第5冊，第269頁。就此而言，杜維明確實也是一個自由主義者。當然，他是一個試圖以自由主義克服傳統(tǒng)儒學困境，謀求儒學現代化發(fā)展的自由主義者。

4.政治自由主義限定儒學

問題在于，在儒學與自由主義之間，占據主導地位的是什么呢？尤其是當二者發(fā)生沖突時，何者優(yōu)先呢？對此，作為新儒家的杜維明毫不含糊地認為：“要建構自由主義理念認為所要建構的那套秩序，這條路沒有任何一個現代文明社會能夠擺脫掉，沒有這套秩序，其他任何高遠的理想都不必談，一定是異化?！?哈佛燕京學社、三聯書店主編：《儒家與自由主義》，第114頁。因此，對杜維明而言，自由主義秩序是不可超越的?！凹偃邕@些原則和儒家的基本信念發(fā)生沖突，不是這些原則要改變，而是我們要重新思考儒家的原則?！?哈佛燕京學社、三聯書店主編：《儒家與自由主義》，第116頁。杜維明把“五四”以來的八十年里所形成的自由主義看成是中國最珍貴的傳統(tǒng)之一，他號召“海內外華人共同合作一起來開發(fā)自由主義的資源”*杜維明：《“五四”·普世價值·多元文化》，《杜維明文集》第5冊，第315頁。。自由主義所構造之秩序的核心就是建立在政治自由主義基礎之上的基本制度，它被視為現代政治的基本結構。相形之下，儒學在該(制度)層面的資源則極為有限。需要指出的是，這里的“制度”一詞是指一個社會的主要制度，它相當于羅爾斯意義上的“社會的基本結構”或者“政治結構和主要的經濟和社會安排”*[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第7頁。。自由主義在制度文明領域取得了巨大進展，在其走向全球之后，儒學便因此得到了史無前例的發(fā)展機會。而這種機會，主要體現在非政治的社會層面*當然，有時杜維明對“制度”一詞的使用較為廣義。比如，“儒家如果只是倫理學意義上個人修身的一套價值理念，而在整個大的歷史時機的制度安排、制度轉化、制度創(chuàng)新上沒有任何積極作用，制度安排一定要在儒家之外才能取得，那儒家發(fā)展的空間就非常小，可能性也很弱?！?哈佛燕京學社、三聯書店主編：《儒家與自由主義》，第43頁)再比如，杜維明指出，佛教對印度文化予以批判，“它提出了一些理念，它也有制度創(chuàng)新，因為佛教才出現了出家人建立的這些制度，類似叢林制度等等。沒有佛教的理念，它是不可能出現的”(哈佛燕京學社、三聯書店主編：《儒家與自由主義》，第56頁)。這里所謂的制度，都是較為局部和細節(jié)性的，從社會儒學的視角來看是屬于社會領域的，因而不足以挑戰(zhàn)本文對制度的規(guī)定。。

通過和杜維明進行對話，本文就對社會儒學概念的三重向度予以了分析與證明。第一，社會儒學不但是一種現代的儒學形態(tài)，也可以是一種未來的儒學形態(tài)。第二，社會儒學不但是中國的、東亞的儒學，也將是整個世界的儒學。第三，社會儒學能夠在時空的兩重向度上具有一般性與普遍性的內在依據就是其本質向度，該向度是對儒學與自由主義之關系的一種特殊處理方式。這是一種承認民主制度在政治領域的第一義以及儒學在社會(包括個體)層面發(fā)揮作用的分工協作模式。就此而言，杜維明所代表的現代新儒學也可以理解為社會儒學的一種形式。到此為止，我們可以得出結論如下：社會儒學是后共同體時代(既指向現代也指向未來)，以市民社會為基本立足點，以非政治化為基本特征，以人倫日用為基本關注點，以全球社會為存在與發(fā)展空間的一種儒學形態(tài)。