文/邱夢艷

儒家經典從六經擴展到十三經，除了經目的增加，邏輯體系也在不斷變化。經學邏輯體系，指的是歷代經學家闡釋經典時，基于對經典內容與功能的不同理解，使經典彼此構成一個具有同一指向、彼此互證、有內在邏輯關系的結構性整體。而經學體系的邏輯結構，源于經學家們對經典的認識，基于他們的思維邏輯，更與帝王政治的需求有關?？疾旖泴W體系邏輯結構的發(fā)展變化，有助于理解經學的本質、揭示經學與現實社會的互動，并由此構筑新的經學史。

傳統(tǒng)經學具有邏輯體系

從六經到十三經，儒家經學不斷地擴容。各種經學史著作，對經目的增加和各個時期經學闡釋的演變，已經做了很多研究。相對而言，對經學發(fā)展的邏輯體系顯得關注不夠。

經學史不應只是單部經書發(fā)展史的疊加，更應該是對一個具有結構體系的整體演變史的闡釋。筆者讀宋育仁解經與教育方面的著作時，發(fā)現他不是將單部經書作為獨立個體，而是重視與其他經典的內在邏輯關系。基于對諸經之間邏輯關系的認定，他認為經書的學習和教授應該有先后不同的次第。非但如此，單部經書的學習也應先講某一部分，再去講其他經書對應的內容，互相印證，循序漸進。宋育仁對于儒家經典，視為一個有邏輯的體系。

這是宋育仁個人對經學的看法，還是傳統(tǒng)經學一以貫之的看法？帶著這個疑問，筆者進行了初步考索，發(fā)現儒家六經在戰(zhàn)國時期就被認為是具有不同功能，但指向同一的完整體系。如《莊子·天下》有：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！保ㄍ跸戎t：《莊子集解》卷十《天下篇》，北京：中華書局1987年版，第288頁）認為六經保存了古時道術與制度，各自在“志”“事”“行”等不同方面，發(fā)揮著引導規(guī)誡的作用。從這條材料來看，六經的具體功能雖然不同，但是最終的指向是同一的，即指向古時“圣人”完備的道術與制度?！豆瓿啞芬灿蓄愃频恼撜f。

那么，在其他時代儒家經典是否也被看作是完整的體系？鑒于鄭玄在傳統(tǒng)經學的地位，我們對他的經學進行了考察。鄭玄所處時代，六經已經不是單純的六部經書，“禮”擴為“三《禮》”，《春秋》擴為“三《傳》”，而《論語》《孝經》又是漢代博士必讀的書目（葉純芳：《中國經學史大綱》，北京：北京大學出版社2016年版，第88頁）。盡管有的經書并沒有被正式列為經目，但從實際上看，“六經”已經擴為“十一經”。鄭玄對各經的看法主要集中在《六藝論》中。而從《六藝論》可以看出，鄭玄經學是一個完整的體系，有清晰的邏輯結構。鄭玄說：“六藝者，圖所生也。河圖洛書，皆天神言語，所以教告王者也?！保ㄆゅa瑞：《六藝論疏證》，長沙：思賢書局1899年版，第1、4頁）六經的整體功能是天神教告王者如何統(tǒng)治天下。鄭玄排列諸經的次序為：《易》《書》《詩》《禮》《春秋》，認為它們對應的時代分別為：伏羲、堯舜、文王、周公、孔子。這種排列，不僅是按照時間的先后，也是按照經典所載之道的邏輯生成次序。

《易》所載的是陰陽、天地變化之象，王者通過《易》體會天地變化之道，便可參天而治，因此《易》也是“政教之所生”（皮錫瑞：《六藝論疏證》，第7頁）。既生“政教”，必有治法，不同的政教會有相應的治法?！稌繁闶怯涊d先王治法之書，“孔子求《書》……斷遠取近，定可以為世法者”（皮錫瑞：《六藝論疏證》，第35頁）。雖然有先王之法教，畢竟現實中有各種事物應對，君王不能一人獨斷，便需要輔臣的輔助匡諫?！对姟繁闶浅枷聦ν跽咚兄m偏的產物，“君道剛嚴，臣道柔順，于是箴諫者希情志不通，故作詩者以頌其美而譏其過”（皮錫瑞《六藝論疏證》，第41頁）。政教世法，最終會形成制度，反過來說，“制度”的形成，必依著更高一級的“法”，即“政教”“世法”生成“制度”。由此，我們可以知道這幾部經典在鄭玄這里的歷史發(fā)生邏輯是：《易》（政教）→《書》（世法）→《詩》（輔諫）→《禮》（制度）。鄭玄認為，《春秋》是在世亂道衰的情況下，孔子“為后世受命之君”所制的“明王之法”，是“撥亂反正”的產物（皮錫瑞：《六藝論疏證》，第63頁）。所以《春秋》是以史事貫通政教、治法、輔諫、制度，融貫《易》《書》《詩》《禮》之教。因此從發(fā)生邏輯上看，《春秋》應該位居末位。

鄭玄認為，六藝“皆天神言語，所以教告王者也”。六部經書中的“天神言語”是什么？這需要通過他的解經方法來了解。鄭玄解經，有兩個突出的方法：一是以“三禮”為本，一是喜用讖緯。前者為經學家所熟知推崇，而后者卻深為學者詬病。實際上，這兩個方法皆與鄭玄對六經體系的構建有關。

鄭玄解經喜用讖緯，讖緯在漢人看來，正是神意之顯。比如鄭玄論《詩》說到“五情六際”，“五情六際”反映的便是陰陽消息、革政革命之理，而這陰陽消息之理又是“神”在主宰?！俺皆谔扉T，出人侯聽”，“言神在戌亥，司侯帝王興衰得失，厥善則昌，厥惡則亡”（皮錫瑞：《六藝論疏證》，第44～45頁）?！吧瘛庇酶鞣N方式顯現人政得失，人便根據各種跡象，結合經書言語給君王相應的忠告。鄭玄用讖緯說經，正是基于六經是天神在政教、世法、箴諫、制度等方面，用 祥等方式教告“王者”的理解。

鄭玄的整個六經體系又被禮所貫通。他解《易》解《詩》，最終會落實到周代的禮制上。如果說用讖緯解經是基于鄭玄對“天神”教誥王者方式的認識，那么以禮解經，便反映了他對“天神”教誥王者內容的理解。鄭玄認為，《周禮》《儀禮》是周公所制，其中又以與國家組織制度密切相關的《周禮》為本。在他看來，《周禮》所體現的王道比較完備，是后世王者法行的對象。鄭玄解經以禮為本，著重發(fā)明禮制，與他認為六經是“受命之君主”可以用來治國的學術體系有關。

六經之外，鄭玄亦注解《論語》《孝經》。他認可《春秋緯》的說法：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經》以總會之?！保ㄆゅa瑞：《六藝論疏證》，第68頁）《論語》《孝經》在漢代未被單獨列為經目，但已是讀書人必讀的一部書，《漢志》將它們附于經部。鄭玄所引的這個說法主要是從學的方面考慮。畢竟通經之人少，而專經之家多。專經之家說經，限于學識領域，容易發(fā)生很大的分歧；而通經之家所尚主旨亦不盡相同。什么才是真孔子之道？既然夫子平日教授弟子言行在《論語》，又以《孝經》總會六經，可由這兩部書逆推孔子之意。相當于《論語》《孝經》為經學家解經指了一條大道。

綜上所論，“六經”在鄭玄這里，構成了一個有邏輯結構的完整體系。通過以上戰(zhàn)國時代初步形成的六經體系、鄭玄經學體系的粗略分析以及清末宋育仁在經學教育方面的論說，可以基本獲知，傳統(tǒng)經學具有邏輯體系。

從六經到十三經是經學邏輯體系的發(fā)展

從六經到十三經，經學的發(fā)展不是“經目”的簡單增加，本質上是邏輯體系的發(fā)展。不同時期的經學邏輯，主導著經次的安排和經目的變化。

1.邏輯體系主導經次的安排。

經學家對經典不同的排序，是基于對“經”的認識以及對它們之間關系的建構。

今文學家建立了一套以禮義為本、以王道為極的經學體系，而王道的內涵便是人倫社會秩序。司馬遷論儒者六藝：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也?！保ā妒酚洝肪硪蝗齇《太史公自序》，北京：中華書局1959年版，第3290頁）認為六經的整體功能是定秩序人倫。由此出發(fā)，各部經書的內容與功能分別是：“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變；《禮》經紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辯是非，故長于治人?！保ā妒酚洝肪硪蝗齇《太史公自序》，第3297頁）“六藝于治一也：《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義。”（《史記》卷一二六《滑稽列傳》，第3197頁）司馬遷認為“六藝于治一也”，即六部經典對于治理天下而言，指向一致，秉承的治道相同，只不過在具體功能上各有側重。六經的功能分別是：節(jié)制人的儀行，平和人的內心，指導人的政事，風化人的性情，體悟陰陽之化，明辨是非大義。這些都是王道之一端，而最終的指向都是“治”。

今文學家對六經的排序是：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。為什么是這樣一種次序？比較有代表性且流行的看法是：這種排序是按照文本的難易程度，由淺入深的學習次第，即《詩》《書》屬于相對容易的基礎課，再到需要知行結合的《禮》《樂》，最后更進一步，在《易》《春秋》中體精察微。（周予同：《中國經學史論著選編》，上海：復旦大學出版社2015年版，第6～8頁）筆者認為，這種說法是有一定依據，但這個次序同時也含有“自治而治人”的政治邏輯。

先看他們對排位最后的經典——《春秋》的特殊地位做的解釋?！妒酚洝と辶至袀鳌罚骸胺颉洞呵铩?，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”《史記》卷一三〇《太史公自序》：“故《春秋》者，禮義之大宗也?！蓖醯乐畼O便是禮義，而《春秋》是“禮義之大宗”，是最重要的經典，所以今文學家將其排在最后。

對于以《詩》為首的排列意義，也可以通過資料獲得一些了解。賈誼《新書·道德》：“詩者，志德之理而明其指，令人緣之以自成也?！保ㄩ愓褚?，鐘夏校注：《新書校注》卷八，北京：中華書局2000年版，第327頁）《詩》的功能是能夠讓人在禮義道德上自修自成。在道德上自修自成，才能夠進一步治家治理天下。這是典型的“修身齊家治國平天下”的治國邏輯，它是中國古老的思維，至少可以追溯到西周初年。作于西周初年的《詩·思齊》，里面就有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（陳戍國：《詩經校注》，長沙：岳麓書社2005年版，第325頁）?！对姟纺軌蜃屓嗽诘赖律献孕拮猿?，在于它從感性的生活出發(fā)，讓人自覺體悟道德禮義，從而在內心形成自我約束。所以司馬遷有：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義”；“禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”（《史記》卷四七《孔子世家》，第1936頁）只有內心具有自覺的道德感，禮才能對其形成最終的約束，所以今文學家將《詩》列于首位。

不同于今文家的“明王道，辨人事”，古文學家認為六經更應探究“陰陽天地變化之理”，從而為王者之治道服務。古文學家認為《易》為眾書之源，五經也是《易》道的一面，從而建立了以《易》統(tǒng)攝他經的經學體系。《漢書·藝文志》：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰：‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也。”（《漢書》卷三O《藝文志》，北京：中華書局1962年版，第1723頁）《詩》《書》等“五經”對應“仁義禮智信”之五常，是一種平等、互補的關系；《易》在五經之上，統(tǒng)攝他經，“而《易》為之原”。

古文經學家對六經的排序：《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》。唐代陸德明有：“五經六籍，圣人設教……今以著述早晚，經義總別，以成次第?！保懙旅鳎骸督浀溽屛摹肪硪弧缎蜾洝罚本褐腥A書局1983年版，第3頁下）以為這種排列是根據經典產生時代的先后。從漢人對六經時代的看法來說，這種解釋是有道理的。但古文學家對《易》的推崇，更是關鍵。

由上可見，不同的邏輯體系會主導經典的排列次第，反過來說，不同的排列次第，就是不同經學邏輯體系的表現。

2.邏輯體系主導經目的安排

經學的發(fā)展，本質上是邏輯體系的發(fā)展，當邏輯體系的改變使原有經典不能構成完整的結構時，就必須要增加新的經典。當然，這個完整性是相對于當時經學體系的整體功能而言。這里舉《論語》《孝經》為例。

兩漢經學之昌盛，人所共知；而其解經之漸陷于繁冗，亦人所共知。班固便有“幼童而守一藝，白首而后能言”（《漢書》卷三O《藝文志》，第1723頁）的慨嘆。專經之家多而通經之人少，解說歧出，不能為一。這種情況，不利于經學自身的傳承發(fā)展。同時，經學面對的社會新課題，也使原有的邏輯體系需要做出改變。原經學體系的功能是助王者治致升平，方式是通過六經“教告”王者，關注王者的施政得失。隨著君臣之尊卑已定，如何鞏固上下秩序，在維護君主絕對權威的情況下，讓臣子更盡力于君主，是帝王政治更關心的問題。

此時經學體系面臨的任務是“在維護君主的絕對權威的情況下，臣子更盡力于君主”，這個問題成為經典解釋的重要方向，同時還要改變繁冗不一的解說。當然，從政治層面講，也完全可以摒棄原有的經典，重新選擇其他的書籍來貫徹它的思想意識。但六經體系一直以來被奉為圣人之作，不可輕廢，只能依靠增加新的典籍來實現這一功能。而《論語》和《孝經》便是最好的選擇。一方面，“孝”是解決“臣子更盡力于君王”的最好方式。《論語》載：“有子曰：‘其為人也孝第，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！保ɡ顚W勤主編：《論語注疏》，北京：北京大學出版社1999年版，第3頁）“君子之事親于孝，故忠可移于君”（李學勤主編：《論語注疏》，第46頁），移孝于君而成忠，將自然倫理轉為政治倫理，對君尊臣卑的關系加以鞏固。另一方面，《論語》《孝經》有總括六經的作用，有利于經學解讀方向的規(guī)范。《論語》里有大量對“六藝”的論述，而六藝皆折中于夫子，它便成為一個權威性的文本?！缎⒔洝芬彩恰翱倳绷浀臅Ｓ谑沁@兩部經書從開始附于經部，之后又漸漸獨立成單獨的經目。而經學體系的邏輯起點，也通過“孝者，禮之始也”，從“以禮為本”狹隘化為“以孝為本”，使整個經學的關注點從制度建設轉到人倫規(guī)范，使對王者施政的關注轉到對萬民道德的約束。

經學邏輯體系的改變，導致了新經目的增加，也改變了原有的經典結構。也就是說，經學經目的增加，背后原因應該是邏輯體系的改變。

經學邏輯的變化是政治主導的結果

經學體系的變化根源于不同的邏輯建構，而邏輯體系的變化又與它的整體功能有關。整體功能的轉變，也許需要新的經典加入，也許需要改變經次，也可能是對經典重新闡釋。這些改變，都可能會改變原有的體系結構，表現為經學的發(fā)展。然而，經學體系的整體功能如何定位？它由誰來定位？這是一個關鍵問題。在此之前先要明確一個問題，即什么是“經學”？

比較常見的是從字源上追溯“經”的本意與引申義，從傳統(tǒng)儒家對“經”的論說看其本質與功能。這里要問，儒家認為“經”有“經天下、定邦國”的作用，為什么就能獲得統(tǒng)治階層的認可？為什么不是別的學派？回答是，因為儒家經典有利于國家統(tǒng)治。其實這就包含了經學的本質問題：“經學”的身份具有二重性，一種“學術”的身份，承載著儒者對社會人生的理解與追求；一種是“政治”的身份，反映了帝王集團在治理國家方面的需要。儒者的學術追求與統(tǒng)治集團的現實需要，往往會產生背離。儒者希望通過經學建設理想的社會，而帝王集團則希望通過經學加強對思想的控制。只有當儒者的理想追求與帝王的思想控制在某一方面相一致的時候，才能構成經學體系的部分功能，我們不妨稱之為結合點。經學體系的整體功能，便由這些結合點疊加而成。

既然經學體系的整體功能與帝王政治的需求相關，考慮經學的發(fā)展就要重視政治力量的主導作用。以往的經學史研究，由于沒有認識到經學身份的二重性，對經學發(fā)展偏向于從學術內部尋找發(fā)展的原因和路徑，忽視了帝王政治的需求。近幾年來這種情況有所改觀，學者從“經學”性質入手，分析皇權對經學發(fā)展的介入與控制，剖析政治力量主導經學的作用機制，給了經學史研究深刻的啟發(fā)。（參見李振宏：《漢代儒學的經學化進程》，《中國史研究》2013年第1期）我們在前人研究的基礎上，再從經學整體功能的設定這個層面，討論帝王政治對經學的主導作用。

漢初公羊學顯盛，其后谷梁和左氏逐次取而代之，這背后的原因，除了經學自身闡釋的發(fā)展以外，便是帝王政治的需求。從戰(zhàn)國時期到漢初，社會經歷了戰(zhàn)爭的苦難，大部分學派關心的是如何安治天下，儒家也是其中之一。儒家的“安治天下”，是想通過他們構建的秩序來達到安定和諧的社會，關注的對象是社會群體。而漢初帝王集團的需求，是通過建立秩序來達到自己統(tǒng)治的穩(wěn)定，關注的對象是自己的控制力。兩者在最終目的上呈現出背離，但在“建立秩序”這一層面上則是一致的。所以我們就不難理解，六經體系在西漢最初表現出以《春秋》為首，且《春秋》大義以公羊為尚的事實。因為這一時期經學體系的整體功能是指向“秩序的建立”。

要注意的是，此時儒家的理想社會，一方面是通過秩序的建立來實現，前提是社會群體對這一秩序的認可；另一方面是在這個秩序之下，君民上下能各安其位，各履其職。他們認為“君”的作用最重要，因為孔子說過“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（李學勤主編：《論語注疏》，第166頁）。所以經學的言說對象，實際上主要針對帝王集團，特別是皇帝。經學家認為他們擔負著以道事君，致君堯舜的責任。

漢初以來，以皇帝制度為中心的秩序已定，對帝王集團而言，加強君臣關系的建設，成為重點。隨著帝王集團不斷加強控制力的需要，主張君臣之義雙向性，甚至認為不合格的君應退位的《公羊》，其地位逐漸被《谷梁》和《左傳》依次取代。而這背后，是儒家在無力改變君主絕對權威的現實條件下，退而求其次，希望通過“崇君父，卑臣子，強干弱枝，勸善戒惡”（《后漢書》卷三六《賈迄傳》，北京：中華書局1965年版，第1237頁）的途徑，實現天下治平?！俺缇俺?，強干弱枝”這一點，與帝王集團的需求正相吻合。雖然《公羊》對君臣關系雙向性的理解，更接近于先秦儒家，但漢宣帝以后，它越來越不被帝王重視而逐漸沒落，也是有目共睹的事實。而隨著《公羊》等講“君臣有義”雙向關系的愈發(fā)不合時宜，要么經典本身地位下降，要么有關內容在闡釋時被忽略，最后君臣關系由“君臣上下，相互為義”的雙向建構，慢慢變成了“君要臣死，臣不得不死”的單方面義務。“經學”身份具有二重性，并不意味著兩種身份的平等。在儒者的理想與帝王的需要之間，基于后者在現實中強大的控制力，前者表現為逐漸退縮與讓步。經學的整體功能也隨之而改變，帝王政治對經學的主導性，由此可見一斑。

總括全文，從六經到十三經，經學的發(fā)展是邏輯體系的發(fā)展。經學體系由經典之間的建構關系所構成，以結構的方式呈現。不同的體系結構，基于經學家對整個經學體系功能的定位及其固有的思維邏輯。經典之間關系的建構，反映了經學家的思維邏輯。而任何一種思維邏輯，必然有它的基點。在同一種邏輯基點和思維模式下，經學體系的整體功能，影響著經典關系的構建。同理，在整體功能相同的情況下，不同的邏輯基點和思維模式，也會表現為不同的經典關系構建。相對而言，整體功能在經學家的論述中比較容易概括，但邏輯基點和思維模式卻隱藏在他們構建的體系結構當中。了解經學體系的整體功能、邏輯基點和思維路徑以及與帝王政治的關系，會使我們更清晰地認識經目的擴張、經次的變化等關于經學發(fā)展和演變的問題，也有助于我們對經學性質和概念本身的了解。從體系結構了解經學家的思維世界和經學的發(fā)展，也是今后經學史研究的一個方向。