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一、性善論的提出及其含義

性善論是孟子在與告子辯論人性善與不善時(shí)提出的。據(jù)《孟子》記載，孟子與告子經(jīng)歷了“杞柳桮棬之辨”、“以水喻性之辨”、“生之謂性辨”、“仁義內(nèi)外之辨”。告子認(rèn)為“人性之無(wú)分于善與不善”(以下文中所引《孟子》文本皆出自焦循《孟子正義》，將不再一一標(biāo)注)，人性生來(lái)是不分善與不善的。而孟子則認(rèn)為人性生來(lái)即善，人性生而有善，就好像水生來(lái)就有向下流的趨勢(shì)。孟子提出性善論不僅是為了與告子爭(zhēng)辯人性善與不善，更是要為自己的思想體系打基礎(chǔ)。性善論是孟子思想的基礎(chǔ)，孟子所有的思想都建立在性善論的基礎(chǔ)之上。

首先，性善是人天生就具有的。孟子在與告子辯論中提到“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”，人性之善就好像水性的向下流，人沒(méi)有不善良的，水沒(méi)有不向下流的，所以人天生性善?！澳巳羝淝?，則可以為善矣”，孟子認(rèn)為人天生的資質(zhì)，就可以為善。從這句話，可以看出孟子道性善，就是說(shuō)人生來(lái)就具有善良的屬性、資質(zhì)或者說(shuō)生來(lái)就具有向善的趨向。

其次，性善是人的一種社會(huì)屬性。孟子的性善論和告子的“人無(wú)善無(wú)不善論”是兩種截然不同的人性論，其不同之處就在于對(duì)人的本質(zhì)屬性的界說(shuō)上。從人類存在至今，人類就有雙重屬性：一是自然屬性；二是社會(huì)屬性。孟子的人性論強(qiáng)調(diào)“人”與“非人”的區(qū)別，“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之”。在孟子看來(lái)，人與禽獸相同之處甚多，而相異之處僅有一個(gè)：有無(wú)仁義道德。有之，則是人；無(wú)之，則是禽獸。由此觀之，孟子是以人的社會(huì)道德屬性來(lái)界說(shuō)人的本質(zhì)屬性的。而告子則將人的本質(zhì)屬性界說(shuō)為“生之謂性”，也就是人的自然屬性。告子以人的自然屬性來(lái)界說(shuō)人的本質(zhì)屬性，忘記了人的社會(huì)屬性；孟子則以人的社會(huì)屬性來(lái)論述人性，拋棄了人的自然屬性?？梢娒献优c告子對(duì)人性的界說(shuō)上，是兩種截然不同的界說(shuō)。孟子強(qiáng)調(diào)人與禽獸的區(qū)別，以人的社會(huì)屬性界說(shuō)人的本質(zhì)屬性，這說(shuō)明孟子將人看作是社會(huì)的人。也就是說(shuō)只有在人是社會(huì)的人這個(gè)限定之下，孟子的性善論才是成立的，才能說(shuō)人生來(lái)就有性善的資質(zhì)。

第三，性善以心之所同然為基礎(chǔ)，以不忍人之心為發(fā)端，向內(nèi)表現(xiàn)為四心，在外表現(xiàn)為仁義禮智。在《中國(guó)人性論史》中，徐復(fù)觀認(rèn)為孟子所說(shuō)的性善，實(shí)際便是心善。告子認(rèn)為天生的資質(zhì)叫做性，就好像所有的白色都叫做白一樣“生之謂性，猶白之謂白”；而孟子則認(rèn)為雖然天生的資質(zhì)都叫做性，但是人性與動(dòng)物之性卻是完全不同的“牛之性猶人之性與？”。人生來(lái)具有的屬性有兩種，一種是生理上的；一種是心理上的。動(dòng)物之性，是生理上的，人性則既有生理上的，又有心理上的。孟子強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物的不同，認(rèn)為人性與動(dòng)物之性之所以不同，在于人有心，而動(dòng)物沒(méi)有，所以善是指心理上的善。由此可知，性善論的基礎(chǔ)是心，心善所以才性善。

在《孟子》中“心”的含義歸納起來(lái)大致有以下幾層意思：(1)良心本心，性善論的立論基礎(chǔ)；(2)道德情感以及道德意識(shí)活動(dòng)，如惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心；(3)理性思維器官，如“心之官則思”；(4)意志、心志、志向、動(dòng)機(jī)和行為傾向，如“不動(dòng)心”，“苦其心志”，“動(dòng)心忍性”；(5)人的精神境界和狀態(tài)，包括道德觀念、道德意識(shí)、道德境界等，如“心之所同然者何也”。綜合起來(lái)看，孟子所講的“心”是包括情感、思想、意志各方面在內(nèi)的整個(gè)人的心理意識(shí)、思維活動(dòng)和意志品質(zhì)的總和。

對(duì)于性善論的“心”來(lái)說(shuō)，是指孟子所說(shuō)的不忍人之心。不忍人之心是以“心之所同然”為基礎(chǔ)的，因?yàn)槿四軌颉靶乃弧?，才?huì)在孺子將入井之時(shí)生出不忍孺子受害之心，“心所同然”才有不忍人之心。不忍人之心，具體表現(xiàn)為惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。人人都有不忍人之心，所以人人都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心?！八男摹笔侨柿x禮智的開端與萌芽，仁義禮智則是性善的外在表現(xiàn)。

第四，性善需要人發(fā)揮主觀能動(dòng)性，經(jīng)過(guò)后天的擴(kuò)充、存養(yǎng)，才能完備。人雖然生來(lái)性善，但是孟子依然非常強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對(duì)人性的影響?！芭Ｉ街緡L美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？……其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希?！?，孟子在這段話中將人性之善比喻為牛山之木的美，必須每日每夜去滋養(yǎng)它，讓它生長(zhǎng)，而不能“放其良心”，滋養(yǎng)人性的善才能使善性長(zhǎng)存；而那些失去了善性的人，其實(shí)就是“放其良心”之人，在后天環(huán)境的影響之下，不注意存養(yǎng)其善性，又將其天生的善性丟棄了，才會(huì)如牛山之木，經(jīng)過(guò)斧斤砍伐，失去原本的美麗。

二、“知言養(yǎng)氣”的提出及其含義

在《孟子》中，第一次提出“知言養(yǎng)氣”這個(gè)概念是在《孟子·公孫丑上》。這是孟子在與公孫丑討論動(dòng)心與不動(dòng)心時(shí)，孟子提出的概念。公孫丑詢問(wèn)孟子：“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？”孟子回答說(shuō)：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”孟子認(rèn)為自己非常善于辨別別人的言語(yǔ)，而且自己能夠存養(yǎng)浩然之氣。

在公孫丑接下來(lái)的中也非常的有意思，他先詢問(wèn)孟子何為浩然之氣，然后又問(wèn)何為知言？這個(gè)先后順序辨明了在公孫丑的心中，浩然之氣對(duì)于自己來(lái)說(shuō)似乎更難理解，也有可能是更重要。孟子首先回答了什么是浩然之氣：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿亡，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長(zhǎng)矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也——非徒無(wú)益，而又害之?！痹谶@里我們可以看到孟子認(rèn)為“浩然之氣”是說(shuō)不明白的，但是浩然之氣的特點(diǎn)是清晰的，第一，浩然之氣很偉大很剛強(qiáng)；第二，浩然之氣需要積累，并且用正義培養(yǎng)，它與義和道是配合的；第三，浩然之氣可以充滿上下四方，無(wú)所不在；第四，如果做了有愧于心的事情，浩然之氣就會(huì)疲軟。孟子還引用了宋人拔苗助長(zhǎng)的故事，清楚地道出了浩然之氣不能違背規(guī)律地幫助它成長(zhǎng)，而需要從內(nèi)心去培養(yǎng)它。

接下來(lái)孟子解釋什么是“知言”：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！泵献诱J(rèn)為真正的知言應(yīng)該做到一下四點(diǎn)：不全面的言辭知道它的片面性；過(guò)分的言辭知道它的失足所在；不合正道的言辭知道它與正道的分歧所在；躲閃的言辭知道它理屈之所在。孟子認(rèn)為言辭從思想中產(chǎn)生，為了強(qiáng)調(diào)知言的重要性，接下來(lái)討論了言辭對(duì)政治的危害，他認(rèn)為如果不好的言辭體現(xiàn)在政治上，一定會(huì)危及國(guó)家的各種具體工作。孟子自信地認(rèn)為即使是圣人再出現(xiàn)也會(huì)認(rèn)為他的觀點(diǎn)是正確的。

三、性善論與“知言養(yǎng)氣”之關(guān)系

從上文我們可以看出孟子提出“知言養(yǎng)氣”并不是直接討論文學(xué)的，也就是知言養(yǎng)氣并最開始并不是一種文學(xué)批評(píng)理論，只是在后來(lái)的歷史發(fā)展中，逐漸受到歷代文論家的重視，經(jīng)過(guò)后人的發(fā)展演繹才成為重要的文學(xué)批評(píng)理論的。

首先，“知言養(yǎng)氣”將思想道德修養(yǎng)與文學(xué)批評(píng)聯(lián)系到了一起。“知言”在《孟子》原文中是指具有辨別言辭的能力，“養(yǎng)氣”則是指一種內(nèi)心的道德修養(yǎng)方法。這兩者之間的聯(lián)系是非常密切的，因?yàn)閷?duì)于言辭好壞優(yōu)劣的判斷非常依賴道德思想方面的修養(yǎng)，而這種修養(yǎng)的提高也有助于“知言”能力的加強(qiáng)。孟子雖然沒(méi)有明說(shuō)“知言”與“養(yǎng)氣”之間的關(guān)系，但顯然他是將“養(yǎng)氣”作為“知言”的基礎(chǔ)和前提來(lái)看待的。要做到“知言”就需要做好“養(yǎng)氣”，善養(yǎng)浩然之氣，就能夠更好的辨別言辭。孟子“知言養(yǎng)氣”的功勞就在于將“養(yǎng)氣”與“知言”聯(lián)系了起來(lái)，其實(shí)深入來(lái)看，就是將思想道德修養(yǎng)與鑒別言辭聯(lián)系了起來(lái)也就是與文學(xué)批評(píng)聯(lián)系在了一起。

其次，“養(yǎng)氣”需要性善。孟子認(rèn)為“浩然之氣”的存養(yǎng)需要配義與道?！傲x”就是羞惡之心，也就是性善的內(nèi)在力量?！暗馈?，則是指先王之道，體現(xiàn)為仁愛和仁政，是性善的外在表現(xiàn)，“堯舜之道，不以仁政不能平治天下”。所以說(shuō)，“浩然之氣”的存養(yǎng)，從深層來(lái)說(shuō)，其實(shí)是需要性善為基礎(chǔ)的?！盁o(wú)是，餒也?！比绻麤](méi)有性善作基礎(chǔ)，“浩然之氣”很快就會(huì)消失。而且“浩然之氣”是集義所生者，非義襲而取之也。“集”代表著“浩然之氣”需要后天的產(chǎn)生和聚集，它的呈現(xiàn)必須憑借“集義”，也就是需要有準(zhǔn)備的、長(zhǎng)時(shí)間而且連續(xù)不斷的生長(zhǎng)?！傲x”則是指性善的內(nèi)在力量，并且呈現(xiàn)在外是一種符合道德的行為規(guī)范?！叭诵杏胁汇挥谛模瑒t餒矣”，如果人的行為規(guī)范有愧于心，則“浩然之氣”就會(huì)衰敗。所以說(shuō)“浩然之氣”的存養(yǎng)必須有性善作基礎(chǔ)。

第三，性善論是“知言養(yǎng)氣”的基礎(chǔ)。從上文我們可以得知“浩然之氣”的存養(yǎng)需要性善作基礎(chǔ)。而且“養(yǎng)氣”是“知言”的前提和基礎(chǔ)。要做到“知言”就要做好“養(yǎng)氣”，養(yǎng)浩然之氣，就需要性善。所以說(shuō)性善是“知言養(yǎng)氣”的基礎(chǔ)。

孟子道性善，是說(shuō)人生來(lái)就具有善良的屬性、資質(zhì)或者說(shuō)生來(lái)就具有向善的趨向。性善其實(shí)是一種本能，但是這種本能或者說(shuō)這種生來(lái)就具有的資質(zhì)，容易受到外界環(huán)境的影響。性善需要人發(fā)揮主觀能動(dòng)性，經(jīng)過(guò)后天的擴(kuò)充、存養(yǎng)，才能完備。人雖然生來(lái)性善，但是后天環(huán)境對(duì)人性還是有非常大的影響的。這與“浩然之氣”需要存養(yǎng)不謀而合，“浩然之氣”作為人的一種思想道德修養(yǎng)而存在，是至大至剛的，以直養(yǎng)而無(wú)害，也是非常需要后天存養(yǎng)的。性善給了“浩然之氣”存養(yǎng)以最堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在基礎(chǔ)，使得“養(yǎng)氣”有據(jù)可依，也使得“浩然之氣”滿足至大至剛的要求。從性善出發(fā)，存養(yǎng)善性，人就會(huì)做有義有道之事，而無(wú)愧于心，這也滿足“浩然之氣”存養(yǎng)的要求。

總的來(lái)說(shuō)，性善是浩然之氣存養(yǎng)的最基本的基礎(chǔ)，而且“養(yǎng)氣”是“知言”的前提和基礎(chǔ)。要做到“知言”就要做好“養(yǎng)氣”，養(yǎng)浩然之氣，就需要性善。所以說(shuō)性善是“知言養(yǎng)氣”的基礎(chǔ)。

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