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遼寧大學(xué)文學(xué)院

一、社會(huì)變遷與宗教因素導(dǎo)致的消歇

說(shuō)到《取經(jīng)詩(shī)話》就不得不提及與其在文體和語(yǔ)言風(fēng)格上極盡相似的唐代變文，這其中尤以“目連救母”故事相關(guān)的變文為甚。以現(xiàn)有已發(fā)表的學(xué)術(shù)著作看，朱恒夫先生對(duì)于《取經(jīng)詩(shī)話》與目連故事變文間相似性的研究可謂詳盡(見(jiàn)后文)。朱先生在相關(guān)學(xué)術(shù)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)與論述上慧眼識(shí)珠，通過(guò)詳實(shí)全面的資料整理，為后學(xué)對(duì)這二者的相似性研究指明了方向，但在《取經(jīng)詩(shī)話》的成書時(shí)間這一問(wèn)題上，朱先生則傾向于王國(guó)維先生的南宋成書說(shuō)，并對(duì)持晚唐五代成書說(shuō)者提出了兩個(gè)疑問(wèn)：其一，自晚唐至南宋這一歷史區(qū)間并無(wú)太多取經(jīng)相關(guān)資料，且猴行者這一文學(xué)形象沒(méi)有明顯的形成過(guò)程；其二，即“中瓦子張家”其刊刻《取經(jīng)詩(shī)話》這一書籍的目的與是書的流通性與時(shí)代性②。以此觀之，那么我想學(xué)界對(duì)于《取經(jīng)詩(shī)話》成書于南宋的猜想也大都是基于文學(xué)自身的流變與傳承的通則，以及只筆史料所載以為佐證吧。然而，文學(xué)本身的發(fā)展有時(shí)并不能單單以其流衍過(guò)程中因故一時(shí)不見(jiàn)諸于筆端紙上而否定其在某一特定時(shí)間點(diǎn)上的存在，也不能因?yàn)闅v史的局限性而以今人的眼光對(duì)千載故事輕易定論。對(duì)于朱先生的疑問(wèn)，我們嘗試以旁觀者的眼光，用相關(guān)問(wèn)題所在的歷史時(shí)間段上的資料多角度、多方向的加以分析，或可消解。

李時(shí)人、蔡鏡浩先生通過(guò)對(duì)《取經(jīng)詩(shī)話》的細(xì)致研究發(fā)現(xiàn)，《取經(jīng)詩(shī)話》的體制大體上也是相類變文，以圖配畫。且《取經(jīng)詩(shī)話》語(yǔ)言質(zhì)樸粗曠，其口語(yǔ)習(xí)慣暗合唐五代時(shí)候的口語(yǔ)習(xí)慣，與宋元時(shí)代迥然不同。若具凡例，則二位先生在文中概已敘述詳盡。那么問(wèn)題是，假定《取經(jīng)詩(shī)話》確是南宋時(shí)期的作品，在市井文化繁榮，經(jīng)濟(jì)富裕的兩宋之際，其作為口語(yǔ)風(fēng)格與表演形式都迥異乃至于落后于當(dāng)時(shí)的流行藝術(shù)的講唱底本，真的會(huì)有藝人或藝僧愿意冒經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)去考據(jù)、復(fù)原這種表演形式嗎？若說(shuō)是寺廟傳承，那么又應(yīng)該將其歸類于已知的哪種宗教講唱形式里呢？民間對(duì)其的接受性又如何呢？且不提，陳汝衡先生早便提出過(guò)“說(shuō)唱話本的人隨帶圖像，宋代瓦肆藝人似乎沒(méi)有過(guò)……③”胡士瑩先生也認(rèn)為《取經(jīng)詩(shī)話》并不可歸類于“演說(shuō)佛書”的說(shuō)經(jīng)話本里去④。那么，如此突兀的出現(xiàn)在南宋發(fā)達(dá)的百家伎藝?yán)?，又怎么給出一個(gè)合理的解釋呢？在滿街的“對(duì)不起”中，突然出現(xiàn)一位“原諒則個(gè)”，想來(lái)是會(huì)讓人詫異多過(guò)欣賞的。而對(duì)于朱先生在其文中所提到的西游故事發(fā)展的消歇期，我想，從社會(huì)變遷以及封建社會(huì)國(guó)家政策的影響兩方面是可以給出合理解釋的。

《取經(jīng)詩(shī)話》的消歇，當(dāng)以與其文體類似的變文在說(shuō)唱文學(xué)中逐漸消散的過(guò)程為鏡鑒，能在一個(gè)時(shí)代的文學(xué)史上留下濃墨重彩一筆的文學(xué)體裁和文藝形式，其消散必然與其受眾的減少、思想與內(nèi)容的落后以及社會(huì)對(duì)其產(chǎn)生的影響這三者密不可分。首先，唐代中葉以后，社會(huì)民生凋敝，安史之亂引發(fā)的戰(zhàn)火席卷整個(gè)中原，戰(zhàn)爭(zhēng)往往帶來(lái)大量的被動(dòng)人口遷移與普遍性的經(jīng)濟(jì)損失。即便在亂局一時(shí)平定之后，由于枝強(qiáng)干弱的政治形態(tài)以及周邊異族的劫掠侵?jǐn)_，一直到北宋初年，整個(gè)中國(guó)大地的人口減少使得文藝活動(dòng)的受眾群體數(shù)量呈現(xiàn)斷崖式下跌。在這一段歷史環(huán)境下，依靠宣講佛教故事以求十方供養(yǎng)的講唱僧人或賴俗講以糊口的俗講藝人，恐怕很難有土壤和養(yǎng)分將這種文藝形式全須全尾的傳承下來(lái)。再者，《取經(jīng)詩(shī)話》的佛教思想濃郁，即便是在西游故事發(fā)展在線的一系列作品中，其思想內(nèi)容對(duì)佛法的尊崇也是數(shù)一數(shù)二的，關(guān)于這一點(diǎn)，胡勝師已經(jīng)對(duì)其進(jìn)行了精確的對(duì)比與細(xì)致的闡述：如佛家經(jīng)典《心經(jīng)》之威能，竟可以“上達(dá)天宮，下管地府，陰陽(yáng)莫測(cè)……”而經(jīng)卷一開(kāi)，更是會(huì)引發(fā)“毫光閃爍，鬼哭神號(hào)，風(fēng)波自息，日月不光”的天地異象⑤。而上迄唐武宗，下至后周世宗從晚唐到五代，這一段歷史時(shí)期，頭尾就出現(xiàn)了兩位在佛教史上留下“三武一宗”這樣赫赫兇名的皇帝⑥，因此在這一段時(shí)間內(nèi)佛教文藝活動(dòng)的被壓制與朝廷緊縮的宗教政策，極有可能是導(dǎo)致佛教故事變文和《取經(jīng)詩(shī)話》等漸漸湮沒(méi)于塵的關(guān)鍵因素。

張錦池先生在其文章中依據(jù)與《劉知遠(yuǎn)傳》標(biāo)題和文體的對(duì)比，將《取經(jīng)詩(shī)話》出現(xiàn)的下限定在不超過(guò)南宋高宗時(shí)期這一關(guān)節(jié)點(diǎn)上，我以為是十分的真知灼見(jiàn)⑦。但是張先生認(rèn)為其成書年代應(yīng)該在北宋徽宗年間，于此或有疑竇：先生認(rèn)為《取經(jīng)詩(shī)話》的作者不習(xí)《太平廣記》，應(yīng)不是南宋時(shí)的說(shuō)話人，且其并未收錄《太平廣記》中關(guān)于玄奘取經(jīng)的故事，根據(jù)其法師得授《心經(jīng)》一段言語(yǔ)中對(duì)興佛的暗示，其極有可能誕生在佛教備受壓抑的徽宗年間，然而僅僅以其作為話本的文字風(fēng)格來(lái)看，我竊以為此書若在兩宋之交開(kāi)講，其興佛功能怕是聊勝于無(wú)。何也？蓋因口語(yǔ)晦澀，不能使聽(tīng)者耳順罷了。而北宋末靖康之變之前，徽宗皇帝為了鼓勵(lì)民間道教信仰甚至詔令由官府獎(jiǎng)勵(lì)改易佛教信仰者，以慫恿僧民信眾由佛入道。⑧若是沿著先生的思路將成書年代限定在佛教飽受壓抑的時(shí)期，那么就在宋朝的前身后周，世宗柴榮可謂是“佛敵”了。而張錦池先生顯然也注意到了后周世宗對(duì)于佛教的態(tài)度，并且在文章中轉(zhuǎn)引了一條引人遐想的關(guān)鍵性的證據(jù)：即周世宗入揚(yáng)州時(shí)以壽寧寺為行宮,并盡污漫其畫壁以抑佛,卻獨(dú)留經(jīng)藏院畫玄奘取經(jīng)一壁。那么不管其目的究竟是為了“揚(yáng)盛烈”還是出于其他考慮，我們可以斷定在周世宗時(shí)期，其對(duì)于繪有玄奘取經(jīng)故事的壁畫的態(tài)度是有別于其他佛家文藝的留存的。

此外，自周入宋以后，雖然宋朝廷并沒(méi)有繼續(xù)沿襲柴榮的宗教政策，大肆排佛，但在恢復(fù)僧眾寺院舊時(shí)規(guī)模等事上態(tài)度冷淡、克制，并對(duì)度牒的發(fā)放更加謹(jǐn)慎嚴(yán)格，對(duì)僧眾集團(tuán)的考察也愈發(fā)重視。到了真宗時(shí)期，統(tǒng)治階級(jí)上層對(duì)道教的崇信以及儒家士大夫秉持國(guó)政的情況，都使這一時(shí)期的本土佛教文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格與前時(shí)相比，呈現(xiàn)出鮮明的世俗化特征，并在內(nèi)容上雜糅三教，向著市井傳奇的方向發(fā)展。這種變化鮮明的體現(xiàn)出過(guò)渡時(shí)期文學(xué)的時(shí)代風(fēng)貌，一如宋初傳奇比之唐傳奇，呈現(xiàn)出一種道德說(shuō)教意味濃厚的時(shí)代風(fēng)貌⑨。如果在宋初之后的時(shí)期，民間大尚奢華靡麗之風(fēng)，市井文化不斷進(jìn)化完善，此時(shí)忽然出現(xiàn)這樣一部并不具備在當(dāng)時(shí)流行的要素的佛教故事作品，似乎有些讓人難以理解。

二、《取經(jīng)詩(shī)話》刊刻原因以及域外市場(chǎng)說(shuō)的猜想

對(duì)于持南宋成書說(shuō)的諸位而言，“中瓦子張家印”是其必定參考的證據(jù)之一，亦是南宋成書說(shuō)的肇始。雖則學(xué)界已經(jīng)通過(guò)嚴(yán)密的考證斷定“中瓦子張家”其所刊的《取經(jīng)詩(shī)話》的刊刻時(shí)間即是在南宋末元初這一時(shí)段，然而印書在一時(shí)不能絕對(duì)的就說(shuō)成書也在一時(shí)，關(guān)于《取經(jīng)詩(shī)話》的成書時(shí)代依舊要通過(guò)其文學(xué)特征與其中文學(xué)形象的側(cè)證來(lái)加以考訂。若是將《取經(jīng)詩(shī)話》作為一部南宋時(shí)的時(shí)作來(lái)加以衡量，那么其可謂是獨(dú)一無(wú)二的現(xiàn)象級(jí)作品，蓋因其在同時(shí)代作品中前不見(jiàn)先例，后不見(jiàn)繼者，孤零零的杵在這一處好不突兀。

兩宋之時(shí)，文化與經(jīng)濟(jì)的繁榮一度再至頂峰，即便是與宋南北對(duì)峙的遼、金，也對(duì)于宋地文化、物產(chǎn)趨之若鶩，而高麗作為海東之國(guó)偏安一隅，但在與周邊的遼、金、宋乃至最終再次一統(tǒng)中國(guó)的蒙元等政權(quán)的交往中，極度重視對(duì)中華文化尤其是文學(xué)與藝術(shù)的吸?、狻Ｗ孕铝_統(tǒng)一半島，傳至高麗，再至李氏朝鮮，朝鮮半島的文化與俗文學(xué)，特別是小說(shuō)等均收到中國(guó)作品的影響，我國(guó)許多志怪、志人之小說(shuō)均被引進(jìn)朝鮮半島。而朝鮮半島自新羅一統(tǒng)三國(guó)，傳至高麗，又均奉佛教為國(guó)教，舉國(guó)崇佛，這種風(fēng)氣可能一直延續(xù)到朝鮮初期。值得注意的是，這一時(shí)期傳入半島的作品許多都受到佛教的影響或包涵釋氏之論。我們不難發(fā)現(xiàn)即便是在李朝初年的宮廷之中，佛教音樂(lè)依舊廣為流傳，尤以世宗大王所制《月印千江之曲》最為有名，其作為佛曲應(yīng)一直至世祖時(shí)期都十分受宮廷貴族的歡迎。且單從其名亦不難看出中國(guó)的理學(xué)以及佛教禪宗思想對(duì)其國(guó)統(tǒng)治階層風(fēng)尚的影響，故此，推斷除儒典稗說(shuō)以外，佛教典籍以及宣揚(yáng)釋教之書應(yīng)當(dāng)在朝鮮半島政權(quán)往來(lái)中國(guó)使臣的典籍求購(gòu)搜集之列占有重要位置并無(wú)不妥。此外，有證據(jù)顯示朝鮮半島在高麗一朝，仍存在著近似于唐五代時(shí)俗講的形式的講唱活動(dòng)，如《樸通事諺解》中記載：

“這七月十五日是諸佛解夏之日。慶壽年裏為諸亡靈做盂蘭盆齋，我也隨喜去來(lái)。那壇主是高麗師傅(後《樸通事新釋》作朝鮮師傅)，青旋旋圓頂，白淨(jìng)淨(jìng)顏面，聰明智慧過(guò)人。唱念聲音壓眾，經(jīng)律論皆通，真是一個(gè)有德行的和尚。設(shè)目連尊者救母經(jīng)，僧尼道俗，善男善女，不知其數(shù)。人人皆盤雙足，個(gè)個(gè)舉手合掌，側(cè)耳聽(tīng)聲?！?/p>

于盆盂蘭節(jié)講唱目連故事，在自五代而至元末享國(guó)的王氏高麗再正常不過(guò)，不僅如此，在高麗國(guó)王登基等盛大的節(jié)日慶典以及祭日時(shí)，為了表達(dá)祝賀烘襯氣氛，官方還會(huì)舉辦“燃燈會(huì)”、“八關(guān)會(huì)”以及諸多法式道場(chǎng)，這其中，高麗講唱僧人的身影十分顯眼。高麗其國(guó)承自新羅，而新羅諸般一仿唐制，且元以前朝鮮半島日久承平，其口語(yǔ)與文字分裂自成體系不說(shuō)，百年間變化的程度相較戰(zhàn)亂不斷，人口遷移頻繁的中原必然要小得多?！稑阃ㄊ隆纷鳛槠錆h語(yǔ)教材傳至元代時(shí)依舊可見(jiàn)記載來(lái)中原講唱目連救母故事的講唱僧人，且這種表演形式可能一直流傳至朝鮮時(shí)代，如：

“歲在壬子之春，大設(shè)無(wú)遮之會(huì)，僧徒雲(yún)合，濱於漢水。經(jīng)日浹旬，窮奢極侈，幡蓋蔽日，鐘鼓動(dòng)地，畫天堂地獄之苦樂(lè)，示死生禍福之報(bào)應(yīng)。於是無(wú)論貴賤男女，率皆企聳觀聽(tīng)，都市為之一空，關(guān)津?yàn)橹共煌?。?/p>

“畫”、“示”、“觀聽(tīng)”無(wú)不顯示世宗時(shí)期的“甘露幀”仍作為以畫配詞，講說(shuō)六道輪回的講經(jīng)活動(dòng)存在，且韓國(guó)學(xué)者考證因其據(jù)《盂蘭盆經(jīng)》，故而又稱《盂蘭盆經(jīng)變相圖》，這一稱呼在某種程度上已經(jīng)很能證明在唐五代流行的變文俗講的異域留存。此外，朱恒夫先生在其文章中也很詳盡的考證了目連故事變文與《取經(jīng)詩(shī)話》的相似性，，現(xiàn)據(jù)朱恒夫先生所做比較制表如下：

如此一來(lái)，以二者的淵源看，《取經(jīng)詩(shī)話》在當(dāng)時(shí)的高麗乃至朝鮮初年，都是很有可能有著極大的吸引力的。另有值得我們注意的是，歷來(lái)朝鮮半島的文人也自承其國(guó)文教較中國(guó)往往落后，李朝后期文、史學(xué)家李德懋就在其《青莊館全書》中寫到：

“大抵東國(guó)文教較中國(guó)，每退計(jì)數(shù)百年後始少進(jìn)。東國(guó)始初之所嗜，即中國(guó)衰晚之所厭。如岱峰觀日，雞初鳴月輪已騰躍，而下界之人尚在夢(mèng)中……”

這往往會(huì)造成同處一大文化圈內(nèi)文學(xué)接受上的時(shí)間差，那么我們是否可以效仿胡適先生的治學(xué)方法做出大膽的假設(shè)：這部突?？杏谑赖摹度〗?jīng)詩(shī)話》主要市場(chǎng)并非本土，而是中國(guó)周邊的海外鄰國(guó)呢？眾所周知宋元時(shí)代海貿(mào)十分繁榮，與周邊國(guó)家往來(lái)頻繁，其貨物甚至遠(yuǎn)銷亞非地區(qū)。以此觀之，將《取經(jīng)詩(shī)話》看成是針對(duì)類似高麗這般有文化需求的域外市場(chǎng)而刊印的書籍，便不難解釋“中瓦子張家”刊行此書何以射利的問(wèn)題了。

三、人物形象的突飛猛進(jìn)

說(shuō)到《樸通事諺解》，往往會(huì)想到其書中的某些條目可作為對(duì)西游故事成書體系研究的一個(gè)旁證，而書中所錄“車遲斗圣”一節(jié)作為西游故事研究資料的海外遺珠，早已受到學(xué)界的矚目。在車遲斗圣一節(jié)中，西游故事的人物形象較之《取經(jīng)詩(shī)話》已經(jīng)有了很大的改變——如在《取經(jīng)詩(shī)話》里遇見(jiàn)艱難險(xiǎn)阻還要手指天宮喊一聲“天王”才得脫困的師徒二人，此刻已經(jīng)能夠依靠自己渡過(guò)取經(jīng)途中的劫難了(準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)還是依靠行者)。而在《取經(jīng)詩(shī)話》和《西游平話》殘本故事里的主人公，雖然都是以法師為主，但斗法時(shí)智計(jì)百出，又有著吹毛變幻、召喚神仙的大本領(lǐng)的行者，作為法師取經(jīng)之路上最重要的伙伴，其人物形象不得不說(shuō)已經(jīng)比之前豐滿了不少。我們注意到，此時(shí)行者的人物形象已經(jīng)從《取經(jīng)詩(shī)話》時(shí)的白衣秀士，發(fā)展到能在油鍋中變成“五寸大的猢猻”，從而在外在上愈發(fā)貼近其一開(kāi)始“花果山紫云洞八萬(wàn)四千銅頭鐵額彌猴王”的人物形象設(shè)定了。此外，在日本東洋文庫(kù)藏本《樸通事新釋》中尚有一段與僧人的對(duì)話提及了西游故事，其原文摘錄如下：

“長(zhǎng)老，你的佛像塑了麼？我曾塑了三尊佛，正要裝金開(kāi)光，不料前日三更前後被賊進(jìn)來(lái)，把我二三年化來(lái)的佈施金銀，盡行都偷去了。如今沒(méi)奈何，要往江南地方化些佈施去。惟有禱告諸佛菩薩，保佑我完了這願(yuàn)心便死也無(wú)怨了。長(zhǎng)老，你沿路上好生去罷。當(dāng)時(shí)唐三藏師傅，往西天去取經(jīng)的時(shí)節(jié)，有十萬(wàn)八千里程途。經(jīng)多少風(fēng)寒暑熱，受多少日炙風(fēng)吹，過(guò)多少惡山險(xiǎn)水，見(jiàn)多少恠物妖精，撞多少猛虎毒蟲。走了好幾年，受盡千辛萬(wàn)苦，纔到得西天取了經(jīng)回來(lái)，度脫眾生纔能成佛。老師傅你也休忙，慢慢的到江南，沿門化些佈施回來(lái)願(yuàn)滿功成，久後你也要得證正果哩?！?/p>

雖則如今尚未發(fā)現(xiàn)原本《樸通事》，但假若《樸通事新釋》的漢文部分比之原本并不增刪條目，而是只做出如將“高麗”改為“朝鮮”這般名詞時(shí)稱上的變動(dòng)，那么以此觀之，在原本《樸通事》成書之時(shí)，怕是西游故事不但早已脫離了《大慈恩寺》的玄奘本事樊籠，且徹底朝著傳奇故事乃至后來(lái)的神魔小說(shuō)之大成的西游記發(fā)展而去了。故此我們大可著眼于《樸通事》可能的成書及通行時(shí)間來(lái)解此題，而以目前相關(guān)問(wèn)題的學(xué)術(shù)共識(shí)，原本《樸通事》應(yīng)是早于元末這一歷史節(jié)點(diǎn)刊行于朝鮮半島的漢語(yǔ)教材，如果說(shuō)南宋末期方才產(chǎn)生《取經(jīng)詩(shī)話》的話，那么對(duì)比車遲斗圣這種躍進(jìn)式的文學(xué)形象進(jìn)化與文學(xué)體例的更改，結(jié)合前文所提及歷來(lái)朝鮮半島對(duì)中華文學(xué)吸收的滯后性，《取經(jīng)詩(shī)話》在南宋末成書的觀點(diǎn)就顯得不那么合理了。對(duì)此，唯一可能合理的解釋就是在《取經(jīng)詩(shī)話》向《樸通事》所節(jié)錄之《西游平話》發(fā)展演變的過(guò)程中，是經(jīng)歷了一段時(shí)間的積累的，很難出現(xiàn)在短時(shí)間內(nèi)完成西游故事中人物形象突飛猛進(jìn)的進(jìn)化的情況，南宋成書說(shuō)并不可靠。

四、結(jié)語(yǔ)

《取經(jīng)詩(shī)話》的成書時(shí)間以現(xiàn)有的資料和證據(jù)尚無(wú)法給出一個(gè)準(zhǔn)確的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，但是若能夠沿著不斷調(diào)整、縮短時(shí)間軸的思路來(lái)小心求證，則能夠讓學(xué)界對(duì)于《取經(jīng)詩(shī)話》的研究做出無(wú)限接近于其本來(lái)面貌的合理闡述。這對(duì)于我們追溯相關(guān)文學(xué)體制的源流，理清作品發(fā)展的脈絡(luò)，亦或透析作品的思想，探尋這一類作品的演進(jìn)路線等均大有裨益。筆者筆力枯弱學(xué)識(shí)淺薄，僅妄以手頭資料概述諸位前輩關(guān)于《取經(jīng)詩(shī)話》成書年代之觀點(diǎn)并抒淺見(jiàn)，實(shí)在慚愧，萬(wàn)望見(jiàn)諒。

注釋：

①胡勝.明清神魔小說(shuō)研究[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2004:46.

②朱恒夫.目連變文、目連戲與唐僧取經(jīng)故事關(guān)系初探[J].明清小說(shuō)研究,1991(2):4～5.

③宋代說(shuō)書史[M].上海:上海文藝出版社,1979:15.轉(zhuǎn)引自李時(shí)人,蔡鏡浩.《〈大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話〉成書時(shí)代考辨》.

④胡士瑩.話本小說(shuō)概論[M].北京:商務(wù)印書館,2011:221.

⑤胡勝,趙毓龍.從《心經(jīng)》在《西游記》成書過(guò)程中的地位變遷看小說(shuō)意蘊(yùn)的轉(zhuǎn)換[J].社會(huì)科學(xué)輯刊,2009(5):160.

⑥見(jiàn)《武宗本紀(jì)》，《舊唐書》卷十八、《周書·世宗紀(jì)》。

⑦張錦池.《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》成書年代考論[J].學(xué)術(shù)交流,1990(4):113～114.

⑧“政和七年七月一日詔”.轉(zhuǎn)引自郭學(xué)勤.北宋宗教政策研究[D].開(kāi)封:河南大學(xué),2003:15～16.

⑨胡勝,趙毓龍.倫理學(xué)視閾下的中國(guó)古代小說(shuō)[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線,2013(3):155.

⑩陶然.《論宗藩體系下元麗文學(xué)交流的新格局》“典籍傳播”條[J].浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版),2011(5):46.