摘 要：黃宗羲的《明儒學(xué)案》是中國(guó)第一部學(xué)術(shù)史專(zhuān)著，對(duì)明代儒學(xué)研究有著重要的參考價(jià)值。黃宗羲認(rèn)為羅欽順的心性論與其理氣論相矛盾，后學(xué)研究羅欽順多依從這一“矛盾”說(shuō)。亦有部分學(xué)者對(duì)于這一看法提出疑問(wèn)，但缺乏對(duì)羅欽順?biāo)枷氲膬?nèi)在構(gòu)造，尤其對(duì)其性論的學(xué)理分析。若重新檢視羅欽順的《困知記》，則發(fā)現(xiàn)在他的理論框架里性乃受氣而生者，其心性論與他的理氣論有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。理解羅欽順應(yīng)該回到他的思想本身，擺脫《學(xué)案》所建構(gòu)的思想譜系。

關(guān)鍵詞：羅欽順；理氣；心性

中圖分類(lèi)號(hào)：B248.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）08-0121-08

作者簡(jiǎn)介：金香花，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院副教授 （遼寧 沈陽(yáng) 110036）

引 言

羅欽順（號(hào)整庵，1465-1547）是明代朱子學(xué)的主要代表，作為“朱學(xué)后勁”，對(duì)心學(xué)、禪學(xué)的批判，以及其對(duì)氣學(xué)的思想重構(gòu)，皆為明代哲學(xué)史的重要環(huán)節(jié)，且對(duì)清代學(xué)術(shù)路線(xiàn)的形成也有影響。長(zhǎng)期以來(lái)，羅欽順的歷史形象是被黃宗羲的《明儒學(xué)案》所塑造。時(shí)至今日，《明儒學(xué)案》仍然影響現(xiàn)代學(xué)人對(duì)羅欽順的基本判斷。

黃宗羲在《文莊羅整庵先生欽順》案中曰：

蓋先生之論理氣最為精確……第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無(wú)異也。人受天之氣以生，只有一心而已，而一動(dòng)一靜，喜怒哀樂(lè)，循環(huán)無(wú)已。當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡，當(dāng)恭敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非，千頭萬(wàn)緒，感應(yīng)紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以為天性正于受生之初，明覺(jué)發(fā)于既生之后，明覺(jué)是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動(dòng)，動(dòng)也；性是天地萬(wàn)物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說(shuō)無(wú)異，于先生理氣之論，無(wú)乃大悖乎？黃宗羲：《明儒學(xué)案》（下）卷四十七，《諸儒學(xué)案中一·文莊羅整庵先生欽順》，中華書(shū)局2008年版，第1107頁(yè)。

在這一述評(píng)中，黃宗羲指出，羅欽順“論心性”與其“論理氣”相矛盾，即“先立一性以為此心之主與理能生氣說(shuō)無(wú)異，于先生理氣之論，無(wú)乃大悖乎？”《明儒學(xué)案》作為中國(guó)第一部學(xué)術(shù)史專(zhuān)著，在明代儒學(xué)史的研究中頗具影響。值得關(guān)注的是，羅欽順是第一個(gè)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)行批判的人，明代哲學(xué)研究主要集中在陽(yáng)明學(xué)，后學(xué)研究陽(yáng)明學(xué)必談羅欽順與王陽(yáng)明的論爭(zhēng)來(lái)捍衛(wèi)陽(yáng)明心學(xué)，劉、黃之“理氣為一”與“心性為二”的矛盾說(shuō)也成為批判羅欽順時(shí)必然引用的論據(jù)陽(yáng)明學(xué)研究學(xué)者山下龍二從本體和當(dāng)為的角度去區(qū)分黃、羅的觀點(diǎn)，羅欽順性在心先不得不與其氣一本論有區(qū)別，但也須注意，性并非是純粹至善，也非心的主宰。參見(jiàn)[日]山下龍二《陽(yáng)明學(xué)的終結(jié)》，（東京）研文社1991年版，第154-155頁(yè)。。然而黃宗羲有著鮮明的心學(xué)立場(chǎng)，有必要重新審查《學(xué)案》之解讀。本文通過(guò)對(duì)羅欽順?biāo)枷氲睦碚摌?gòu)造，尤其對(duì)其“氣”與“性”的論述做一番學(xué)理的分析，檢討劉、黃二人對(duì)羅欽順之評(píng)價(jià)。對(duì)羅欽順的理氣論和心性論，雖然也有不同意《學(xué)案》之說(shuō)的觀點(diǎn)，但多為簡(jiǎn)要：錢(qián)穆早期認(rèn)同黃宗羲之說(shuō)，認(rèn)為羅欽順不能“自一其說(shuō)”（《陽(yáng)明學(xué)述要》，1955），但晚期又認(rèn)為“梨洲之譏”，是根據(jù)嘉靖戊子（1528）所成《困知記》中“蓋通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已”一語(yǔ)，在嘉靖辛卯（1531）所成《續(xù)集》中羅欽順明白舉出伊川之“性即理也”說(shuō)，因而整菴之理氣說(shuō)實(shí)“與朱子論理氣欣合無(wú)間”（《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（七）》，1976）。日本學(xué)者阿部吉雄則認(rèn)為羅欽順對(duì)“理一分殊”做出了新解，從而指出黃宗羲之論恐怕不太恰當(dāng)。但其言甚略。參見(jiàn)[日]阿部吉雄《羅欽順》，載《中國(guó)思想家（下卷）》，（東京）勁草書(shū)房1963年版，第571-583頁(yè)。張學(xué)智則在《明代哲學(xué)史》中認(rèn)為，羅欽順之所以出現(xiàn)這一矛盾，是因?yàn)樗噲D把孟子、告子、大程小程、朱熹和陸象山這兩種性質(zhì)和趨向根本不同的學(xué)說(shuō)統(tǒng)和起來(lái)。

一、性乃受氣而生

黃宗羲在對(duì)羅欽順的批評(píng)中指出，羅欽順“先立一性，以此為心之主”，意即在心性結(jié)構(gòu)中，先立一性，以性為體，以心為用。那么在羅欽順這里“性”概念的所指是什么？若要澄清羅欽順對(duì)性的理解，則首先需要梳理其在《困知記》中對(duì)孟告之辨及對(duì)董仲舒、周敦頤、程顥、程頤之性論的評(píng)價(jià)。羅欽順通過(guò)對(duì)前賢關(guān)于性的論述來(lái)論證其“性”論。

首先，對(duì)“孟告之辨”，羅欽順有著與其他學(xué)者大不相同的理解。他認(rèn)為“犬牛人性之辨”都根據(jù)氣來(lái)說(shuō)明性，在這一點(diǎn)上孟子與告子性論的基本前提并非不同。

孟子以“勿忘勿助長(zhǎng)”為養(yǎng)氣之法，氣與性一物，但有形而上下之分爾，養(yǎng)性即養(yǎng)氣，養(yǎng)氣即養(yǎng)性，顧所從言之不同，然更無(wú)別法。（《困知記》卷上，二三）

孟子之學(xué)，亦自明而誠(chéng)，知言養(yǎng)氣是也。自明而誠(chéng)者，未必便造其極，理須善養(yǎng)，“盡心知性”一章即是此義。然其告公孫丑，不曰：善養(yǎng)吾“性”，而曰“氣”者，因告子“勿求于氣”而言，以見(jiàn)其所以異也。（《困知記》續(xù)下，二七）

程叔子云：“孟子言性，當(dāng)隨文看。不以告子‘生之謂性為不然者，此亦性也……嘗考叔子論性之語(yǔ)亦多，惟此章意極完備。（《困知記》卷上，六六）

“人物之生，本同一氣”（《困知記》卷上，四三），犬牛與人根源都是一本之氣，因此可以說(shuō)“氣與性一物”，否則天地間“須是二本方可”。元明言：“犬牛之性，非天地之性。”即不知犬牛何從得此性來(lái)？天地間須是二本方可?！保ā独е洝肪砩?，五八）這一性論符合其天地只有一氣之說(shuō)。性對(duì)應(yīng)氣，準(zhǔn)確地說(shuō)對(duì)應(yīng)受氣之初的原初善。上面第二條材料中出現(xiàn)“一物”，“氣與性一物，但有形而上下之分爾”，從這一語(yǔ)境中看，性以氣為本，氣“該載”，即容納性。羅欽順極為贊同程顥關(guān)于氣與性的觀點(diǎn)——“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是?！保ā哆z書(shū)》，卷六）他認(rèn)為孟子用“氣”或“性”，是跟言說(shuō)的情境有關(guān)，即孟子曰“養(yǎng)氣”，而不曰“養(yǎng)性”，是針對(duì)告子“不得于心，勿求于氣”（《孟子·公孫丑》）中“勿求于氣”而言的。在這里，羅欽順肯定孟子與告子有個(gè)默認(rèn)的前提，即在受氣而生這一層面上，二者都以氣為性之本。羅欽順肯定以受氣之初為性 “天命之謂性”，自其受氣之初言也；“率性之謂道”，自其成形之后言也。蓋形質(zhì)既成，人則率其人之性，而為人之道；物則率其物之性，而為物之道。（《困知記》卷上，二〇），孟子和告子的性論在受氣而成的生和質(zhì)的意義上是一致的。“異于禽獸幾?！敝械摹爱愑凇笔莾r(jià)值觀念，這是“性之欲”。孟子論性與告子論性的區(qū)別在于抽離、提煉出來(lái)的價(jià)值意義上。羅欽順認(rèn)為，在生的意義上，氣質(zhì)之性的自然先在性也是無(wú)可厚非的。在這一點(diǎn)上孟子、朱熹并無(wú)異議，董仲舒也是贊同的董子云：性者，生之質(zhì)也。觀告子論性，前后數(shù)說(shuō)，其大旨不出生、質(zhì)二字而已。董子知尊孔子，未必不知有孟子之說(shuō)，而顧有合于告子，豈其亦有所受之邪?。ā独е洝肪硐?，一八），程頤亦曰“孟子言性，當(dāng)隨文看”。

進(jìn)而，羅欽順指出，既然性由氣成，就不應(yīng)該分說(shuō)為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，他認(rèn)為“一性之兩名”，只會(huì)引起誤解，應(yīng)取消這種區(qū)分。

但曰“天命之性”，固已就氣質(zhì)而言之矣，曰“氣質(zhì)之性”，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質(zhì)與天命對(duì)言，語(yǔ)終未瑩。（《困知記》卷上，一五）

可見(jiàn)，羅欽順的“性”是“天命之性”和“氣質(zhì)之性”二者未分的狀態(tài)。天命、氣質(zhì)二性，最早由張載提出，二程發(fā)明。羅欽順認(rèn)為這種二分思維加劇了理氣的分化，強(qiáng)化了理的極尊無(wú)對(duì)性，理甚至成為真理性的來(lái)源，使理氣論最終成為超出人的常識(shí)的神秘主義理論。在本體論的意義世界里，純粹的天理之性是存在的，但在真實(shí)的世界中存在的只是氣質(zhì)之性，也沒(méi)有獨(dú)立于氣質(zhì)之外的天理?！耙恍远鴥擅笨赡軐?dǎo)致的問(wèn)題是易將性、情與理氣對(duì)應(yīng)，分析甚至割離：理和氣同時(shí)存在于一個(gè)人身上，善的潛能被理解為是從“理”中分離出來(lái)的，而惡的潛能則來(lái)自“氣”，也就是人的個(gè)性。這不符合真實(shí)的自然存在與秩序。按羅欽順對(duì)氣一元生化的理解來(lái)說(shuō)，性應(yīng)該是氣質(zhì)之性（或氣之性）同時(shí)也是天命之性。羅欽順雖然沒(méi)有明確提出性即是氣質(zhì)之性，但他對(duì)性的解釋中明顯有這樣的意思。不過(guò)“氣質(zhì)之性”這一范疇的習(xí)慣性用法已在宋學(xué)的語(yǔ)境中被定格為對(duì)立于天命之性的范疇，是不符合理的，需要加以修正的性。顯然，羅欽順無(wú)意使用這一概念。

羅欽順主張統(tǒng)一氣質(zhì)之性、天命之性之兩名，警惕將氣稟看作人成德之路上的負(fù)面價(jià)值的做法?！胺蛐员赜杏侨艘?，天也?！辈荒苋?，而“欲之有節(jié)無(wú)節(jié)”，非天也，人也?！保ā独е洝啡m(xù)，一）王廷相也曾尖銳地批評(píng)說(shuō)；“人有二性，此宋儒之大惑也?！薄坝嘁詾?，人物之性，無(wú)非氣質(zhì)所為者，離氣言性，則性無(wú)處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動(dòng)，與死同途。是性與氣相資而有，不得相離也。”（《答薛君采論性書(shū)》）欲為天，作為潛能也是屬人的天性。值得注意的是把握性的時(shí)候，羅欽順重視氣，與朱熹重視理的觀點(diǎn)有別。羅欽順論性沒(méi)有脫離現(xiàn)實(shí)人的血?dú)?，身體性。身心層次即是更深的理的基礎(chǔ)，他更重視人直接的身心活動(dòng)，這一理解與活潑潑的生命相連。

二、性有“受氣之初”與“成形之后”

羅欽順不僅敏銳地把握了前賢思想確定性的屬性，而且還從“受氣之初”和“成形之后”兩個(gè)維度來(lái)進(jìn)一步分析性的結(jié)構(gòu)。這是其性的詮釋之特色。在此基礎(chǔ)上，他又借助周敦頤、程顥的論述，以及《中庸》的第一章，以“理一分殊”來(lái)予以重新闡發(fā)。

周子之言性，有自其本而言者，“誠(chéng)源、誠(chéng)立、純粹至善”是也，有據(jù)其末而言者，“剛善、剛惡、柔亦如之、中焉止矣”是也。然《通書(shū)》首章之言，渾淪精密，讀者或有所未察，遂疑周子專(zhuān)以剛?cè)嵘茞貉孕?，其亦疏矣。（《困知記》卷上，六二?/p>

程伯子論“生之謂性”一章，反覆推明，無(wú)非理一分殊之義。朱子為學(xué)者條析，雖詞有詳略，而大旨不殊。然似乎小有未合，請(qǐng)?jiān)囮愔?。夫謂“人生氣稟，理有善惡”，以其分之殊者言也?！叭徊皇切灾性写藘晌锵鄬?duì)而生”，以其理之一者言也。謂“人生而靜以上不容說(shuō)”，蓋人生而靜，即未發(fā)之中，一性之真，湛然而已，更著言語(yǔ)形容不得，故曰“不容說(shuō)”?！袄^之者善”，即所謂“感于物而動(dòng)”也，動(dòng)則萬(wàn)殊，剛?cè)嵘茞河谑呛跏挤忠?。然其分雖殊，莫非自然之理，故曰“惡亦不可不謂之性?！奔匆詣?cè)嵘茞好?，則非復(fù)其本體之精純矣，故曰“才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也?！毕挛挠忠运鍧釣橛鳎w清其至靜之本體，而濁其感動(dòng)之物欲也。本體誠(chéng)至清，然未出山以前無(wú)由見(jiàn)也，亦須流行處方見(jiàn)，若夫不能無(wú)濁，安可無(wú)修治之功哉！修治之功即至，則濁者以之澄定，而本體當(dāng)湛然矣。然非能有所増損于其間也，故以“舜有天下而不與”終之。（《困知記》卷上，六五）

周敦頤的性論，自其本（“受氣之初”）而言是“純粹至善”、“誠(chéng)立”，自其末（“成形之后”）而言則有剛?cè)嵘茞?。若不理解這一點(diǎn)，讀者則以為周子只是以剛?cè)嵘茞貉孕裕瑒t有失偏頗。羅欽順還詳細(xì)解析了他最推崇的程顥之“生之謂性”章。大旨即，性之真，只是“湛然而已”，此乃“本體之精純”、“至清之體”，也就是“本體常湛然”，是渾淪而精密的。人是萬(wàn)物中的一物。“乾道變化，各正性命”，“從本體處來(lái)說(shuō)，人猶物也，我猶人也，其理乃一；形質(zhì)既具，則其分不能不殊”（《困知記》卷上，六）。

將性從受氣之初和成形之后的二維度解釋是羅欽順明顯不同于宋儒的重要?jiǎng)?chuàng)舉，這種解釋也與“理一分殊”吻合，因此，“理一分殊”說(shuō)有了一個(gè)全新的解釋。羅欽順說(shuō)“天命之謂性，自其受氣之初言”（《困知記》卷上，二十），乃一氣之真，受氣之初，“率性之謂道，自其成形之后言也”（《困知記》卷上，二十），即成形之后為分殊。依此說(shuō)，“天命之謂性”并不是“天命之性”，而是“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的渾然全體。這二者在本源處并非分開(kāi)存在，“受氣之初”的“湛然”，“一氣之真”便是“理一”，“分殊”則是“率性之謂道”，即所謂“感于物而動(dòng)”者，“動(dòng)則萬(wàn)殊，剛?cè)嵘茞河谑呛跏挤忠印?。這一性的探討，始終以氣為根由，所謂分殊始終是氣的自然表現(xiàn)于個(gè)體的諸多面向，理寓于氣之中，性完全被納入到自然而然的生成之中。

根據(jù)羅欽順的理解，理是氣之理，是氣之轉(zhuǎn)折處。萬(wàn)物非性外之物，無(wú)非一氣。氣作為構(gòu)成世界的基本元素。山井涌等日本學(xué)者也指出明至清，接近氣要從氣來(lái)給性定位。（山井涌：《明清時(shí)代的氣哲學(xué)》，馬淵昌野：《許誥與明清時(shí)期人性論的發(fā)展》，溝口雄三等編：《中國(guó)的思維世界》，江蘇人民出版社2006年版，第194頁(yè)。）一性之真，只是“湛然而已”，更著言語(yǔ)形容不得，故曰“不容說(shuō)”，種種好的比喻難盡其妙。性之義只有將受氣之初的性之真與成形之后的感于物而動(dòng)的一面結(jié)合才是完備的。性無(wú)形，雖有善譬，終難盡其妙。孟子、程子皆嘗取譬于水，其言有不容易者。蓋以就下之與在山，清之與濁同一物也。然至語(yǔ)其不善，一則以為摶擊使之，一則以為泥沙混之，是亦微有不同。必也會(huì)二說(shuō)而同之，性之義庻其盡矣。（《困知記》卷上，六四）

孟子“性也，有命焉。命也，有性焉”一章，語(yǔ)意極為完備，正所謂理一而分殊也?！?dāng)時(shí)孟子與告子論性，皆隨其說(shuō)而折難之，故未暇及此。如使告子得聞斯義，安知其不悚然而悟，俛然而伏也？（《困知記》卷下，一七）

美國(guó)學(xué)者艾琳·布羅姆指出羅欽順論性實(shí)際與宋代道學(xué)之觀點(diǎn)有所區(qū)別，羅欽順更接近中國(guó)早期人性論[美]艾琳·布羅姆：《<困知記>與明代的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第6期。，也就是說(shuō)，性被理解為天賦和自然的趨勢(shì)、目的。在這一點(diǎn)上人與物之性是一致的，是“無(wú)內(nèi)外”的。明道先生答《定性書(shū)》有云：“且以性為隨物于外，則當(dāng)其在外時(shí)，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘，而不知性之無(wú)內(nèi)外也?！贝藬?shù)句最緊要，最要體認(rèn)。若認(rèn)得分明，去用“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”工夫，方有下落。“性無(wú)內(nèi)外”云者，內(nèi)外只是一理也。（《困知記》續(xù)下，三十）相比這種自然意義的性，宋明道學(xué)主流范式上的性是“極本窮源之性”，是被提純了的概念。不過(guò)，如果仔細(xì)推敲羅欽順性論的結(jié)構(gòu)也會(huì)發(fā)現(xiàn)，他的性論并非是對(duì)傳統(tǒng)性論的簡(jiǎn)單回歸，其理論結(jié)構(gòu)依然繼承了宋代以降分析性的思維邏輯。總之，在明代朱子學(xué)走向固化，在預(yù)備替代宋學(xué)思想的流動(dòng)中，重新理解“性”成為學(xué)界一個(gè)重要的理論問(wèn)題，一是來(lái)自糾正宋學(xué)義理之偏的目的，二也與對(duì)心學(xué)、心性等同化的反思有關(guān)。羅欽順對(duì)性的理解便是典型一例。

三、心性之辯的必要性

如上所分析，羅欽順論性乃以氣來(lái)解釋?zhuān)⒎谴嬖谂c其氣一元論矛盾之處。理非精神實(shí)體，而是“莫知其所以然而然”者。既言這個(gè)世界在氣與性的層面上是普遍統(tǒng)一的，即人性與物性皆受氣而生，則人之為人的道德性便無(wú)從得以說(shuō)明。也就是說(shuō)，在羅欽順的理論結(jié)構(gòu)中，性與心的二分是基于“人禽之辨”的必要。羅欽順在《困知記》開(kāi)篇第一條就辨析心性為一的觀點(diǎn)。

孔子教人，莫非存心養(yǎng)性之事。然未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也?！队輹?shū)》曰：“人心惟危，道心惟微?！薄墩撜Z(yǔ)》曰：從心所欲，不踰矩。又曰：其心三月不違仁?！睹献印吩唬壕铀?，仁義禮智根于心。此心性之辨也。二者初不相離，而實(shí)不容相混。精之又精，乃見(jiàn)其真。其或認(rèn)心以為性，真所謂差毫厘而謬千里者矣。（《困知記》卷上，一）

羅欽順指出先賢的觀點(diǎn)，自古以來(lái)心與性是二者，無(wú)論孔子的“存心養(yǎng)性”，孟子的“盡心知性”，還是《尚書(shū)·大禹謨》的“人心、道心”；“從心所欲不逾矩”的“心”與“矩”，“性根于心”，都是心性之辨。性是“人之生理”，心是“人之神明”?！袄碇谥^之心”，即理在心中?！靶闹兄^之性”，意即心中有性。明代心性論可劃分為“心性一致派”和“心性分離派”，“一致派”主要是以王守仁一派為代表，“分離派”以羅欽順與吳廷翰為代表。日本學(xué)者馬淵昌野為論述之便將明代思想劃分為“心性一致派”和“心性分離派”。

近世學(xué)者因孟子有“仁，人心也”一語(yǔ)，便要硬說(shuō)心即是仁，獨(dú)不思“以仁存心”、“仁義禮智根于心”，其言亦出于孟子，又將何說(shuō)以通之邪？孔子之稱(chēng)顏淵，亦曰“其心三月不違仁”，仁之與心，固當(dāng)有辨。須于此見(jiàn)得端的，方可謂之識(shí)仁。（《困知記》卷下，二八）

仁，人心也，在二者密切切合的情況下，甚至不說(shuō)是端，直接說(shuō)“惻隱之心，仁也。是非之心，義也”。關(guān)于心與性關(guān)系，孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）采取了直接的表達(dá)?！懊献友孕难孕苑遣环置鳎F理須有漸次。”不同于孔子的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”，孟子非常注重心的控制力?！耙缀?jiǎn)而天下之理得”，乃成德之事。若夫?qū)W者之事，則博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行，廢一不可（《困知記》卷山，第九）。理之所在謂之心，“故非存心則無(wú)以窮理。心之素有謂之性，故非知性則無(wú)以盡心”（《困知記》卷上，六八）。明代王守仁的“心性為一”的觀點(diǎn)出現(xiàn)并與心性為二之論分庭抗禮。羅欽順、黃宗羲二者雖都以孟子的觀點(diǎn)來(lái)佐證自己的心性論，但對(duì)孟子觀點(diǎn)的取舍不同，黃宗羲肯定的是本然即實(shí)然的直觀工夫：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。而羅欽順肯定的是孟子與告子性論受氣而生的同一性——“人物之生，本同一氣”，主張自明而誠(chéng)的“盡心知性”論，心與性便不能一之。在羅欽順看來(lái)，心不是本體，心是需要戒慎恐懼的。

若說(shuō)宋儒心性二分是分析性、精密化的表達(dá)，受到王守仁的批判，黃宗羲的反對(duì)，到羅欽順這里心性二分之意圖則變得極為明確且有必要?！皻J順把有知、無(wú)知混同合一來(lái)說(shuō)天地萬(wàn)物之一體。仍要把心性分開(kāi)”錢(qián)穆：《宋明理學(xué)概述》，九州出版社2010年版，第234頁(yè)。，這是源于區(qū)分有知、無(wú)知，即人與物的要求。

因?yàn)椋栽诹_欽順這里偏向受氣之初的規(guī)定性，人性論以萬(wàn)物被自然賦予的原初性為根本特征。正因?yàn)樾缘臒o(wú)以分人物之關(guān)系問(wèn)題，羅欽順注重保留道心、人心的“十六字心傳”，其用意是以道心、人心來(lái)說(shuō)明人的道德性和尊嚴(yán)，解決性因受氣而具有的偶然性的問(wèn)題。

又因在本然狀態(tài)中的性是難以言說(shuō)的，即“一說(shuō)性便不是性”，因此，對(duì)無(wú)以言說(shuō)的性，只能以“惻隱之心”、“羞惡之心”等四心來(lái)狀之。性一旦說(shuō)出便不是性，性之至善則為道心，是理之所在。理之所在謂之心，“道心，性也”，道心是“至精之體”。道心、性是無(wú)為而“微”的。因此還說(shuō)，“‘人心有覺(jué)，道體無(wú)為，熟味此兩言，亦可以見(jiàn)心性之別矣?！保ā独е洝肪砩希咂撸┝_欽順根據(jù)經(jīng)典中的性與心的分開(kāi)使用，肯定心性“初不相離，實(shí)不相融”，“謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除卻心即無(wú)性，除卻性即無(wú)心，惟就一物中分剖得兩物出來(lái)，方可謂之知性。”（《困知記》卷下，五二）即心、性以氣為根源，在此意義上二者是統(tǒng)一于氣的。這對(duì)朱熹，有所補(bǔ)充。性是人之生理，心是人之神明，即人的思維活動(dòng)能力。

愚嘗謂：人心之體，則天之體，本來(lái)一物，但其主于我者謂之心，非臆說(shuō)也，乃實(shí)見(jiàn)也。若謂“其心通者，洞見(jiàn)天地人物皆在吾性量之中”，而此心可以范圍天地，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。本欲其一，反成二物，謂之知道，可乎！（《困知記》卷下，四）

羅欽順主張只限于主宰的意義上去理解心，反對(duì)心學(xué)之“心”范疇的無(wú)限量擴(kuò)大使用。羅欽順對(duì)于心學(xué)禪學(xué)化批判恰恰在這一問(wèn)題上。

羅欽順?biāo)岳硪卜仟?dú)立的理，而是充分具有氣之運(yùn)動(dòng)特性的所謂“轉(zhuǎn)折處”，理屬于氣，而不是相反。羅欽順以氣來(lái)解釋世界，氣是第一原理和質(zhì)素，理氣有無(wú)罅隙羅欽順的理氣論對(duì)理氣為二的理解，極為敏感，否定二分的敘述。，以氣之內(nèi)在秩序?yàn)槔?，理具有無(wú)為的特點(diǎn)，這絕不是所謂“理能生氣”說(shuō)。

四、與《明儒學(xué)案》羅欽順案商兌

以上分析了羅欽順的理氣心性關(guān)系問(wèn)題?，F(xiàn)在讓我們回到開(kāi)頭提出的問(wèn)題。黃宗羲批判羅欽順說(shuō)“明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說(shuō)無(wú)異”。這里的“理生氣”之論，是指以朱熹為代表的理學(xué)思想。

首先，黃宗羲對(duì)羅欽順氣論的吸收和對(duì)心性論的批判來(lái)自于其問(wèn)學(xué)基礎(chǔ)。黃宗羲少受學(xué)于劉宗周，恪守師訓(xùn)。劉宗周在《陽(yáng)明傳信錄》三卷的小引中肯定陽(yáng)明學(xué)之“學(xué)則”、“教法”，尤其肯定陽(yáng)明的良知說(shuō)“近本之孔孟之說(shuō)，遠(yuǎn)溯之精一之傳，蓋自程朱一線(xiàn)中絕，而后補(bǔ)偏救弊，契圣歸宗，未有若先生之深切著名者也，是謂“宗旨”。 黃宗羲：《明儒學(xué)案》（下）卷十，《姚江學(xué)案》，中華書(shū)局2008年版，第183頁(yè)。孟子在人與禽獸不同的“幾?！碧幯孕?，梨洲之學(xué)比較合于其原意。朱子談人、物之性，有一廣大的宇宙論的間架，實(shí)為另一條不同的思路。不是“該萬(wàn)物之性”，即作為一個(gè)意義結(jié)構(gòu)的世界則必待我而顯。劉述先：《黃宗羲心學(xué)的定位》，浙江古籍出版社2006年版，第59頁(yè)。戢山、梨洲竟不許以無(wú)善無(wú)惡談心體性體，另立了誠(chéng)意、慎獨(dú)之教。

劉述先在《黃宗羲心學(xué)的定位》中指出，“梨洲之學(xué)撰《明儒學(xué)案》，首引《師說(shuō)》，而殿之以《戢山學(xué)案》”，惟順戢山之學(xué)，也根本不真切了解陽(yáng)明的致良知教，“根據(jù)戢山思想的綱領(lǐng)來(lái)簡(jiǎn)擇陽(yáng)明以及王門(mén)各派，故充其量只是一廣義的王派，絕非陽(yáng)明之嫡派也”。如今，我們對(duì)黃宗羲的這些學(xué)術(shù)脈絡(luò)視而不見(jiàn)，惟《學(xué)案》之評(píng)價(jià)作為研究羅欽順的最重要的觀點(diǎn)去接承，何耶？跟陽(yáng)明相比，黃宗羲有著推至極端的內(nèi)在一元的思想傾向，故言“工夫所至，即其本體”。而消除理氣之間的差別，也就是自然少了超越之義?！皬乃蚊魅鍖W(xué)思想的統(tǒng)緒來(lái)看梨洲之心學(xué)之定位，則一向付之闕如，對(duì)于他的思想的了解，頗有失之于籠統(tǒng)的缺陷?！眲⑹鱿龋骸饵S宗羲心學(xué)的定位》，浙江古籍出版社2006年版，第81頁(yè)。

劉宗周在概念的理解上不免與陽(yáng)明一致。象山、陽(yáng)明言理不言氣，言心不言性。陽(yáng)明說(shuō)：“析心與理為二，而精一之學(xué)亡”，“心即理”則不假于外。劉宗周認(rèn)為有“合氣之理、又有個(gè)離氣之理”，“有離心之性，又有離性之心”。

而黃宗羲又少受學(xué)于劉宗周，恪守師訓(xùn)，其對(duì)羅欽順的觀點(diǎn)與劉宗周一致。羅欽順是第一個(gè)批判王學(xué)的人，是明代最主要的辯手。這從《明儒學(xué)案·師說(shuō)》中劉宗周對(duì)明儒的品評(píng)分量中便可以看出。心性是二，理氣也應(yīng)為二，這是“性是理，心是氣”的理解范式?！疤斓亻g只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處。”（《孟子師說(shuō)·浩然章》）而“心體流行，其流行而有條理者，即性?！保ㄍ希S宗羲在理氣觀繼承了張載、羅欽順，“盈天地間皆氣”，在心物方面則認(rèn)為“盈天地皆心”，主張尊德性一路的修養(yǎng)路線(xiàn)。

其次，是“性為先，還是心為先”，抑或“心”和“性”以何者為主的問(wèn)題是宋明儒學(xué)之一個(gè)爭(zhēng)論點(diǎn)。這個(gè)“先”、“主”，不是自然發(fā)生之先，而是價(jià)值規(guī)定性之先。這里關(guān)鍵是看性、心到底是何意。牟宗三說(shuō)原始儒家是方向性的性。方向性是對(duì)端倪說(shuō)的理解，而孟子的端倪說(shuō)也不能說(shuō)是全部原始儒家的基本特點(diǎn)。以自然潛能去理解性也是原始儒家的基本共識(shí)。這一性是圓滿(mǎn)而渾淪的，是“性自命出”為特點(diǎn)的自然性。在羅欽順這里性較為復(fù)雜，有自然發(fā)生意，有人之為人之價(jià)值意——在這一方面羅欽順以道心來(lái)代表，但在羅欽順對(duì)性的探討中偏重第一種。羅欽順深知這一問(wèn)題可能導(dǎo)致人物無(wú)區(qū)分，因而接著又提出道心、人心說(shuō)特指人之特性。

再如，程朱的“性即理”之性，王守仁的“心即理”之心，心、性是可以頂天立地，規(guī)范后者的。羅欽順的心性結(jié)構(gòu)則不如此。性是自然本有，心與修養(yǎng)相關(guān)。宋明義理學(xué)的代表觀點(diǎn)是“性即理”、“心即理”。性被宋儒理解為單理而無(wú)氣。心、性都是純善。這是微妙而重要的細(xì)節(jié)。羅欽順的理論試圖超越這種只是從道德性的角度去理解的性或心，超越對(duì)本體的測(cè)度想象。在羅欽順這里氣與性的關(guān)系有了革命性變革，在此意義上，說(shuō)明代務(wù)實(shí)之風(fēng)氣由羅欽順始也不為過(guò)。

羅欽順并沒(méi)有主動(dòng)提出“性即理”的觀點(diǎn)，也就不應(yīng)被安放在“心即理”還是“性即理”的爭(zhēng)論中去臧否。通觀全篇《困知記》羅欽順說(shuō)“性即理”僅有一處，只是為了對(duì)應(yīng)王陽(yáng)明的批判而提出。程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之！昔吾夫子贊易，言性屢矣，曰“干道變化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作易，以順性命之理”，曰“窮理盡性以至于命”，但詳味此數(shù)言，“性即理也”明矣。于心亦屢言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后語(yǔ)”，曰“能說(shuō)諸心”，夫心而曰洗、曰易、曰說(shuō)，洗心而曰以此，試詳味此數(shù)語(yǔ)，謂“心即理也”，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”尤為明白易見(jiàn)。故學(xué)而不取證于經(jīng)書(shū)，一切師心自用，未有不自誤者也。自誤已不可，況誤人乎！（《困知記》下，四三）黃宗羲說(shuō)“性是天地萬(wàn)物之理，公也；心是一己所有，私也”則是完全站在王陽(yáng)明的理解上提出的。謂性時(shí)，反倒說(shuō)“性是氣”，言及理時(shí)，謂“性之理”。羅欽順說(shuō)，“性即理”條，理字難明，又往往為氣字所妨礙，羅欽順更愿意用“性之理”來(lái)表達(dá)作為潛能而存在的仁義禮智?！靶灾?，一而已矣。名其徳，則有四焉?！保ā独е摗防m(xù)卷上，四六）“性之理，一而已矣，舉仁義二字，便是分殊，推之至為萬(wàn)事。”（《困知論》卷上，七四）“始知前所見(jiàn)者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也?！薄澳芩颊咝?，所思而得者性之理也?！保ā独е摗肪硐?，四一）根據(jù)羅欽順的邏輯，天地間只有一氣，“初非別有一物”，性作為“人之生理”，氣與性是一體的。乍一看，羅欽順對(duì)朱熹進(jìn)行補(bǔ)充和調(diào)停，實(shí)際在其性論已存在著根本上的差異。劉黃二人對(duì)羅欽順的評(píng)價(jià)，錢(qián)穆認(rèn)為“這一辨，其實(shí)只是把朱熹的‘理氣說(shuō)來(lái)駁欽順的‘心性說(shuō)則可”錢(qián)穆：《宋明理學(xué)概述》，九州出版社2010年版，第234頁(yè)。。若一定要按照慣用的“性即理”、“心即理”命題來(lái)表達(dá)，羅欽順的觀點(diǎn)更近于“性即氣”，是從多樣性的氣去理解“性”。

最后，我們來(lái)看羅欽順的理氣關(guān)系說(shuō)。既然說(shuō)天地間無(wú)非一氣，那么何謂理？羅欽順始終認(rèn)為“惟理至為難明”，因此在1531年完成《困知記》續(xù)篇80章，重點(diǎn)闡釋理?！袄碇皇菤庵?，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之”（《困知記》續(xù)卷上，三八）?！稗D(zhuǎn)折處”也就是氣的動(dòng)靜、闔辟、升降、顯著等運(yùn)動(dòng)形式之間的對(duì)立統(tǒng)一的轉(zhuǎn)折點(diǎn)?！皻庵D(zhuǎn)折處”表明理不是一個(gè)獨(dú)立的、與氣對(duì)立的實(shí)體；作為“自然之機(jī)，不宰之宰”之理與氣混在一起或者隸屬于氣并保證其秩序，表現(xiàn)為“若有一物主宰乎期間而使之然者”。羅欽順對(duì)程顥的“天地間只有一個(gè)感應(yīng)而已”加以推發(fā)為“夫感應(yīng)者，氣也”，“在天在人一也”（《困知記》續(xù)卷上，三八）。人的理性是認(rèn)識(shí)這種成己成物，可靠而真實(shí)的“道”——感應(yīng)之理，準(zhǔn)確地去體會(huì)陰陽(yáng)、晝夜、寒暑往來(lái)，理解自然界變化和宇宙終極價(jià)值，把握人的情性。故曰：“理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是?！保ā独е洝肪硐?，三五）“就氣認(rèn)理”，意味著氣是第一位概念、理不能從本體論出發(fā)被理解為先于氣或外于氣。

可見(jiàn)理氣之間不是因果關(guān)系。羅欽順也指出程頤之“所以陰陽(yáng)者道”，“所以闔辟者道”之“所以”，及朱熹“理與氣決是二物”說(shuō)均不符合理氣原無(wú)“渾然”無(wú)縫隙的特點(diǎn)（《困知記》卷上，一一）。這表明羅欽順是從純粹自然內(nèi)在秩序的角度和氣化演變?nèi)ダ斫狻＠硎菬o(wú)為的顯現(xiàn)，是弱化的。理氣是無(wú)罅縫的。理只有在“理一分殊”的角度來(lái)理解才是無(wú)往而不通的。理無(wú)形象可觀，無(wú)方體可求，只能喜怒哀樂(lè)以明之。（《困知記》卷上，二一）羅欽順還指出周敦頤的“妙和”說(shuō)帶來(lái)的問(wèn)題，他認(rèn)為“凡物必兩而后可以言合，朱熹終身認(rèn)理氣為二物，其源蓋出于此”。因此他也認(rèn)為薛瑄的“氣有聚散，理無(wú)聚散”的“一有一無(wú)”說(shuō)，應(yīng)改為“氣之聚，便是聚之理；氣之散，便是散之理”。

結(jié) 論

羅欽順的性的規(guī)定主要與氣有關(guān)，氣之湛然為性之真，氣之成形為性之欲，而性之真與性之欲二者合而觀之才是性?！皻馀c性一物，但有形而上下之分爾?！?性是自然的，接近潛能，如“性自命出，命自天降?！迸c宋儒發(fā)展的天命之性根本不同。羅欽順對(duì)宋代人性論的革命意義在于，超脫性善說(shuō)的氛圍。否定性的天命、氣質(zhì)二分說(shuō)，性被當(dāng)做善所由發(fā)生的問(wèn)題，引人誤判作非原義的理解。羅欽順將性還原為人出生的質(zhì)地，告子、孟子、董仲舒、程顥的性說(shuō)在“性者，生之質(zhì)也”上是同一的，從而超越了僅僅從道德意義上去把握性的問(wèn)題。善與惡靠后天修養(yǎng)，這是羅欽順極為重要的理論發(fā)明。既不同于甚無(wú)發(fā)明，躬行實(shí)踐的薛瑄、胡居仁等實(shí)踐朱子學(xué)，又反對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的禪學(xué)化，昭示了義理學(xué)轉(zhuǎn)向，也對(duì)清代思想轉(zhuǎn)向有著內(nèi)在啟發(fā)。

黃宗羲有著高超的智識(shí)和敏銳的精神，他精通學(xué)術(shù)思想，《學(xué)案》在學(xué)術(shù)史上亦有重要地位。后學(xué)研究往往認(rèn)為黃宗羲之說(shuō)精確，不求甚解。而黃宗羲對(duì)羅欽順的矛盾說(shuō)的肯綮之處在于基于自身的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，未加以洞悉羅欽順的人性論變革。不得不說(shuō)，明代性論的變革方面的研究尚不充分，學(xué)界或者從心學(xué)與理學(xué)，或者以氣學(xué)與心學(xué)的符號(hào)去脈絡(luò)化這一時(shí)代的思想史。值得注意的是，只有澄清明代人性論變革才能把握朱子學(xué)經(jīng)過(guò)什么樣的過(guò)程，進(jìn)而達(dá)到戴震的新的理論層面。羅欽順的性論思想正好處在這樣一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，因此需深入研究。而這一研究則需要超越《學(xué)案》所建構(gòu)的思想史譜系。

（責(zé)任編輯：輕 舟）