山口敦史（劉芳亮 譯）

一、《金剛般若經集驗記》與《日本靈異記》

弘仁年間成書的《日本靈異記》受到海外典籍的影響，這一點已爲諸多有識者所指出。在這些典籍中，《冥報記》和《金剛般若經集驗記》最值得注意，因爲《日本靈異記》上卷序文中提到了這兩部書。

昔漢地造《冥報記》，大唐國作《般若驗記》，何唯慎他國傳録，弗信恐自土奇事？粵起自矚之，不得忍寢，居心思之，不能默然。故聊注側聞，號曰“日本國現報善惡靈異記”，作上中下參卷，以流季葉。

在這裏，景戒列舉了《冥報記》和《般若驗記》，並闡述了豈可衹尊重“他國傳録”而罔顧“自土奇事”的宗旨。序中提到的《冥報記》，一般認爲是唐代唐臨撰寫的《冥報記》，作於唐高宗永徽年間（650—655）；而《般若驗記》則是《金剛般若經集驗記》的略稱，唐孟獻忠所撰，成書於玄宗開元六年（718）。

就《冥報記》而言，《日本靈異記》下卷第十緣有云“河東練行尼所寫如法經之功茲顯”，“河東練行尼”見載於《冥報記》上卷第四篇“唐尼法信”，故可以推測它直接參照了《冥報記》。除這一點外，探討《冥報記》與《日本靈異記》的故事之間的關聯性和影響關係的論著甚多，並取得了一定進展。即便《冥報記》中的專有名詞並未直接出現在《日本靈異記》中，但仍可以推斷兩者的許多故事具有關聯性或影響關係。

就《金剛般若經集驗記》而言，首先，狩谷棭齋《校本日本靈異記》中“般若驗記”作“般若檢記”，他在《日本靈異記考證》中也推測：“‘檢’恐‘驗’字。西教寺潮音曰《三寶感應録》引《般若心經明驗贊記》，疑此?！笨梢娽鞴葪S推斷《靈異記》中的《般若驗記》應爲《般若心經明驗贊記》（今不存）?！度龑毟袘h》大概是指《三寶感應要略録》（宋代非濁撰，《大正藏》第51冊），《般若心經明驗贊記》則情況不明，但《三寶感應要略録》中有《出經明驗贊記》的記載（《大正藏》第51冊，842頁中），釋潮音和狩谷棭齋似乎都斷定它就是《般若驗記》。

《金剛般若經集驗記》的古寫本僅存於日本，但並不清楚這一點從何時起纔被人知道。橋本進吉在介紹《金剛般若經集驗記》古寫本的解説中指出：“推斷《靈異記》的作者見過《集驗記》應該不謬，序中所説的《般若檢記》當指《集驗記》，因此可以斷定《集驗記》在當時已經傳入我國。”巖淵悅太郎的相關考察晚於橋本進吉發(fā)表，所以橋本進吉是最早提出《日本靈異記》中出現的《般若驗記》是《金剛般若經集驗記》，而《靈異記》中卷第二十四緣“大唐德玄”的典故出自《金剛般若經集驗記》這一觀點的人。

關於《金剛般若經集驗記》的概況，茲參考小林芳規(guī)《唐代傳説的翻譯》：

《金剛般若經集驗記》三卷，據其序可知是唐玄宗開元六年（718）四月梓州司馬孟獻忠輯録《金剛般若經》的靈驗故事而撰成的。上中下三卷各收録兩篇，卷上分爲救護（19章）、延壽（12章），卷中分爲滅罪（3章）、神力（16章），卷下分爲功德（10章）、誠應（10章）。正如序中稱“今者取其靈驗，尤著異跡，克彰經典之所傳、耳目之所接，集成三卷，分六篇”，書中的靈驗故事多引用以前的《冥報記》、《靈驗記》、《冥報拾遺》，同時加入了作者的親身見聞。根據其內容，不僅可以瞭解當時佛教傳播、對佛經的信仰等情況，也能瞭解當時的社會情形和公私生活的狀況。此外，這部書還爲中國後來出現的《三寶感應要略録》、《持誦金剛經靈驗功德記》提供了材料。

關於《金剛般若經集驗記》，目前沒有上卷序文以外的其他信息。

如前所述，關於《日本靈異記》和《金剛般若經集驗記》在傳説故事方面的影響關係，有研究者指出中卷第二十四“閻羅王使鬼得所召人之賂免緣”中的“大唐德玄被般若力脫閻羅王使召”這句話是指《金剛般若經集驗記》上卷救護篇中“竇德玄”的故事。此外，矢作武還指出兩者間的其他相似之處：

上16——《集驗記》上卷滅罪篇3；

上25——《集驗記》下卷誠應篇10、中卷神力篇14；

下9、35、37——《集驗記》下卷誠應篇10、下卷功德篇2；

下13——《集驗記》上卷延壽篇23；

下22——《集驗記》下卷功德篇2。

矢作武認爲，《日本靈異記》是“翻案故事”，是“在書案上虛構的志怪小説、佛教故事集”。其觀點正確與否姑且不論，筆者以爲通過考察《金剛般若經集驗記》的故事內容，或許能夠窺知《日本靈異記》故事的真正情況和思想。

在此比較一下《冥報記》和《金剛般若經集驗記》。如前所述，《冥報記》成書於永徽年間（650—655），《金剛般若經集驗記》作於玄宗開元六年（718）。筆者想指出的是，《金剛般若經集驗記》中的故事存在蹈襲《冥報記》之處，如以“唐臨《冥報記》曰”的形式直接引用《冥報記》的故事；《金剛般若經集驗記》也記載了比《冥報記》更新、更接近景戒時代的故事。此外，兩書都在故事末尾用小字記録了講述者的身份及故事來源等情況。

由上可見，有必要解讀《金剛般若經集驗記》的故事，並使之真正進入《日本靈異記》的研究世界中。鑒於此，以下筆者擬進行這方面的嘗試。

二、《日本靈異記》中的神身脫離故事

《日本靈異記》下卷第二十四緣作爲所謂“神身脫離故事”而爲人所知，其中有這樣的情節(jié)：大安寺僧惠勝在近江國陁我大神社夢見白猴，翌日白猴果來其面前講述自己的前世，並請求惠勝爲他誦讀《法華經》。白猴因“東天竺國”時代的罪孽而轉生爲猴身，成爲社神，因此乞求脫離猴身。

近江國野州郡部內御上嶺有一神社，名曰陁我大神，奉依封六戶，社邊有堂。白壁天皇御世之寶龜年中，其堂居住大安寺僧惠勝，暫頃修行時，夢人語言：“爲我讀經?！斌@覺念怪。明日，小白猴現來言：“住此道場而爲我讀《法華經》云?！鄙畣栄裕骸叭暾l耶？”猴答言：“我東天竺國大王也。彼國有修行僧從者數千所，農業(yè)怠。數千者，千餘數之數千也。因我制言‘從者莫多’。其時我者，禁從衆(zhòng)多，不妨修道。雖不禁修道，因妨從者而成罪報，猶後生受此獼猴身，成此社神。故爲脫斯身，居住此堂。爲我讀《法華經》?！毖裕骸叭徽?，供養(yǎng)行也。”時獼猴答曰：“無本應供物?！鄙裕骸按舜寤u多有，此乎充我供養(yǎng)料，令讀經?！鲍J猴答言：“朝廷臣貺我，而有典主，念之己物，不免我。我恣不用?！钡渲髡?，即彼神社司也。僧言：“無供養(yǎng)者，何爲奉讀經？”獼猴答言：“然者，淺井郡有諸比丘，將讀六卷抄故，我入其知識?！睖\井郡者，同國內有郡也。六卷抄者，是律名也。此僧念怪，隨獼猴語往告檀越曰山階寺滿預大法師，陳猴誂語。其檀越師不受而言：“此猴語也，我者不信不受不聽。”即將讀抄爲設之頃，堂童子、優(yōu)婆塞匆匆走來言：“小白猴居堂上，纔見，九間大堂仆如微塵，皆悉折摧，佛像皆破，僧坊皆仆?！币?，誠如告，既悉破損。檀越曰僧：“更作七間堂?！毙疟岁u我大神題名猴之語，同入知識，而讀所願六卷抄，並成大神所願。然後乎至於願了，都無障難。夫妨修善道儻，得成獼猴報，故僧勸催猶不可妨，得惡報故。往昔，過去羅作國王時，制一獨覺，不令乞食，入境不得，七日頃饑。依此罪報，羅睺羅不生，六年在母胎中者，其斯謂也矣。（依妨修行人得猴身緣 第廿四）

一般認爲，這篇故事屬於“神身脫離故事”，是日本神佛調和思想的一種表現。此種思想亦見於《藤氏家傳》、《類聚國史》等書中。

改和銅八年爲靈龜元年。公嘗夢遇一奇人，容貌非常，語曰：“公愛慕佛法，人神共知。幸爲吾造寺，助濟吾願。吾因宿業(yè)爲神固久，今欲皈依佛道，修行福業(yè)，不得因緣，故來告之?！惫墒菤獗壬?，欲答不能而覺也。仍祈曰：“神人道別，隱顯不同，未知昨夜夢中奇人是誰者。神若示驗，必爲樹寺?！膘妒?，神取優(yōu)婆塞久米勝足置高木末，因稱其驗。公乃知實，遂樹一寺，今在越前國神宮寺是也。（《藤氏家傳》下卷《武智麻呂傳》）

天長六年三月乙未，若狹國比古神以私朝臣宅繼爲神主。宅繼辭云：“據檢古記，養(yǎng)老年中疫癘屢發(fā)，病死者衆(zhòng)，水旱失時，年穀不稔。宅継曾祖赤麻呂歸心佛道，練身深山。大神感之，化人語宣‘此地是吾住處。我稟神身，苦惱甚深，思歸依佛法，以免神道。無果斯願，致災害耳。汝能爲吾修行’者。赤麻呂即建道場造佛像，號曰神願寺，爲大神修行。厥後年登穀豐，人無夭死云云?！保ā额惥蹏贰肪淼谝话侔耸?/p>

有人認爲此種“神佛調和”、“神身脫離”的現象是日本獨有的，然而寺川真知夫、吉田一彥、北條勝貴等人指出，這類宗教現象很早就出現於中國典籍中。

首先，寺川真知夫指出，反映“神身脫離”思想的故事見於《辯正論》。他引用了法琳撰、陳子良注《辯證論》卷八“廟神奉絹即離蟒身”（《大正藏》第52冊，539頁中）：

梁外兵尚書劉璆《晉塔寺記》云：沙門安世高者，安息國王之太子也，《陰持入經》是其所出也。往豫章至宮亭湖，廟神告世高曰：“吾昔在外國出家作道人，好行布施，不持戒。今日在此爲宮亭湖神，周圓千里並吾所統(tǒng)，百姓貢獻珍玩無數，是我先身損己之報。若能持戒，福應生天；以毀禁故，墮此神中。師是同學，今得相見，悲欣可言。壽盡旦夕，而醜形長大，不欲於此捨命穢污湖水，當度山西空澤之中。此身滅後，恐墮地獄。吾有絹一千匹石函中，並諸雜物，可爲我立塔營建三寶，使我過世得生善處，深以相托?！笔栏呗劥?，涕泣流漣，便語神曰：“何不現形面共言對？”神曰：“毀戒之罪，形甚醜陋，見必驚怖。”世高曰：“但暫現身吾不懼也?！鄙駨拇册岢鲱^，乃是大蟒蛇，至世高膝邊，淚如雨下，不知其尾長短所在。俄而，入於床後。世高於是收取絹物，悉內船中，辭別而退。宗侶一時揚帆進路，神復出蛇身，登於山頂遙望發(fā)去，衆(zhòng)人舉手，然後乃滅，倏忽之間便達豫章。即於彼境以起東寺，神即移，度山西過命，頭尾相去四十餘里，今尋陽郡蛇村是也。世高還都以廟中余物，於瓦官寺起塔三層。世高後夢神來報云，蒙師作福已離蟒身。又見《宣驗記》也。

這篇故事説的是出沒於宮亭湖中的廟神安世高伏佛法之事。宮亭湖神危害居民，安世高前往見之，湖神對安世高説自己的前世與他本爲同學，但因犯罪而轉生醜陋之身。其真身乃大蟒蛇。最後，大蟒蛇死了，安世高夢見他來報告説已脫離蟒身。

這個故事見載於許多中國佛教文獻?！冻鋈赜浖肪硎ā洞笳亍返?5冊，95頁中）、《集神集三寶感通録》卷下（《大正藏》第52冊，431頁中）、《法苑珠林》卷五十七（《大正藏》第53冊，719頁下）、《高僧傳》卷一《安清傳》（《大正藏》第50冊，323頁中—下）、《太平廣記》卷二百九十五“宮亭湖”“安世高”條也記載了相同或相似的故事。特別是梁慧皎所撰《高僧傳》還記述了宮亭湖神的各種不同説法。

又《別傳》云：“晉太康末，有安侯道人來至桑垣，出經竟，封一函於寺云：‘後四年可開之。’吳末行至楊州，使人貨一箱物，以買一奴，名福善，云‘是我善知識’，仍將奴適豫章，度?亭廟神，爲立寺竟，福善以刀刺安侯脅，於是而終。桑垣人乃發(fā)其所封函，財理自成字云：‘尊吾道者，居士陳惠；傳禪經者，比丘僧會。’是日正四年也?！庇?，庾仲雍《荊州記》：“晉初有沙門安世高，度?亭廟神，得財物，立白馬寺於荊城東南隅?！彼闻R川康王《宣驗記》云：“蟒死於吳末。”曇宗《塔記》：“丹陽瓦官寺，晉哀帝時沙門惠力所立，後有沙門安世高，以?亭廟餘物治之?！保ā洞笳亍返?0冊，324頁上）

安世高的故事發(fā)生在漢靈帝時代（168—188）；《別傳》敘述的是“晉太康末”至“吳末”時期，故大約在公元280年前後；庾仲雍《荊州記》中説安世高是“晉初”人，那麼也許是公元265年以後的事情；曇宗《塔寺記》中又作“晉哀帝時”（361—365），時代晚很多。這些年代究竟哪個正確姑且置而不論，但從中可以看出宮亭湖廟神的故事隨著時代的推移而産生了各種變異。

宮亭湖廟神的故事也出現在《冥報記》上卷第十一則《陳嚴恭》中：

又有商人至宮亭湖，於神所祭酒食並上物。其夜，夢神送物還之，謂曰：“倩君爲我持此錢奉嚴法華，以供經用?！钡┒仙裎锝栽谄淝?，於是商人歎異，送達恭處，而倍加厚施。

故事説的是，某位商人向宮亭湖神獻上供品，夜晚夢見神要求他將買供品的錢用於抄經的費用。這與《法苑珠林》卷十八（《大正藏》第52冊，419頁下）中的故事相似。此故事本身雖未寫明年代，但陳嚴恭死於“隋開皇末”，據此可推測發(fā)生在公元600年前後。從以上事例我們可以瞭解到，自安世高時代以降數百年間一直存在相信宮亭湖中有神並供祭它的信仰，而且《日本靈異記》的作者景戒也有可能實際目睹。

對《日本靈異記》下卷第二十四緣産生影響的故事，不僅載於《辯證論》，亦見載於各種各樣的文獻，甚至在多年之後以宮亭湖神廟故事後續(xù)之類的形式出現在《冥報記》中。由此我們可以推想，對於《冥報記》的主要讀者群來説，宮亭湖神廟的故事是作爲自明之物被認識的。

三、《金剛般若經集驗記》中宮亭湖神廟的故事

《金剛般若經集驗記》中也以變異的形式記載了宮亭湖神廟的故事。首先，卷中“神力篇”載曰：

蕭瑀《金剛般若經靈驗記》曰：梁時有一婆羅門師，名法藏，能持經咒辟諸邪惡。有一小僧，學咒數年，自謂成就，堪伏邪魅。同行來詣江畔，遂投宮亭湖神廟止宿，誦諸禁咒，其夜廟神遂來殺之。藏聞弟子身死，怨恨，自來到神廟廡，夜宿誦咒，因亦致死。於時同寺一僧，每持《金剛般若經》，聞藏師徒並爲神殺死，故來神廟。座上誦《般若經》，夜半聞有風聲，極大迅速。須臾見一大人，身形瓌異，奇特可畏，種種形容，眼光似電。師端坐正念，誦經不輟，不怕不懼。神來至前，攝諸威勢，右膝著地，合掌恭敬，聽誦經訖。師問神曰：“檀越是何神祇？初來猛迅，後乃寂然?！鄙裱裕骸暗茏邮谴藢m亭湖神，爲性剛強猛戾，見師誦習大乘經典，功德大大不可思議，是以伏聽?！睅熝裕骸疤丛郊饶苋绱诵啪矗我獯驓⑶罢哒b咒二僧？”神言：“彼僧不能誦持大乘經典，弟子入廟，逆前放駡，專惡言降伏弟子。二僧見弟子形貌，自然怕死，非故殺比丘?！敝T人知師入神廟宿，恐同前二僧。至明，相率往廟迎問，師乃安然。諸人等甚大嘉慶，問師具知，諸人因此發(fā)心受持《般若經》者甚衆(zhòng)。

大意如下：梁僧法藏及其弟子二人認爲宮亭湖廟神乃邪惡，欲以經咒降之，結果反被殺害。聞知此事的某位僧人來宮亭湖會廟神，見其身形奇特。僧人問他爲何殺死二僧，廟神回答説是因爲他們看見其奇異的形貌驚懼而死。最後，僧人平安歸來，衆(zhòng)人皆歡喜。

這裏並沒有寫宮亭湖神是蛇，也沒有宮亭湖神悔罪的描寫。倘若想要尋找神身脫離故事的根據，那麼此故事自然不符合。然而，這則故事的發(fā)生在“梁時”（502—557），可以認爲它是作爲比安世高時代（漢靈帝）、比晉代、比隋代都要晚，更接近“現在”的故事來認識的。

在《金剛般若經集驗記》卷中“神力篇”的另一則故事裏，宮亭湖神再次出現。

長安三年閏四月內，其僧清虛向藍田縣南山中悟真寺坐夏。其寺上坊禪院，院舊無泉水，皆向澗底取水，往還十里有餘，禪院僧徒，將爲辛苦。華嚴法師康藏，共三綱平議，衆(zhòng)請祈泉。其僧報衆(zhòng)言：“此大難事?！蓖叫\(zhòng)咸曰：“阿師既在此座夏，作意念誦，爲寺家祈請，不廢修道，願不推託?！奔炔荒芸噙`衆(zhòng)心，欲覓一困處念誦。其禪院上坊下坊皆亦人滿，唯中間有一彌勒閣，閉而恒鎖，無人敢開。僧既見閉，即喚直歲平章，欲開此閣，於中念誦。主人並客僧等語其僧言：“莫向此閣，閣中有一黑蛇，其大如鉢，身長二丈，常護此閣，恐損阿師?！逼渖畧笤疲骸敖嫌袑m亭湖神，身長數里，變化自在，亦是大蛇，能致驟雨飄風，尚來歸伏，況乎小者，亦何足言！”其僧即索鑰匙開門，把火直入，更不見物，唯聞蛇腥。其僧正念燒香啟請：“弟子聞大身衆(zhòng)生，守護此閣，恐是過去賢聖，或是山龍諸神。弟子今日向此閣中，一心念誦，爲上坊禪院求請一泉。幸願諸神咸加擁護，勿令恐畏，聽誦《金剛般若》，布施弟子一個小泉，以供上坊禪院?！奔粗列哪钫b，一坐三日三夜，目不交睫，心眼之中，見三婦人在彌勒閣西北，於山之腹，以刀子剜地，忽然不見。迄於明發(fā)，遂向東北，臨澗合眼誦《般若經》，見一道水從婦人刀子掘地處來，曆僧前而過。經三五日，傣然常見，未以爲信，誦仍不輟。更經二日，轉轉分明。其僧即移向見婦人刀子掘地處誦經，合眼還見水從背後流出。又經三日，其僧遂取杖抉看，撥卻木葉，見一濕地，大小如二尺面盤，將鋤掘之，遂見一水脈，因成一坎，可受石餘轉。更至心誦得五遍，其坎中水不覺滿盈。引向禪庭，供給衆(zhòng)用，則知聖無不應，感而必通。信乎般若之功無得而稱者也。

《金剛般若經集驗記》中的這則故事發(fā)生於長安三年（703），其梗概如下：清虛坐夏的悟真寺不出泉水，故不得不從遠處取水。爲此煩憂的僧人們決定祈請泉水，並希望清虛一道念誦。清虛欲覓靜處念誦，將入禪院內的一座彌勒閣時，有人説裏面有黑蛇護閣，若進入，恐被害。清虛道，江南宮亭湖神是大蛇，能呼風喚雨，與之相比，彌勒閣的蛇不足懼。打開閣樓後並沒有蛇，衹聞到一股腥味。最後，泉水如夢中所告而流出。

在這篇故事中，宮亭湖神的傳説已經家喻戶曉，不僅對於故事中的人物（清虛）來説耳熟能詳，對於《金剛般若經集驗記》的讀者來説也同樣如此。

如上所見，《高僧傳》中安清時代原本已祛除的宮亭湖廟神在其後的時代反復出現。這種現象的本質大概在於，通過不斷地驅除邪惡的廟神，佛的意志得以反復顯現，對佛的信仰也不可斷絶。這並不是指對佛的信仰毫無意義，而是存在一種觀念，即當包括人在內的衆(zhòng)生由於前世的報應轉生爲邪惡的“廟神”時，必須使之改悔並解脫成佛。

四、結 語

以上本文參考了以往的研究，將《日本靈異記》下卷第二十四緣視爲“神身脫離故事”，並從中國有關佛教的史料中尋找其先例。此外，還考察了將《金剛般若經集驗記》納入《日本靈異記》的先例史料中時，可以展開怎樣的研究前景。

在説話研究中，研究者常常不解相似的故事或大體相同的故事爲何頻繁展開敘述，但也許可以這樣考慮：蕓蕓衆(zhòng)生的“業(yè)”跨越時空反復出現，故此逐一處理這些“業(yè)”便是很重要的。其他遺留的課題還有很多，限於篇幅，本文暫以此作結。