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        郭象思想中的反虛無主義初探

        2018-10-15 09:26:52都東平
        青年時代 2018年25期

        都東平

        摘 要:虛無主義是當代社會意識中的一個十分顯著的特征,有著多種存在形式,已根植于我們的歷史性現(xiàn)在之中;而郭象所處的歷史語境和思想語境中都表現(xiàn)出某些虛無主義的特征,但郭象的理論體系卻展現(xiàn)了某種相反的理路,形成了對虛無主義及其不同展開形式的對抗,這給我們對抗當代虛無主義提供了啟發(fā)。

        關(guān)鍵詞:郭象;虛無主義

        虛無主義,不論其形式,它的根基處都埋藏著一種否定的力量;這種力量否定價值、道德、傳統(tǒng)、知識等等,并已經(jīng)伴隨著物質(zhì)主義、享樂主義等等形式,扎根在了我們的歷史性現(xiàn)在之中;如何與之對抗,成為了我們的時代之思。而在郭象這里,我們發(fā)現(xiàn)了可以與之對抗的力量。

        一、名教-價值體系中的虛無及其對抗

        尼采所敵視之“價值”指稱的是一整套價值體系,其中包含了倫理、道德、信仰等等所有涉及價值判斷的范疇:“不再有意志,不再作出評價,不再進行創(chuàng)造!啊,讓這種大大的倦怠永遠離開我吧!”[1]。尼采所拆解的這一套價值體系,在結(jié)構(gòu)上,與郭象所處理的“名教”體系有著許多的共通之處。

        名教在大體上,以儒家的“三綱五常”等倫理綱常和禮教道德為內(nèi)涵,同時具備著長期歷史發(fā)展的時間性因素,以及當時社會結(jié)構(gòu)影響下的空間性因素;這在政治上外顯為一套完整的封建宗法等級制度[2]。郭象在不同的層面處理這個體系:

        首先,名教如何而來?“夫仁義自是人之情性,但當任之耳??秩柿x非人情而憂之者,真可謂多憂也” (《駢拇》注)、“夫時之所賢者為君,才不應世者為臣。若天之自高,地之自卑,首自在上,足自居下,豈有遞哉! 雖無錯于當而必自當也”(《齊物論》注)。名教可以看作是內(nèi)在之性的自然流露,基本的社會體系要求是人性的應有之義。人在郭象這里,重點被放在了個體性、差異性上:“趨步各有分,高下各有等” (《外物》注)、“尊卑有別,旅酬有次” (《人間世》注)、“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加” (《養(yǎng)生主》注)。由此,調(diào)和這種差異性便是理所當然的生存論需要,而名教便建立在這種“眾之所宜者不一”上。

        而后,“才性合一”“名當其實”便成了名教的應然之態(tài)。“文者自文,而武者自武,非大人所賜也。若由賜而能,則有時或闕矣。豈為文武,凡性皆然?!保ā秳t陽》注)。社會中個體間的差異性應與個體天生才能的差異性相對應,前者謂之“名”,后者便謂之“實”。才性合一的過程是自然的,但是,名教的應然之態(tài)和實然之態(tài)之間產(chǎn)生了極大的張力。魏晉時期的政治混沌,黨同伐異、結(jié)黨營私的混亂局面已經(jīng)成為了歷史性的背景,而“名”已經(jīng)成為了政治游戲的結(jié)果,又與“實”何干?

        在這里我們同時看到兩種力量:超越性的肯定力量、純粹的否定力量;前者將道德上升到超越的根源(宗教、“圣人”學說,即將道德的起源置于一種超驗的歷史性中),而后者斷然否認道德的存在根基。在魏晉時期,這兩種力量體現(xiàn)為兩個陣營:前者以裴頠為代表,作為政治的高層參與者,竭力維護著禮教傳統(tǒng)和現(xiàn)存的價值體系;后者以阮籍、嵇康為代表,作為政治邊緣處的知識分子,極力批評、鞭撻、否定現(xiàn)存的價值體系。

        裴頠以《崇有論》直接與虛浮曠達的士風對抗,其理論將社會的現(xiàn)實存在性和現(xiàn)實合理性訴諸形而上的“道”處;阮籍、嵇康則表現(xiàn)出對超越名教的渴求,“越名教而任自然”,消解現(xiàn)存價值體系是他們的訴求;這種理論的、思想的激烈斗爭伴隨著的恰是這兩者之間現(xiàn)實的、社會的沖突。魏晉知識分子竭力否定排擠他們的現(xiàn)存秩序,在邊緣處發(fā)聲;而統(tǒng)治者則試圖為自己的受到質(zhì)疑的統(tǒng)治尋求更多深刻的、更具說服力的合法性。

        這恰恰踐行了虛無主義的邏輯:理論只是現(xiàn)實中的人的各取所需,道德也只是當權(quán)者的自我辯護。在這道德虛無主義的矛盾展開中,一邊是純粹的否定性的力量,是阮籍、嵇康;另一邊是試圖將道德置于彼岸的裴頠。彼岸的道德有其不證自明性,同時,在它受到質(zhì)疑時,它的不證自明性也恰恰成為它論敵的手中笑柄。在這里,矛盾的兩方要么直接是否定的道德虛無主義者,要么即將成為道德虛無主義者。

        但郭象沒有陷入這個矛盾之中。郭象一開始便沒有為道德尋找一個超越性的根源,而直接根源于個體的、獨立的人性之中,名教的合法性也根基于個性的差異;這種根源意味著“任眾性”“順眾心”的道德,它同時拒斥了道德本身的虛無化理解——因為道德有其人性的根源,和對道德的權(quán)力化應用——因為道德只能是順乎個體自性的社會織物。

        二、個體存在中的虛無及其對抗

        海德格爾希望回到的是存在者的歷史,存在者真實的存在狀態(tài)。我們可以把郭象對逍遙的論述看作是他對人現(xiàn)實存在的理解。我們不妨將他對逍遙的理解和莊子的逍遙觀相較而觀:

        郭象和莊子都在講求逍遙,但:

        莊子在物之上有一“道”,萬物在它的意義上齊同,而逍遙因而也是從這個超越的“道”的角度上而言的:“故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一”(《齊物論》)。莊子的逍遙更多地蘊含了超越的成分,現(xiàn)實的萬物區(qū)分、個體在此岸的糾結(jié)是無意義的;而郭象并不將這樣的“道”視為取消此岸的形上之根,亦不注重此岸彼岸的區(qū)分,他的逍遙是現(xiàn)實的:“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池, 而榮愿有余矣。故小大雖殊, 逍遙一也?!保ā跺羞b游》注);對于郭象,真正重要的是是否自足其性、安于性命:

        “夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負于其間哉!”(《逍遙游》注)

        “守其樸則樸各有所能則平,率其真知而知各有所長則均。”(《徐無鬼》注)

        我們可以對莊子的逍遙作虛無化的理解:先不論彼岸的“道”是否實存,此岸的萬物已經(jīng)沒有意義;而彼岸要么消逝在它自身的渺茫中(如尼采所描述的基督教的自行解體),要么成為任人擺布的統(tǒng)治工具。莊子的“道”本身已具有一種虛無化的形式,由它而引申出的人的現(xiàn)實的存在樣態(tài)(逍遙更加接近一種個體存在樣態(tài)的理想形式),則更加具有一種虛無的意味。

        而在郭象這里,同樣,從他對個體的絕對性的關(guān)注,以及放任萬物之自性的理路,也同樣容易步入“個人主義—相對主義—虛無主義”的虛無化邏輯中。但是,對作為個體的人之生存狀態(tài)的描述,郭象的“任性說”同樣也有規(guī)定性、約束性:各人率性而為,各盡其能,在達到自己自性的同時,也不作非分之想,不奢求超出自己能力、性分之外的地位、財富、權(quán)勢,這也是郭象“有為”和“無為”的綜合。[3]

        具體到我們的論域,一種個體性原則是否會導向虛無化邏輯,關(guān)鍵就在于,對個體性的發(fā)揮是不是無限的:“個人主義—相對主義”的邏輯推演的基本前提,就是個體擺脫所有制約(成為純粹化的主體),可以任意地判斷、行為。我們可以將莊子的“道”看成是類似的結(jié)果:“道”是置于彼岸的人的主體性的、任意的力量,它強大到擺脫了一切羈絆,因而可以以自身“齊萬物”,進而最終甚至消解了主體自身。而郭象的個體是受到局限的、有窮有盡的,它同時具有限制、和在這限制之內(nèi)盡力發(fā)揮主體性的目的因;這同時讓它遠離了彼岸式的超越存在,和完全無目的的虛無式存在。

        三、總結(jié)

        在郭象的理路中,一種力量得以顯現(xiàn),它能夠真正地對抗虛無主義。筆者在這里進行的討論很局限,對虛無主義的對抗應是多方面、多層次的,而非僅僅從主體間(名教-價值體系)、主體(個體存在)這兩方面來展開;這一局限性還在于,對于郭象理論自身的理解:或許郭象的理論內(nèi)部依然有著結(jié)構(gòu)上的不自洽,或許還可能在郭象里發(fā)現(xiàn)其它的、甚至是虛無主義的因素,但是,就好比郭象本人對莊子的發(fā)揮是具有時代氣質(zhì)的,我們對他的理解,也可以、更應該融合我們自己時代的氣息、我們所需要的思想力量。而我們需要一種對抗虛無主義的力量,也希望可以從更多更廣泛的人類思想結(jié)晶中尋求到這種力量。

        參考文獻:

        [1](德)尼采(Nietzche, F.):查拉圖斯特拉如是說[M].錢春綺譯. 北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2007:93.

        [2]余敦康.魏晉玄學史[M].北京:北京大學出版社,2004: 10.

        [3]王江松.郭象個體主義哲學的現(xiàn)代闡釋.[M]. 中國社會科學出版社, 2008, Chap.3.

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