林 訓(xùn) 濤

(深圳大學(xué) 師范學(xué)院，廣東 深圳 518060)

文體意識(shí)萌芽的產(chǎn)生是一個(gè)非常復(fù)雜的過程，其與早期宗教儀式性口頭語(yǔ)言活動(dòng)有著密切關(guān)系，更是明顯地體現(xiàn)在文字的發(fā)明使用上。作為人類文明標(biāo)記之一的語(yǔ)言，其產(chǎn)生的時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于文體意識(shí)萌芽的出現(xiàn)。只有語(yǔ)言發(fā)展到一定的階段，并且伴隨著原始宗教的出現(xiàn)，在宗教禮儀之下，語(yǔ)言開始規(guī)范化、模式化、儀式化，文體意識(shí)萌芽始隨之產(chǎn)生。語(yǔ)言的發(fā)展又催生了文字的出現(xiàn)。盡管文字產(chǎn)生的時(shí)間還難以準(zhǔn)確斷定，但毫無(wú)疑問，文字的產(chǎn)生以語(yǔ)言的產(chǎn)生為基礎(chǔ)，語(yǔ)言的規(guī)范化、模式化、儀式化是文字產(chǎn)生的直接動(dòng)因。由此可見，文體意識(shí)萌芽的產(chǎn)生也與文字的出現(xiàn)和應(yīng)用有密切的聯(lián)系。

從各種考古發(fā)現(xiàn)以及先秦流傳典籍和后代人類學(xué)、宗教學(xué)研究資料來(lái)看，在人類早期的宗教儀式活動(dòng)中，儀式性口頭語(yǔ)言活動(dòng)已經(jīng)存在。中國(guó)早期社會(huì)的宗教儀式活動(dòng)有著特定的場(chǎng)合和特定的儀式，它們對(duì)應(yīng)著不同的文化含義，是文體意識(shí)的萌芽。郭英德說：“中國(guó)古代文體的生成大都基于與特定場(chǎng)合相關(guān)的‘言說’這種行為方式，這一點(diǎn)從早期文體名稱的確定多為動(dòng)詞性詞語(yǔ)便不難看出。人們?cè)谔囟ǖ慕浑H場(chǎng)合中，為了達(dá)到某種社會(huì)功能而采取了特定的言說行為，這種特定的言說行為派生出相應(yīng)的言辭樣式，于是人們就用這種言說行為(動(dòng)詞)指稱相應(yīng)的言辭樣式(名詞)，久而久之，便約定俗成地生成了特定的文體?！盵1]310

郭先生指出在特定文體生成之前的一段很長(zhǎng)時(shí)間里，由特定的言說行為派生出相應(yīng)的言辭樣式，人們用這種言說行為(動(dòng)詞)指稱相應(yīng)的言辭樣式(名詞)，說的就是文體意識(shí)的萌芽階段。

文體意識(shí)萌芽正是從人類社會(huì)早期儀式活動(dòng)中的口頭形態(tài)開始，體現(xiàn)在文字創(chuàng)制之前早期思維指導(dǎo)下的一切具有儀式性質(zhì)的口頭語(yǔ)言活動(dòng)中。章太炎認(rèn)為：“古者吊有傷辭，謚有誄，祭有頌，其余皆禱祝之辭，非著竹帛者也?！盵2]94

非著于竹帛者正是口頭形態(tài)，而章太炎先生所列之禱祝文體，皆為祭喪等儀式活動(dòng)之口頭形態(tài)。“早期禮儀活動(dòng)往往是口頭性的，因需適應(yīng)禮儀的要求，在遣詞口宣之初，便具有初步的文體意識(shí)?！盵3]161-182早期儀式性口頭語(yǔ)言活動(dòng)對(duì)文體意識(shí)萌芽的影響主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

第一，儀式性口頭語(yǔ)言活動(dòng)形態(tài)的出現(xiàn)是對(duì)原始歌謠的切割，使部分口頭語(yǔ)言活動(dòng)形態(tài)諸如行使記憶、記錄以用于文化傳承的史詩(shī)、神話和用于祈福禳災(zāi)的巫術(shù)歌謠從民間歌謠中分離出來(lái)，成為圣壇上的口頭活動(dòng)，這應(yīng)該是人類歷史上最早發(fā)生的文體分類。沈約《宋書·謝靈運(yùn)傳》云：“雖虞夏以前，遺文不睹，稟氣懷靈，現(xiàn)無(wú)或異。然則歌詠所興，宜自生民始也?！币匀祟愓Z(yǔ)言能力的發(fā)生為前提的民間歌謠，若考察其起源，從理論上講，應(yīng)該遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于史詩(shī)、神話以及原始巫術(shù)和原始宗教的儀式性歌謠。發(fā)展到了一定階段，一些部落或氏族開始用歌謠為載體來(lái)傳承關(guān)于本部落、本氏族的英雄史詩(shī)和神話。這些史詩(shī)和神話就與普通的民間歌謠區(qū)別開來(lái)，成為儀式性口頭活動(dòng)形態(tài)；另一方面，在法術(shù)思維的影響下，儀式性明顯、目的性明確的原始巫術(shù)歌謠和原始宗教歌謠開始出現(xiàn)，其無(wú)論是形式、情感、目的、發(fā)生的環(huán)境，都與民間歌謠迥然不同。如《尚書·虞書》載：“帝曰：夔，命汝典樂教胄子?！?shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。”《呂氏春秋·古樂》載：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投八足以歌八闕：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達(dá)帝功，七曰依地德，八曰總?cè)f物之極?！痹甲诮瘫尘跋乱愿栉铇贩绞匠霈F(xiàn)的口頭活動(dòng)形態(tài)，表現(xiàn)了特定情景之下的特定儀式，以及祈求實(shí)現(xiàn)的特定愿景。另如《呂氏春秋·音初篇》所載的《候人歌》，《吳越春秋》所載的《彈歌》，《帝王世紀(jì)》所載的《擊壤歌》，《列子》所載的《康衢謠》等，則主要表現(xiàn)了先民對(duì)于愛情、生活的愿望，兩者之間存在著明顯的不同。從這個(gè)角度看，部落、氏族權(quán)力階層的產(chǎn)生以及原始巫術(shù)和原始宗教的產(chǎn)生，已經(jīng)意味著文體意識(shí)萌芽的發(fā)生，而民間歌謠與原始巫術(shù)歌謠、原始宗教歌謠的分立，客觀上已經(jīng)是文體分流的淵藪。

第二，從字源來(lái)看，諸多早期文體體現(xiàn)了宗教背景下的儀式性、口頭形態(tài)性、動(dòng)作性的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)也是早期文體分類的主要標(biāo)準(zhǔn)。

章太炎《國(guó)故論衡·辨詩(shī)》云：“且文章流別，今世或繁于古，亦有古所恒覩，今隱沒其名者。夫?qū)m室新成則有‘發(fā)’，喪紀(jì)祖載則有‘遣’，告祀鬼神則有‘造’，原本山川則有‘說’。斯皆古之德音，后生莫有繼作，其題號(hào)亦因不著。”[4]87

第三，不同的儀式性口頭活動(dòng)形態(tài)不僅具有不同的功能和目的，而且具有了各自辨析度的形體特征，這是文體意識(shí)萌芽的重要原因。趙逵夫指出：“文章不同形式、不同體裁的形成，是很早的。文字產(chǎn)生以前已有祭祀，有氏族、部落的會(huì)議，氏族、部落的首領(lǐng)常常發(fā)布命令，或就某些事情作訓(xùn)告。于是禱辭和訓(xùn)告、命令等語(yǔ)言形式便產(chǎn)生。與此同時(shí)，神話故事、傳說、歌謠，作為早期自然科學(xué)知識(shí)結(jié)晶和社會(huì)禮俗成規(guī)的諺語(yǔ)也都產(chǎn)生。這些言辭因?yàn)槭褂脠?chǎng)合與使用對(duì)象的不同，從形式到語(yǔ)言風(fēng)格上都會(huì)有所不同，這便形成了不同的‘文體’，只是，因?yàn)樗鼈儾皇怯梦淖止潭ㄏ聛?lái)的，還不能算是文章；其形式也只能說是約定俗成的表述方式，還不能說是‘文體’?！盵6]49-55

趙先生提到文體產(chǎn)生的過程，其中，由于形式和語(yǔ)言風(fēng)格的不同而形成了不同的“文體”，實(shí)際上就是文體意識(shí)。文體意識(shí)的萌芽在文字產(chǎn)生之前，由于祭祀和行政的需要而產(chǎn)生。祭祀和行政是大的分類，祭祀和行政又有各自不同的小類，它們所使用的言辭天然具有不同的功能和用途，然而，由于功能和用途的不同，口頭活動(dòng)形態(tài)也具有了一定辨析度的形體特征。這里的形體特征并非指特定表現(xiàn)于文字的書寫體態(tài)以及文字組合使用所呈現(xiàn)出來(lái)的篇章形態(tài)，而是指口頭活動(dòng)中通過語(yǔ)言表達(dá)而呈現(xiàn)出來(lái)的不同篇章形態(tài)，主要包括篇幅長(zhǎng)短、用韻和用語(yǔ)的雅俗、句式的變化等。例如，從各種古籍記載的上古民間歌謠來(lái)看，相較于同是產(chǎn)生于上古的史詩(shī)和儀式性歌謠，呈現(xiàn)出一些有辨析度的篇章特點(diǎn)：首先，在篇章上較為簡(jiǎn)短，如《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》和《易經(jīng)》的部分卦爻辭(如李鏡池、高亨、黃玉順等學(xué)者認(rèn)為《易經(jīng)》引用大量的上古歌謠)，比之于《詩(shī)經(jīng)·大雅》的史詩(shī)和《周頌》的農(nóng)事詩(shī)，則要簡(jiǎn)短得多。其次，一般來(lái)說，上古民間歌謠往往“多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也?！?朱熹《詩(shī)集傳序》)較多“饑者歌其食，勞者歌其事”“食色性也”的特點(diǎn)，俚語(yǔ)、俗語(yǔ)較多，且多用于抒發(fā)情感，即時(shí)即事，隨意詠唱，如逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》所收錄的秦始皇之前的歌共73首，其中，即時(shí)、即事口語(yǔ)而唱的歌占多數(shù)，而史詩(shī)和祭祀詩(shī)、農(nóng)事詩(shī)，則用語(yǔ)嚴(yán)肅莊重，具有程式性。最后，民間歌謠往往是運(yùn)用比興手法，“緣情而綺靡”，盡管有時(shí)也有一唱三嘆，但總的來(lái)說，較多隨情感起伏而行文；儀式性口頭形態(tài)往往比較嚴(yán)謹(jǐn)，更加注重邏輯理路。

人類學(xué)的研究成果也說明了早期宗教活動(dòng)中儀式性口頭活動(dòng)對(duì)文體意識(shí)萌芽的影響。在原始部落的生活中，類的意識(shí)無(wú)處不在，出現(xiàn)了專用名詞。由于專用名詞的神秘性，原始社會(huì)出現(xiàn)了語(yǔ)言表述的分類，如布留爾在《原始思維》中認(rèn)為，“言語(yǔ)中有魔力的影響，因此，對(duì)待言語(yǔ)必須小心謹(jǐn)慎。在原始人那里，有只供某些等級(jí)的人用于某些場(chǎng)合的專門語(yǔ)言。”在這里，“某些場(chǎng)合”代表了不同的儀式場(chǎng)合。其同時(shí)提到：“最后，下面一個(gè)十分流行的風(fēng)俗也說明了作為詞所具有的神秘性質(zhì)和力量，這就是在巫術(shù)的甚至宗教的儀式中使用的，為聽眾所不懂的，有時(shí)連念誦的人也不懂得的歌曲和經(jīng)咒。為了使這些歌曲和經(jīng)咒能被認(rèn)為是有效的，只要它們是按照傳統(tǒng)用祭神的語(yǔ)言口傳下來(lái)就夠了?！盵7]171-173

在巫術(shù)或宗教儀式下，歌曲或經(jīng)咒的內(nèi)容有時(shí)候連念誦的人都不懂得其中意思，但在儀式的作用下，其不斷反復(fù)進(jìn)而約定俗成為固定的表達(dá)方式并具有了特殊的意義和作用。布留爾的描述給我們揭示了文體意識(shí)萌芽最初開始的情況。

不同的口頭活動(dòng)形態(tài)對(duì)應(yīng)著不同的儀式，同時(shí)，為了儀式固定的需要，口頭活動(dòng)形態(tài)也必須進(jìn)行類的固定，因此，不同的人在不同的場(chǎng)合的語(yǔ)言表述上形成了具有特殊性的類。恩格斯說：“每一門科學(xué)都是分析某一個(gè)別的運(yùn)動(dòng)形式或一系列彼此相屬和互相轉(zhuǎn)化的運(yùn)動(dòng)形式的，因此，科學(xué)分類就是這些運(yùn)動(dòng)形式本身依據(jù)其固有的次序的分類和排列，而科學(xué)分類的重要性也正在這里?！盵8]149這種類就是文體意識(shí)萌芽產(chǎn)生的重要原因之一。這種類具有獨(dú)特的文體形態(tài)特征，雖然尚未形成文章篇章，但當(dāng)人們不僅模仿這種文體形態(tài)而言說，并且依據(jù)這種文體形態(tài)而進(jìn)行分類的時(shí)候，文體意識(shí)萌芽開始產(chǎn)生。

文字的發(fā)明和使用，從原始意義上講，是借助獨(dú)特的物質(zhì)形態(tài)載體，用獨(dú)特的刻畫、書寫符號(hào)來(lái)塑造形象以反映獨(dú)特的心靈世界，溝通人與人、人與自然、人與宇宙的關(guān)系。文字在不同環(huán)境中的出現(xiàn)、不同文字在相同環(huán)境的存在以及不同的文字排列組合，可以產(chǎn)生不同的方式和效果，甚至文字的不同載體，如龜甲、骨頭、陶片、石壁、樹葉、羊皮、竹簡(jiǎn)等，對(duì)文字的使用方式和效果，都會(huì)產(chǎn)生不同的作用。文字的創(chuàng)制是象征，文字的組合使用是秩序，文字的出現(xiàn)和使用是象征和秩序的交匯，文字的出現(xiàn)和使用讓文體意識(shí)萌芽有了具體的表現(xiàn)方式，因此，我們可以說，文字發(fā)明之后，伴隨著文字的使用和規(guī)范，文體意識(shí)萌芽進(jìn)一步得到發(fā)展并且成熟。

首先，文字的創(chuàng)制促進(jìn)了文體意識(shí)萌芽的發(fā)展。中國(guó)文字是象形文字，書畫同源和深于取象是其根本特征和運(yùn)思方法。東漢許慎有“六書”之說，即指事、象形、形聲、會(huì)意、轉(zhuǎn)注、假借，然其基礎(chǔ)仍然是取象，仍然是《周易》所稱之“觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下”。中國(guó)象形文字是一種符號(hào)系統(tǒng)，因而同時(shí)具備圖畫性、意指性和符號(hào)性?！八^符號(hào)性即意指問題，就是符號(hào)與對(duì)象、能指與所指之間的關(guān)系性問題以及人類運(yùn)用符號(hào)進(jìn)行言此意彼的表達(dá)活動(dòng)。”[9]45符號(hào)的本質(zhì)是功能性的，與文學(xué)手法的比興相似，能夠“立象以見意”，因而，在文字創(chuàng)制中同樣能夠由象的分類而體現(xiàn)了文字的分類，體現(xiàn)了與前述儀式性口頭活動(dòng)形態(tài)中所闡述的相似的文體意識(shí)萌芽。

在古文字中，表達(dá)與神、祭祀、禍福等有關(guān)的概念一般都具有“示”字旁，《說文》：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。”“示”字取象于神主，也有人認(rèn)為取象于祭臺(tái)，《說文·示部》收錄從“示”的字有60個(gè)，另有重文13個(gè)，或?yàn)樯?、祪等祭祀?duì)象，或?yàn)榈?、祀、祡、祫等祭名，或?yàn)槎\、祈、祝等祭祀行為，或?yàn)榈?、福、禎、祥等祭祀的反?bào)。使用上述文字的辭條和篇章中，往往都具有特殊應(yīng)用的背景、目的，一般也都具有某種神圣的意義和一定的儀式內(nèi)容，因此，在創(chuàng)制這些文字時(shí)，造字者是在口頭性的基礎(chǔ)上出于儀式性、實(shí)用性的考慮而創(chuàng)制文字的。如甲骨文中，言、告、舌三字同源，徐中舒說：“甲骨文中，告、舌、言均象仰置之鈴，下象鈴身，上象鈴舌，本以突出鈴舌會(huì)意為舌。古代酋人講話之先，必?fù)u動(dòng)木鐸以聚眾，然后將鐸倒置以發(fā)言，故告、舌、言實(shí)同出一源。”[5]85酋長(zhǎng)搖鐸發(fā)言具備了儀式性質(zhì)，可稱之法言?？疾旒坠俏闹谐霈F(xiàn)的以“言、告、舌”三字為基礎(chǔ)而創(chuàng)制的文字，多有由“鐸”引申為法言的用法。考察《說文解字》中以“言”為偏旁的字中，卷三上從“言”至“譶”的245個(gè)字中，除去重文33個(gè)，其余的232個(gè)字，大多數(shù)都與法言有關(guān)。文字的創(chuàng)制之初已經(jīng)具備了文體意識(shí)的要素，即實(shí)用性和儀式性，文字創(chuàng)制規(guī)則已經(jīng)具備了文體的辨析意義，因此，從文字的取象和構(gòu)圖中，我們可以看到早期社會(huì)的儀式形態(tài)，相對(duì)于口頭語(yǔ)言形態(tài)，文字的創(chuàng)制體現(xiàn)了文體意識(shí)萌芽的發(fā)展。

其次，文字的載體體現(xiàn)了文體意識(shí)萌芽的發(fā)展。文字是符號(hào)，載體也是符號(hào)，寫字與選擇載體都是一種物化符號(hào)行為。一定的意識(shí)形態(tài)會(huì)外化為一定的物質(zhì)形態(tài)，亦即物化符號(hào)。史前刻畫符號(hào)，在不同時(shí)期的不同文化遺址上，總是比較固定地出現(xiàn)在某種特定的物質(zhì)載體上，而不是散見于其他器物。在1984至1987年河南舞陽(yáng)賈湖遺址的發(fā)掘中，屬于裴李崗文化的墓葬中分別出土了兩個(gè)龜甲殘片和一塊完整的龜腹甲，它們都刻有符號(hào)，其中有一個(gè)類似于甲骨文的“目”字，另外兩個(gè)符號(hào)的構(gòu)形亦類似于殷商甲骨文。老官臺(tái)文化出土的彩繪陶文，刻在用于禮器的陶器上。大汶口文化出土的陶文則無(wú)一不是銘刻在碩大無(wú)比的陶尊上，且陶尊上的陶文一般都涂有朱紅的顏色，顯得頗為神秘。這些陶尊、陶器屬于禮器，出現(xiàn)在上層貴族的墓葬中，很可能是專用的宗教祭品或冥器。陶文的字形結(jié)構(gòu)類似于甲骨文字。山西襄汾陶寺遺址出土的陶扁壺上，文字也是用朱紅色材料書寫。良渚文化出土的帶有刻畫符號(hào)的玉器，不僅是禮器，更是明顯具有了特殊儀式的含義。結(jié)合商周時(shí)代的情況看，作為刻畫符號(hào)或文字載體的龜甲、陶器、玉器和青銅器，卻無(wú)一不具有文體意識(shí)萌芽的含義。

龜甲作為靈圣之物，從遠(yuǎn)古開始，就是圣者用來(lái)溝通天地、溝通人神的媒介和手段，具有豐富的法術(shù)內(nèi)容。王小盾認(rèn)為，“龜在當(dāng)時(shí)有三種身份：一是祖靈的象征，二是冥神和地神，三是黑暗之神和北方之神。也就是說，當(dāng)時(shí)的龜崇拜，集中表現(xiàn)了人們的冥間信仰……作為圖騰、祖先、生命之源的龜，于是成為冥間大神，被賦予主宰大地和北方幽冥世界的神力?！盵10]46-48因?yàn)辇數(shù)倪@種特性，銘刻或書寫在龜甲上的刻畫和文字具備了溝通人冥的意義，并慢慢形成了自己所特有的行文風(fēng)格，商周甲骨卜辭，就是一個(gè)明顯的例證?！安忿o”一名，實(shí)際上已經(jīng)具備了文體的含義。卜辭內(nèi)容單一，絕大多數(shù)是占卜記錄，因此可以推斷，卜辭就是一種專門記錄龜甲占問的文體，而“卜”字的造字原理透露出物質(zhì)形態(tài)與文體之間雙邊關(guān)系的內(nèi)容。賈湖遺址的龜甲刻符，時(shí)代明顯早于仰韶文化半坡遺址的陶文，而刻符的運(yùn)筆及形態(tài)結(jié)構(gòu)又與殷商甲骨非常接近，就不難理解了，其正是由于文體意識(shí)萌芽外化為物質(zhì)形態(tài)的原因。

彩陶一般被認(rèn)為來(lái)自于原始宗教，用于對(duì)神和祖先的祭祀。作為禮器的陶器，刻寫的符號(hào)主要分兩類：數(shù)字符號(hào)和表義符號(hào)。數(shù)字符號(hào)一般是制陶時(shí)為了標(biāo)明生產(chǎn)程序上的某一種陶器的件數(shù)；表義符號(hào)中一部分是制陶者的家庭徽記，如半坡出土陶器上類似“岳”和“阜”等字的刻符，另一部分是內(nèi)容與天象、兵器、禮制有關(guān)的陶文，如大汶口文化出土的陶文中，“‘炅……皇、封、享、禮’諸字顯然屬于與祭祀或禮儀有關(guān)的文字；‘戉、斤’二字屬于與兵器有關(guān)的文字，它們多刻于陶尊腹上靠頸的部位，顯得十分醒目突出，其中炅、皇、享、禮等字還涂有朱紅的顏色，更說明了其神圣的性質(zhì)?！盵11]117陶文刻寫工整大方，顯得莊重嚴(yán)肅。由此可知，陶器作為生產(chǎn)和生活的主要用具，在宗教禮儀中同樣扮演著重要角色。即工整莊重的朱紅色字所書寫的關(guān)于天象、兵器、禮制的內(nèi)容，出現(xiàn)在陶器上而不是龜甲或其他材料，其中蘊(yùn)含的道理就是——作為特定的文字內(nèi)容必然選擇特定的物質(zhì)載體，這也可以看作是文體意識(shí)萌芽外化為物質(zhì)形態(tài)的表現(xiàn)。

與龜甲一樣，玉石也是圣者用來(lái)溝通天地、溝通人神的媒介和手段。比如良渚文化出土的玉琮是一種外形八角、中間圓形的精細(xì)加工的禮器，一般需要在四壁雕刻出對(duì)稱的獸面紋飾或人神獸面紋飾。張光直先生因其內(nèi)圓外方的形制，從“天圓地方”的觀念進(jìn)行解釋，認(rèn)為“琮是天地貫通的象征”“是貫通天地的一項(xiàng)手段或法器”[12]254，《周禮·大宗伯》：“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地。”《儀禮·聘禮》“受夫人之聘璋，享玄纁，束帛加琮，皆如初。”那么，在玉禮器上銘刻字符，本身也是一種文體意識(shí)外化為物質(zhì)形態(tài)的表現(xiàn)。據(jù)林巳奈夫研究，良渚文化的玉器刻符大體上可分三種：屬于良渚文化特有的圖像記號(hào)，單獨(dú)地被表現(xiàn)在玉璧、玉琮上；在良渚文化的玉琮上，有良渚文化的圖像記號(hào)與大汶口文化的圖像記號(hào)相對(duì)而刻成的例子；良渚文化的玉琮上刻有大汶口文化的記號(hào)[13]154-163。如現(xiàn)藏于美國(guó)弗利爾美術(shù)館的一件筒形玉琮和中國(guó)歷史博物館收藏的一件玉琮上都有刻符。李學(xué)勤先生將此釋為“炅”字和“石”字，“炅”字表達(dá)了當(dāng)時(shí)“火正”對(duì)于大火星的祭祀和崇拜，“石”是族名[14]75-80。弗利爾美術(shù)館的另外三件玉璧上的字，李學(xué)勤先生釋為“島”字，認(rèn)為是古代濱海部族的族徽。高明先生不僅認(rèn)同此觀點(diǎn)，并進(jìn)一步指出，用作族名的文字，因?qū)懺谝恍┨厥獾钠魑镏?，字體要求端莊古樸，帶有圖形的風(fēng)格，盡管書寫的形體與當(dāng)時(shí)通用的文字有異，但字音、字義是相同的[15]52-70。無(wú)論是族名或族徽，還是表達(dá)“火正”對(duì)大火星的崇拜，用一種與當(dāng)時(shí)通行文字有異的形式銘刻在玉石這種特殊的物質(zhì)形態(tài)上，本身就具有耐人尋味的意義，反映了族名、族徽等特殊觀念形態(tài)對(duì)特殊物質(zhì)載體的要求，反過來(lái)特殊的物質(zhì)載體又作用于族名、族徽等觀念形態(tài)，使它用一種不同于其他通行文字的方式進(jìn)行表達(dá)。如果我們把這種文字區(qū)別意識(shí)當(dāng)作文體意識(shí)萌芽，正可以說明刻畫符號(hào)或文字的載體對(duì)文體意識(shí)萌芽發(fā)展的體現(xiàn)。

最后，文字的發(fā)明者和早期使用者的身份區(qū)別體現(xiàn)了文體意識(shí)萌芽的發(fā)展和成熟?！吨芤住は缔o下》：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契。”唐司馬貞補(bǔ)《史記·三皇本紀(jì)》云：“造書契以代結(jié)繩之政?！睎|漢許慎《說文解字·敘》提到：“及神農(nóng)氏結(jié)繩為治而統(tǒng)其事?！睆倪@些記載來(lái)看，發(fā)明文字和使用文字的，本身都是部落領(lǐng)袖或貴族。絕地天通之后，產(chǎn)生了專職巫師和神職人員，建立了職官體系，神職人員和官員成為了知識(shí)精英，這些人不僅負(fù)責(zé)儀式的開展，也負(fù)責(zé)文字在儀式上的應(yīng)用，文體意識(shí)產(chǎn)生于其中?！渡袝虻洹芬延兴疵鯙樗就健熬捶笪褰獭钡挠涊d，“夏、商、周三代教育制度見諸文字，惟官有學(xué)，民無(wú)學(xué)；官有書，而民無(wú)書，故三代之學(xué)，在天子朝庭，為學(xué)官所掌?！盵20]81春秋之前，學(xué)在官府，所學(xué)以禮樂教化為內(nèi)容，目的是培養(yǎng)“齊家、治國(guó)、平天下”的人才，所以，掌握和使用文字，天然地具備了禮樂教化的任務(wù)，其通過文字體系來(lái)維護(hù)和宣揚(yáng)禮樂之制時(shí)，不同場(chǎng)合、不同目的的文字篇章的運(yùn)用，已然是一種文體意識(shí)萌芽成熟的標(biāo)志。

儀式性口頭語(yǔ)言活動(dòng)、早期刻畫符號(hào)和文字的載體以及文字的早期使用促使文體意識(shí)萌芽的產(chǎn)生和發(fā)展，而文體意識(shí)萌芽的產(chǎn)生和發(fā)展，反過來(lái)刺激、推動(dòng)了文字和文獻(xiàn)的發(fā)展。